重新理解倭仁

晚清之时，中国面临着“三千年未有之大变局”，当身为皇亲国戚的恭亲王奕䜣都开始提倡洋务运动，开办同文馆，引进西学之时，却有倭仁为代表的儒家保守派试图抵御这股时代大潮，激烈地反对学习西方。

结果，恭亲王一派将计就计，奏请朝廷令倭仁“酌保数员，择地另设一馆，与同文馆互相砥砺，共收实效”，而慈禧太后也乐得看倭仁的笑话，马上下旨任命倭仁为“总理衙门行走”，令其帮办洋务，特别是要向朝廷举荐精通中国古典天文算学的人才，因为先前倭仁在给朝廷的奏折里，信口雌黄说中国的古典天文算学能强过西方天文学。

晚清洋务运动领袖恭亲王奕䜣

这一来，束手无策的倭仁彻底“抓瞎”，为了避免进一步的难堪，只好在上朝途中故意坠马崴脚，然后以“足疾”的理由请辞一切职务。最终，倭仁不但被当时的洋务派所笑话，也以愚昧颟顸的形象被载入中国近代史的教科书，后世的各派历史学家，几乎没有人同情过他。

其实，事情可能没有那么简单。重新理解倭仁，或许能帮助我们理解中国历史上儒家“义理派”与“事功派”的分歧本质，而理解这个本质，或许有助于我们理解中西不同的历史走向。

2020年，在美国出版了一本书，名叫《The Hope of Glory:Reflections on the Last Words of Jesus from the Cross》（荣耀的希望:对耶稣在十字架上最后留言的思考），作者是美国著名的历史学家，普利策奖得主乔恩·米查姆（Jon Meacham），只不过他的这本新书并非一部历史著作，而是一本关于基督教信仰的沉思录。

在这本书里，作者阐明了一个观点，那就是耶稣在世俗社会彻底失败的时候也正是基督教最荣光的时刻。从现实的角度来讲，耶稣在人世间的时候，完全没有完成带领以色列人复国的大业，到头来自己还冤屈地被钉死在十字架上。新约的这种叙述实质上是在启示世人，基督教信仰绝对不是要帮助俗世当中的人完成现实的功业，它的根本目的是让个体心灵得到救赎。这种观点某种程度上是对现代社会中颇为流行的“成功神学”的一种批判。

实际上，中国的儒学体系之内，从类似的层面来讲，也始终存在着本质上非常不同的两大流派，一种是发源于颜回的个体实践派，一种是发源于荀子的事功派。孔子是高度评价颜回的，说他是“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，如果套用西方神学的术语，我们不妨说，颜回的追求是构建个体的心灵秩序，这种人生追求既不会因外部环境的改变而改变，也同样不纠结于自己是否改变了外部环境。

但是儒家思想发展到荀子这个阶段时，发生了严重的分化。荀子这个人，从人生经历到人生态度都和颜回差别很大。和颜回那种平头老百姓不同，荀子是当过官员的，在齐国当过祭酒（不严格类比的话，大致相当于后世的大学校长），在楚国当过兰陵令，既有负责主管教育机构的资历，又当过地方领导。或许是这样的经历和视野，使得荀子比颜回更“关心国家大事”，所以《荀子》这部著作中，虽然也有《修身》这样的篇章，可以理解为是讲如何构建儒者的心灵秩序，但是更扎眼的是，《荀子》里面开始出现《王制》、《富国》、《王霸》、《议兵》，《强国》等等一类的篇章，这些篇章如果用后世的语言来总结，那就是在讲解富国强兵之道。

讲到这里，也许有的读者会问，孔孟不也是“关心国家大事”吗？孔夫子当过鲁国司寇，编纂过《春秋》，希望因此让“乱臣贼子惧”，孟子也游说过各国，荀子不也是继承孔孟的传统吗？

孔子确实有过一段短命的朝臣生涯，孟子也的确跑东跑西去推销自己的政治主张，不过两位老先生的下场都是灰溜溜的。他们不被春秋各国国君所待见的原因也很简单，他们的主张近于乌托邦，完全没有立竿见影的功效，所以直到鲁国被楚军灭亡，鲁国国君也没吃孔老夫子的那一套。孟子的故国邹国最后也同样是亡于楚军，孟子的那一套一样是不被国君们搭理，气得他只好在自己的文章中意淫，一会儿是他如何如何教训梁惠王，一会儿是齐宣王像个傻子似的让他给上课。

但是荀子颇为不同，他虽然本人没有在政坛上呼风唤雨，但是他的弟子韩非李斯却分别成了大秦帝国的精神导师和元老重臣，韩非的著作《韩非子》差不多算是《荀子2.0》，以至于后世韩愈、苏轼，程朱等人都对荀子颇不感冒。朱熹更是直截了当地想把荀子踢出孔门。想一想也不难理解，荀子的两大弟子帮助打造的大秦帝国，首先活埋的就是儒生，这笔血债里要说完全没荀子什么事，总觉得有点说不过去。

那么，为什么本身信奉儒学的荀子反而培养出来两位法家大师，给儒家增添了两大强敌呢？

对这一问题，日本学者佐藤将之有个看法值得参考。他认为，鲁国灭亡之后，《荀子》为代表的儒家支脉学说开始偏离传统儒家以仁义为核心价值的理论体系，按照佐藤将之的说法，荀子这一派儒家开始认为:

“伦理德目”和“国家规模”之间存在着一种“相关函数”般的关系。

佐藤将之讲的比较学术化，如果用通俗的方式来解释，就是荀子有意无意当中让儒学价值体系的最高目标发生了偏离，从“仁”偏离到了“富国强兵”。这并不是说荀子不希望“天下归仁”，而是说荀子理解的“仁”，已经不同于颜回理解的“仁”。颜回理解的“仁”主要属于个体心灵秩序的范畴，而荀子的“仁”已经与世俗功利有了某种捆绑，“仁”需要通过“治国”或“平天下”才能完整体现出来。

换而言之，在孔孟和颜回那里，“修身、齐家，治国，平天下”是一个从高到低的价值序列，“修身”是处于第一序位的，至于“治国，平天下”则是一个衍生价值。但是到了荀子及其传人那里，这种顺位关系被颠倒了过来，“治国”或“平天下”反而成了最高的价值。实际上，中国历史上儒学内部的几次大论战或多或少都是和如何理解“修身、齐家、治国，平天下”的序位关系有关，特别是在某一个王朝面临到外部极大压力的时候，比如两宋之时以及明清的后期。

对于南北两宋来讲，由于强敌环绕，国家财政吃紧，甚至国土丧失，在北宋的王安石和南宋的陈亮这些人看来，富国强兵无疑是儒家士大夫所要达到的首要目标，而在处于对立面的司马光朱熹等人看来，世道人心方面的建设依然是头等大事。如果用今天的语言总结归纳儒家“事功派”和“义理派”的分歧，那就是:

“事功派”的价值体系依赖于现实功用，所谓“内圣外王”。在他们眼里，如果“修身”的结果不能“治国，平天下”，那这种“修身”是没有多大意义的。

“义理派”则希望儒学具有某种超世俗性，一个人的人生只要符合了“义理”的要求，则无论他的所作所为有没有对现实产生积极的功用，都已经是完美的人生了。

​​​应该说，“义理派”的思维方式已经非常接近于奥古斯丁之后的西方主流神学。古代西方人在罗马沦陷于蛮族之手后，一度也质疑过基督教信仰的毫无“事功”，但是由于基督教文化的彼岸性特征，经过奥古斯丁等人的努力，这种质疑最终被平息了。

西方基督教曾经面临过的窘境，南宋之人也同样遭遇到了。自己的皇帝都让异族掠去了，儒家学说到底还有什么用？所以理学之所以会在南宋出现，一个重要的原因就是当时儒学思想家们已经发现，一个和“事功”挂钩的儒学要么是不再有人相信，要么很可能走向急功近利的法家思路，所以他们亟需让儒学具有某种超越性，不再与世俗性的功败利钝纠缠不清。这和奥古斯丁让西方神学和世俗成败脱钩是完全一致的思路，只不过因为儒学本身在先验性方面的缺失，以及随后的蒙古入侵，南宋一代儒家学者没有能够实现自己的心愿。

在此后历经王朝更替，一直到倭仁的时代，中国儒家的“义理派”尽管始终对于王安石、张居正等“事功派”的儒臣不大买账，但是因为没有像奥古斯丁神学那样，从自己的理论根基上与现实功利一刀斩断，所以一旦现实环境发生大的变化，“义理派”往往就会首当其冲遭到批评，而等到晚清群臣和知识阶层面临千年大危机之时，不仅仅是“义理派”，就连儒学本身都有可能遭遇灭顶之灾。

所以，提倡洋务运动的曾国藩张之洞等人，本身都是儒臣，但是他们的思路从传统上来说，属于儒家当中的“事功派”传统，这种传统使得他们勇于学习西方，尽管他们多多少少也意识到西学的引入可能早晚会冲击垮儒学的根基，这迫使他们不得不纠结于谁为“体”谁为“用”的问题。他们的接受西学本质上是因为“事功”的需要，他们看上去离西学近一些，但是他们的思考方式其实离影响了西方近1500年的主流神学价值观很远。

相反，表面上反对引入西学的倭仁等人，其思考的本质反倒是接近于奥古斯丁的观念，所谓“事功”不应该压倒“义理”，换成西方式的表达，就是人类应该恪守的基本价值不应该与外部功用牵涉，也就是说，倭仁等人的想法类似西方的主流思想家，坚信人类社会中的基本价值，其本身就是人生意义的一部分，这些价值能带来富国强兵的功效与否，都不应该影响到恪守这些价值。只不过，倭仁等人心目中的基本价值或许是儒家的仁义礼智信等等，而西方人心目中的则是自由平等博爱等等。

所以说，单就倭仁等人的思维方式而论，在上述这一点上，又是与西方的主流思维习惯相当贴近的。

这实在是历史的一种吊诡。

从倭仁到杜亚泉，中国的文化保守主义者们，在一个接一个的螳臂当车宣告无效之后，二十世纪的滚滚巨轮终于碾压而过。

 

备注:乔恩·米查姆（Jon Meacham）的主业还是历史研究，据说拜登就是在读了他出版于2018年的著作《美国的灵魂：为我们更好的天使而战》(The Soul of America: The Battle for Our Better Angels)之后，才决定在2020年参选美国总统。