保罗·韦纳：考古学 | 西东合集

赵文 译

　　鲜有美好的起源，我们的思维返回不到乃是真理基础的某些主题，也返回不到词语及其肉身现实的某些原初牵连；相反，起源生成自某些偶然事件。于是就有了“历史学思维中的独异性原则”。权力、阶级斗争、一神教、善、自由主义、社会主义—所有这些我们信仰或曾经信仰的大观念都是我们的过去的产物。它们作为观念曾迫使我们在信与不信之间做出抉择，在这个意义上来说，它们存在并且真实地存在过；但这并不是说它们都建立在真理之上。福柯同意历史学家或马克斯·韦伯的自发的唯名论。
　　概念应予清除。福柯牢记尼采的教诲，“一切概念都尚待生成”；他也是如此主张的，他要求“尽可能圈禁人类学普遍概念，以便调查它们的历史构成”，主张去深挖人类档案，以便发掘我们崇高信念那复杂而卑微的起源；福柯选择了借自尼采的“谱系学”作为他自己的标题，而他的所有著作所要做的也就是这项工作。福柯《监狱的诞生》回响着尼采《道德的谱系》的声音。
　　概念有待生成，而现实亦复如是。概念和现实都是从同一个人类混沌之中浮现出来的。所以它们并不生成自什么起源，它们都是事后的构型，都生成自增补和模式化，而不是先定的产物。它们不像植物那样自然生长，不会发展出种子当中所预含的某种东西。相反，它们在时间之流中构成自身，历经不可预期的阶段、分叉和偶然偏离，依赖于与其他一系列偶然事件的相遇；它们停止的方式也同样不可预期。历史因果性背后不存在第一推动力（经济不是对其他起决定作用的第一因；社会也不是）；一切事物都相互作用，并且相互发生反作用。
　　作为这些不连续性的一个后果，我们就现实提出的问题因时而异，而我们所找到的答案也是如此。不同的“话语”对应着不同的问题。在每个时代之中，我们所把握的现实不尽相同。我们知识的对象在“话语”与“话语”之间也不可能保持同一。借用罗蒂用过的例子来说，当亚里士多德在自然中区别了两类运动，一类是自然运动（比如星体的运动），另一类是外力引发的运动（一次投掷标枪）时，他完全搞错了吗？牛顿正确地处理了被亚里士多德搞错了的问题吗？还是他们处理的是不同的问题？这就正如相爱的人对着幻觉微笑一样荒谬，并多少具有哲学意味，因为被爱者在爱者眼中与在路人眼中并非同一人。
　　所以，“对象化方式随着所涉知识类型不同而不同”。在此我能斗胆引述维特根斯坦吗？福柯与他都只信赖独异性，都拒绝心物相符（adequatio mentis et rei）的真理观，并且也都确信我们处身其中的某种事物（“话语”，或者维特根斯坦那里的语言）所言说的要比我们自己认为的多得多。在维特根斯坦看来，生活须臾不可离开语言游戏；我们通过词语、行为规范（社会或政治关系、魔法、对艺术的态度，等等）进行思考。每种语言游戏都有其自身的“真理”，也就是说，它源自某种规范，正是该规范使它对它被容许言说和不被容许言说之物做出区分成为了可能。每个时代都依赖于它所接受的观念（或它所允许的表达），我们的时代也概莫能外。
　　许多游戏可以以同一事物为游戏目标，但在每种游戏中，它的表现必定不同；而对象化的可能的方式也是多种多样的。希腊神话在说明阿波罗是怎样把达芙妮变成一株月桂树时提及了月桂，但这月桂树与植物学家那里的月桂树并不一样；它也不同于希腊园丁谈论并栽培修剪的月桂树。达芙妮神话的讲述者甚至意识不到他的语言不同于园丁的语言，也根本不会意识到他所述及的月桂树与别的月桂树并非一种。在福柯去世那年，即1984年，他谈了自己与维特根斯坦的区别，将自己的工作界定为他所说的真理–游戏—而非语言–游戏—的研究。但话说回来，福柯和维特根斯坦都会认为，月桂树，知识对象，和主体，神话讲述者或园丁，都是不同的，“因为在一方看来，这里所涉及的知识具有神圣文本的注释形式，而在另一方看来它是对自然的一种观察”。
　　尽管我们欲求“客观”，但一旦认识中有任何变化，无论愿望如何，都会引起认识对象的变化，并伴随着有关对象的“新话语”的产生。读者还记得，拉埃内克相比于只能看到种种难以辨识的征象的前人看到了不同的人类身体。在创造印欧或罗曼语的比较语法学的过程中，只注意到“母亲”一词，在希腊语mêter、拉丁语mater、印度–伊朗语matar那里的相似性也还是不够的：必须重视这些词本身的物质性，重视它们的元音和辅音。必须意识到这些词不能仅被化约为它们的意义，不能简单地把它们的作用当做镜子式地反映。它们的音响物质性不仅仅只显示细节差异、不仅仅是以声音反映事物时的粗糙纹理而已。
　　现在已经形成了一整套科学，致力于揭示一个梵语词的声音究竟依赖于何种法则转变为一个希腊语词的声音（在声音的转变过程中，意义可能不同），或是致力于追溯经拉丁语的auqua（水）在转变为法语的eau（水）的过程中经历了哪些阶段。更妙的是，在这一探究过程中，人们已经发现，在普遍无序的过程中，词语的某个方面—它们的音响层面—会浮现某些不变的要素，继而形成确立规则的可能性：“话语的和不连续的系列，每一个这样的系列，在某种限度内，都有着独异性”。在物理学领域里，伽利略和牛顿都有与此类似的发现。
　　柏拉图在《克拉底鲁篇》中轻慢随意地提出的那些词源学考证，在今天看来显得十分幼稚。比较语法的诞生不仅更好使我们提升了对客体的理解，而且还暗示我们谈论的不再是相同的事物，因为“事物被纳入考虑的部分”是变化了的。而同一客体的内核在每个时代都是部分地、以不同方式被感知的，从来不会被全部并彻底地被把握，所以知识的特征就在于它的“稀疏（rareté）”，这里的“稀疏”是在该词的拉丁文意义上说的，即它多有漏洞、疏而不匀，总是看不到它本该看到的东西。福柯说，“我的难题可以表述如下：在某些时代我们可说某件事但却绝不会言说另一件事，这究竟是怎么一回事？”特定时期、特定范围内，可以被思考、被看到、被言说的事物也是“稀少的”，它们构成了一座无形之岛，周围是无尽的虚空。
　　人不可能抵达全部真理，因为它根本不存在。我们无法从某种无所不包的、确定的和总体的“（大写）话语”出发去把握（大写）词语，那种“（大写）话语”或许希望能让人听到它，并可能在某个适当的时刻在包围着我们的虚空中与我们相遇，比如—根据米歇尔·德·塞都的1968年五月那太过宽厚的观点—那些被排除者的“话语”。但包围着我们的虚空并非充满了我们所排除的事物。不存在先是被拒斥后又不断叩返我们的自然实体。曾被拒绝之物、被否定之物，将会逐渐地通向总体真理和历史的目的，黑格尔所给出的这种事物是不存在的。换句话说，被接受的观念与被排斥的观念之间永远螺旋上升的对话、它们之间的辩证法，都是不存在的，也没有什么向着被压抑事物的复归。在无尽的虚空中，我们小小的思想显得那么稀疏，显得那么歪歪扭扭，充满了令人意想不到的空白。它不可能以和谐的方式充溢为一个理念领域；还有许多其他不同的思想与我们所从事的思想同样是可以被想见的，而无论是我们的还是那些别的思想，都同样并非必然。