德国政治理论传统论纲：康德、黑格尔
古代与现代之争的落脚点在于有根基的古代与无根基的现代之间的张力，正当根据的根本欠缺使得现代变成为朝向有待生成的整全现在（becoming toward contingency-whole as present life）,其动力在于现代特有的进行不断反身的行动（形式上表现为不断的回归，回复古代，寻找起点，试图以任何一种古代作为反抗现代的模态--这就是古代的现代人的面目--并借以批判现代原则及现代的生活品质），无论在理论上还是实践上，基于在体论焦虑之上的繁复的反身性在颠覆抽象原则的过程中不断提供现代自我证明与自我生成的新原则、新形式、新质料，不断的 将现代批判的根基转向新的视域（在海德格尔哲学中可以说达到了最高潮，后-海德格尔时代的入思方式在多大程度上还能超脱海氏是需要考量的；当然，马克思-尼采-弗洛伊德的现代批判就已经揭开了这个序幕），从而不断的把一切时代的质素转为现代的形式（卢曼语：不断的把上帝的旨意转化为自由的形式，相类似的，现代不断的把古代的质料转化为现代的形式），批判与转换是相伴生的，甚或，是相同一的。
基督教'道成肉身'的教义针对于雅典政治-哲学关联的革命之处在于，用人格神的创世意志，把抽象的古代-现代之争奠基在恩典之于每一个'肉的心'上，即每一个人的自由行动成为批判与转换得以进行-展开-深化-完成的真正基础，不夸张的说，每一个'肉的心'成为接纳、整合、统一、反身的现实实在，成为批判与转换的主词，成为仅有的具备借助绝对/他者/自我所涵力量进而超越的主体。是每一个'肉的心'直面现代，而非构成着现代的其他要件，在这个意义上，自由首先是在体的，现代首先是在体的。
自由作为超越现代（在现代是一切时代的同时代的意义上）的可能性随时伴随着虚无的深渊，这种伴随是与绝对对一切可能的否定及绝对的逐渐隐匿相一致的，自由与偶在的深刻关联在于偶在不得不担负悖谬的现代，这里所谓的'不得不'是以意义为指向的，尼采说，人们不能无所追求，即使是追求虚无也罢--所谓重估一切价值，即是赋予生活以意义（give form to present life）。
康德论启蒙的文章，将启蒙界定为人类从不成熟向成熟的转化，启蒙的口号在于，敢于认识，要 有勇气运用自己的理智，具有公开运用自己理性的自由，而非私下使用。
福柯解读康德文本的逻辑：首先指出康德是直接将'present'作为对象的思想家，其提问着眼于'今天与昨天相比，引起了什么差异'，康德是将意志、权威与对理性的运用三者联系起来规定启蒙，同时具有伦理与政治涵义，而且康德是把历史目的、对现代的定位以及主体的责任统一起来考察的，这就引入了现代性，现代性并非仅指时间概念，而毋宁是一种态度，一种现代性的态度，并以波德莱尔为例，指出现代性的态度在于探求，一种特殊类型的哲学追问在什么样的程度上根植于启蒙，人与现在的关系，人的生存的历史模式，以及作为一个自主主体的构成；而且，还在于，不断的激活某种态度，它是某种哲学的'ethos'，可以将之描述为对所处历史时代的持恒批判。接着，福柯在否定性和肯定性方面作了具体的分析，最后总结道，对我们所是之内涵的批判同时也成为关于强加给我们界限的考察，成为逾越这些界限的可能性尝试，这是一项耐心而细致的工作，是它体现了我们对自由的渴望（ a patient labor giving form to our impatience for liberty）。
简括：启蒙标志着这样一种现代性的态度，对切身境遇、所处时代、自主主体之构成的批判。
1． 2问题化（problematization）
1.2.1'偶在'/'偶变'（contingency）：一个可以贯穿整个观念史，并担当描述现代基本处境之任务的概念 （根据特洛尔奇《偶在概念的涵义》）
Contingency出自经院哲学，原意为实在（实际）的和偶然的东西，与概念上必然的和规律性的东西相对立。在观念史上，偶在可以上溯到希腊时代，在和谐的宇宙论/自然哲学中，contingency 指偶然或无序对法则、形式、概念的统治的限制；犹太-基督教的上帝人格神的创世意志，又使 contingency变成为与上帝的意志本性相对立的此岸世界的品性；文艺复兴之后，contingency又处于理性主义对世界的合理性的规定与偶在经验论的张力中，尤其值得注意自洛克至休谟，从莱布尼兹至康德对事实与规范的区分（由尔也有事实真理与理性真理，经验素材的偶在与范畴理性主义的区分，这种二元划分在某种意义上可以说是现代性肇始以及现代问题出来的根源，由此才可见康德体系中判断力试图调和二者，进而为现代性危机寻找出路，并最终为自由在实在中的现实化规划方案的良苦用心）。
简要而言，contingency是与创世者的意志以及世界从观念到实在的转化（世界的实在化）密切相关的，其基本含义至少与以下概念或张力相关：
a) 多与一的关系；
b) 个性；
c) 新事物（becoming toward possible reality）
d) 自由与偶在的关系
偶在概念的涵义是宗教性的，它包含着寓于上帝之中的世界的生动性、多样性和自由，正如上帝自身之创造自由，因而，偶在总是隐含着上帝-世界的二元景观，所以自始偶在概念即是在在体论上提问的。世俗化的哲学，都可以看作重新为偶在勘定普遍的在体原则，重新确立创世意志（每一个规定都是要'再创世'，如果形式上的努力还没有完全被实质化）的此岸尝试，这在德国泛神论/形而上学中体现的尤为强烈，歌德有言：泛神论就是我们的宗教。偶在作为问题/主题完全承担了现代的悖谬处境。
a) God-contingency
b) Contingency-univerlism(实质化与形式化的对立)
c) Romanticism-Enlightenment
strauss认为，现代性的危机首要的是政治哲学的不可能，即评判正当，评判是非对错的标准的缺失--标准变成需要证明的了，有一个一劳永逸的意义与正当归所的时代已经一去不复返了。
对现代性的基本描述：世俗化、理性化、抽象化、或者如 strauss所言，去恩典的多样性（disgraceful diversity）古代以自然为正当的标准，自然作为目的和结果是有待实现和完成的：柏拉图?quot;理念'；亚里士多德的'隐德来西'。自然正当以及对最佳政制的追求是古代的特征。
马基雅维利作为第一波，表现在两个方面：倡导对政治事物的现实探究，将古代的高调标准降低，限制在政治一域（到霍布斯重新将立国原则与传统自然法相勾联，可以看见，自然法已经降低到人们自我保存的欲望，strauss戏谑的说，这个基准虽然低，很低，但很结实），这是与自然观的根本位移以及德性概念的转化相一致的；命运像女人一样，可以借助暴力/力量来征服，这样就完全脱离了古代追求自然正当时的不可靠因素，人从万物的尺度变成为人是万物?quot;主人'（master意味着力量，而这一力量的来源在于哥白尼革命的不断人类中心化取向，马基雅维利开此潮流之先河），命运的自然可以运用人的自然（事实上是超自然）来把握，这与古代接截然断开来。
卢梭作为第二波，批评第一波将道德/政治问题化为技术问题，而且自然被文明（作为人造物）需要所覆盖。卢梭的要旨在于，与古代的自然目的/结果不同，借用了契约论传统的自然状态，要求回到没有被文明朽坏的原初：自然，而这一目标又是借助普遍意志建立公民社会的过程实现的；他批评霍布斯的自然人缺乏天然的社会性/理性，于是他的逻辑就是：good--rational--general，用普遍化来达到平等的自由--自然，这直接开启了德国唯心论的思路，在康德与黑格尔理论中清晰可辩。
另一方面，自然-文明；人-公民的对立，以及返回自然的主张又开启了浪漫派。卢梭对现代性危机的深化及其自身的复杂性可见。古代的自然正当不断的转为现代的历史正当。
尼采作为第三波：永恒回归、权力意志、超人、虚无主义、历史、重估一切价值（略）
a)现代性作为危机的含义在于，一方面现代不断的把异质的质料与形式整合、转化、同一为现代的内在要件与配置，使现代不单是反身的，还是反向所有时代的（当然包括古代），在这个意义上，现代的突出特征是行动，是无限的行动与力量，它的形象是克鲁梭，是浮士德，是查拉图斯特拉；另一方面，现代的无根基性使得对意义的追问，对在体论基础的探求，对源初的渴望与回归无比的强烈，所以不断的寻找起点，不断的重塑创世意志，在自由与虚无间挣扎，在这个意义上，现代的特征是反思，反反思，是永远向着远方独行的浪子，是穿行在大街上的陌生人，它的形象是波德莱尔，是阿辽沙，是k。行动与沉思，实践与理论，是现代的品质，现代的优越，也是现代作为危机的两端。
b)对现代性的批判，无论左的还是右的，都不仅仅是重申了现代原则，并在自己的方向上深化现代原则的某一面向，同时，以对现代批判的形式加深了现代的危机，张力表面上的化解毋宁说是张力以新的形式重新衍生出来，并表现在新的张力中，德勒兹所谓二元论的衍生与自我繁殖如何可以避免多元论或一元论的结局，以及不断的'外在'对于超脱的意义才更见真确。
c)针对现代的生成史，不能不以回瞻的取向确定现代的谱系，但每一次'return'，都是针对 'present'的，这就意味着，每一次'return'都是'becoming'，现代有待完成，自由有待成全，'肉的心'有待引领。Return-present-becoming的悖谬。
a) 观念上的：对英法启蒙运动自然观、自然神论、机械论、怀疑论的抵制；
莱布尼兹哲学：单子论
艾克哈特长老，波墨的神秘主义传统，敬虔派
德国启蒙运动中的通俗哲学与诗歌运动
b) 政治上的：饱受宗教战争之苦
美法革命，尤其是法国革命的冲击
建立强有力的统一的民族国家的任务
政治思想传统上绝对主义与宪政主义的对立（康德之前）
特洛尔奇：'世界政治中的自然法与人性观?quot;（作为吉尔克：《自然法与社会理论：1500- 1800》的附录）
德国思想最明显的特征是历史的与有机的（对集体精神之理念ideal of group-mind的强调，这是一个半审美，半宗教的描述）经过浪漫主义洗礼的19世纪德国观念具有以下特征：
1） 实在的基础在于个体性向不同方向发展的个体化过程；
2） 特殊的人性概念：精神能力的纯粹私人的独一无二的实现，体现在个体与共同体中；（审美人性观念）
3） 独特的共同体概念：共同体的建构要素是超个体但源于个体的精神力量，体现在民族精神中，美和善的理念中
4） 关于人类一般：人类一般是众多民族精神的理念，这些民族精神相互斗争，并发展其最高的精神力量；
5） 发展概念：与冰冷的机械的线形'进步'观不同，发展指活生生的合目的的人类不断完善的过程；
6） 在以上基础上，德国思想构建了将个体性、多元性与泛神论联合起来的形而上学。这个传统可以上溯至艾克哈特长老与莱布尼兹，并在黑格尔及历史学派中达到了顶峰。
（1） 国家成为特定精神世界的具体化与表达，正义与法也成为特殊的实在的，法成为观念世界在外在秩序中组织自身的产物，普遍自然法的观念被消解掉了，自然法消失了，法成为特殊的、实在的。（值得注意的是，自然法的实在化--当然不一定表现在德国观念中以自然法的消失为代价--即使是在崇尚司法理性的普通法体系内也得到了实现，甚至在观念上可以追溯到霍布斯在立国《利维坦》过程中对自然法与实定法关系的考察，更详细的论述可以参见，李猛'韦伯与英国法问题'）
（2） 道德生活变成为内在生活范围的产物，在其特定的精神实质上，道德标准不仅由法的规则，也由社会存在的需要得出，这样，就消解了法、道德与社会存在之间的联合，某种程度上，法越出了道德的边界。
（3） 同时，这种去道德的法（dis-moral law）借助于泛神论哲学，与内在于共同体的具有精神性神圣性品质的观念相联系，这就造成了对现实的特别国家的神化。
（4） 这条线路假设了个体的不平等，因而导致了对权威与精神整体的尊崇，结果是贵族倾向、个体文化、金字塔系统，某些时候只是人为的与中世纪试图在亚里士多德意义上型构的有机社会体相勾联。
德国政治哲学（所谓实践哲学）的上述倾向预设了历史哲学的整个现代景观，借助活的、发展的、内在的历史来解决问题的取向在历史哲学（由唯心论、浪漫派到历史主义，到马克思-尼采的历史批判，兰克的历史学派，到狄尔泰的历史理性批判，特洛尔奇的宗教社会学史，韦伯的制度史，文德尔班的哲学史，及与新康德主义有密切关联，却以反历史主义出现的胡塞尔现象学，现象学还原不能不是一个内在时间意识的建构，而现象学反历史主义的面目在现象学的传人海德格尔那里却是不能在明显的历史主义取向，现象学之后的思路或隐或显的，大多是以之作为对手的，但都没有逃脱历史问题，或历史主题）---必然呈现为极端的历史主义--中非常明显的体现出来，如果说，德国思想作为现代性思想/结构类型的实质意义在于，又一次在深度与广度上解决现代性危机，同时也在深度与广度上扩展了现代本身的视域，那么。其原因就在于，德国思想的特质把历史和历史问题转变成了形而上学问题，能动性，或创世意志在历史经验中找到了栖身之所，同时，也为世界（以contingency为标志）重新赋予了形式，give form to the world as contingency by virtue of history,在这个意义上，说世界历史就是世界审判，才一点也不为过。
这一方面要涉及康德的问题与自柏拉图哲学对理念与现象世界的二分法以来的本体论哲学传统的关联，涉及康德与以认识论为主题的唯理论-经验论的对立，以及，更关键的，更具体的，涉及康德哲学与笛卡儿、洛克-休谟、莱布尼兹、斯宾诺莎、卢梭、同时代的哈曼、赫尔德思想之间的张力、传承、对峙，即在这一方面要把康德的问题置于由存在/本质向客体/主体的转化中，置于启蒙运动的人类学特征中；而另一方面，需要注意康德在上帝-世界二元景观的逐渐隐匿（但没有消失，否则既无动力-过程，也无形式-质料，而只是隐匿，沉默，潜在的在场）中，借助先验原则实现的普遍化的人类立法，由是创世意志转化为人类理性（知-情-意）探究整全、走向同一的自由的实践与行动能力（自由意志）。在否定性的方面，表现为康德在事实与规范之间所作出的极端的'几乎'无法调和的对峙与区分（将休谟摧毁笛卡儿以来心物实体二元论的两个支撑：实体与因果性的形而上学上的彻底化与完成），对峙同时意味着'限度'：物自体对现象、道德律令对经验；在肯定性的方面，表现为在讨论认识与认识能力、自由与行动能力的关联中，借助以先验原则为奠基的普遍化意志的'绝对'（这里的绝对是由普遍化推导而来，完全是形式化的，与犹太-基督1有'身位'（三位一体）的'绝对'完全不同，这是哥白尼-牛顿的世界与卢梭的普遍意志对旧的世界-上帝观的取代，但留有很强的摹写的痕迹，导致不同的诱因在于探究人的自然的角度-身位的革命性转移：
从恩典-自然到人类理性的自然与自由，但康德的骑墙，或者说复杂在于，既不想动上帝，作为普遍意志的无源之源，也还想证明经验世界的存在）有效性，为平等的自由的认识能力、行动能力的彻底化提供形而上学的证明。
康德的政治哲学提供了全新的勾联政治与哲学的方式，即将对政治自由/人的权利/平等的自由的考察完全的置于以自然与自由二元对立为基础建构的全面的批判哲学的视域内，这是以哲学的logos（在其包含道路、言说等初始含义上）讨论政治的physis，因此，康德的政治哲学体现出强烈的规范论色彩（这也是探究整全的哲学与提供正当标准，换句话说，同时也是探究整全的政治哲学的一致之处，从以下康德的解决线路中，还可以敏锐的发现，哲学与政治哲学之内在的逻辑与思路还有很多微妙的复杂关联），可以说，这是康德回到柏拉图政治哲学，来应对自然权利传统（霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭等，其实还应该提到马基雅维利，虽然他把政治与自然法的关联斩断了，但自然权利传统的基石是马氏奠定的）与作为事件的法国大革命。所以康德的政治哲学处理的就是批判哲学与自然权利的传统之间的关系，批判哲学与法国大革命的关系。其问题是：我在此生能够希望什么？其基本回答是：有尊严的幸福生活--考虑到康德的二元论框架，那么，这一提问的实质含义是：自由的现实化（实在化）是如何可能的？(how is the realization of freedom in actuality possible)同时，什么是康德的政治哲学体现在文本上，包含两层含义：三大批判之间的关系，以及，三大批判与其他文本之间的关系。
Krieger在《自由的德国观念》一书中论康德的部分（页数不多，但很清楚），通过对1790年代前后政治自由在自然与自由之间如何取得一个自主的媒介的作用，描述了康德自然与自由是以什么过程、方式得到合解的，以及与政治自由相应的政治结构：以法为基础的宪政共和国如何保证内在与外在、强制与自愿的统一。Krieger认为，康德并不在于提供了理念与行动（ideal and actual）的二元对立，因为此一对立在德国思想中早已有之，不足为奇；康德的关键是提供的二者的边界，中间领域，以及转化的可能性。以Krieger的描述为主线，康德自然-自由二元论解决模式的线路大致如下：
3．1 1790年代之前，政治在康德的视野中还处于次要位置，基本立场是启蒙的绝对主义 （Enlightened absolutism），即在对人类整体的关怀中，康德承认普遍而真正的自由是人类的 终极目标，但仅仅把政治看成是人类为了纯粹自由的需要，而忽视了人与统治的关系；同时依赖于启蒙过程，人类历史从整体上看即是自然潜在计划的实现，根本无须政治。
3．2 《纯粹理性批判》（1781）理性的规范原则（the regulative principles of Reason）体现了理性要求统一/整全（unity）的自然取向，并保障了认识经验（understanding）的可能--从对分析判断与综合判断的区分着手，认识何以可能的问题转化为先天综合判断如何可能的问 题。在认识与认识能力的关联中，理性的规范原则就是先验理念/先验统觉（transcendental ideas/ideal of Reason）2,先验统觉既使认识成为可能，于是针对于经验的判断即以先验范畴 与先验关系为形式，构成为命题，同时又是对认识能力（与效果直接相关的能力问题成为康德关注的主题是需要非常注意的）的限制，认识以经验为对象，认识能力表象为知性直观。具有强烈'as if'色彩的先验统觉蕴涵了从自然概念向实践概念的转化。但是在第一批判中，自然与自由的中介仍为自然世界支配，有效性仍限于知性/经验，从而无法为行动提供权威/原则，也就是说，自由的实在性/可能性还不存在。
3．3 《道德形而上学基础》（《实践理性批判》）中，康德开始在道德域中建立道德自由的概念。基于以下提问：'建构与仅仅属于人类学的一切经验相分离的纯粹道德哲学难道还没有终极必要性吗'，康德在道德形而上学与经验之间作出了极端的分离，道德自由成为康德伦理学的核心。自由概念必须保证最大可能的普遍性与有效性，即必须是从每一个个体出发，以及使自由本身成为权威。在否定性的方面，道德自由与经验世界相分离；在肯定性的方面，道德自由指对实践理性的道德律令的自愿遵从，这是意志赋予自身的权利。意志（自由意志）介于理性与自然之间，是整合的原则，是个性本身。法或理性既是内在于个体，同时又是内在与外在的同一，所以，服从道德律令/实践理性即是自由。在《道德形而上学的基础》中，康德将之抬高到'绝对律令'（Categorical imperative）的程度 4：'仅仅依据同时是道德法则的律令行动'，道德自由变成了目的王国，与自然王国相对。回过去看，与卢梭的论证相似，还是good-rational-general的逻辑，但自愿与遵从，内在与外在的统一是以事实与规范的截然对立为根基的。道德自由还只是规范。
3．4 法国大革命作为政治事件，推动、激发、促使康德在形而上学的思考中把道德与实质自由（material freedom）、宪政与公民权利相结合，形成了政治自由的概念及相应的政治结构：共和政制（republican constitution）。《判断力批判》（1790）的重要不仅仅在于为世俗政治域的自由运作预设了哲学基础，更在于它为康德关于正义的政治秩序中自由的特定作用提供了说明。所以，仅仅把第三批判看作为美学著作是远远不够的，康德合解自然与自由之间张力的良苦用心也会在不经意间被抹杀，如此，导论部分就不仅仅是针对第三批判的，那还是三大批判的核心与关键，自此，康德开始着眼于自然与自由的紧张关系，初次尝试寻找二者相统一之基础：
'在自然概念的领域，作为感觉界，和自由概念的领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以至从前者到后者（即以理性的理论运用为媒介）不可能有过渡，好象是那样分开的两个世界，前者对后者绝不能施加影响；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样的被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现的可能性是互相协应的。-- 因此，我们就必须有一个作为自然界基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体的根基。' 5
这一根基就是判断力的批判，'判断力一般是把特殊包涵在普遍之下来思维的机能' 6，而且，'判断力以其自然的合目的性的概念在自然诸概念和自由概念之间提供媒介的概念，它使纯粹理论的过渡到纯粹实践的，从按照前者的规律性过渡到按照后者的最后目的成为可能。因为通过这个，最后目的的可能性才被认识，只有这个最后目的才能在自然里以及它和自然诸规律的谐和里成为现实'7 。反省的判断力，作为从自然中的特殊上升到普遍的理性的规范原则，与认识能力的先验统觉相类似，将人类经验组织起来，以表明在其中通过行动运用自由的可能。这尤其体现在康德于导论之末所列的机能表 8：
心意机能表：—先验诸原理：—
认识的机能 规律性
愉快或不快的情感机能 合目的性
欲求的机能 最后目的
认识的机能：-- 应用：--
悟性（知性？） 自然
判断力 艺术
理性 自由
3．5 《理性限制下的宗教》与《理论与实践》（皆为1793年）中，道德的目的王国与自然的公民政制向着对方相互发展。
在《理性限制下的宗教》中，康德构思了一个伦理社会，进而是一个伦理国家，伦理首先意味着对法的自愿遵从（而政治意味着在外在行动中，可能经受强制而对法的遵从），上帝作为伦理国家中个体自由的最终预设，是最高的立法者；而理性的统治原则并非逾越于个体之上的外在的社会权威，而是以普遍有效的权威表达了真正内在于个体的自由。
继而，在《理论与实践》的第二部分'论在国家权利上理论对实践的关系（驳霍布斯）'9 中直接进入了对外在关系的考察，这短短的但无比重要的文本可以看作是康德的立国之本：'当把公民状态纯然看作是权利状态时，乃是以下列的先天原则为基础的：
1） 作为人的每一个社会成员的自由；
2） 作为臣民的每一个成员与其他成员的平等；
3） 作为公民的每一个共同体成员的独立（或自主）。
这些原则倒不那么是已经建立的国家所给定的法则，反而是惟有依据它才有可能符合一般外在人权的纯粹理性原则而建立起一个国家的法则。'10
具体化为自由原则的先验立法理性与根由政治经验的自然法则所建立的秩序是一致的。伦理国家是由理性普遍的规范法则推出个体同意，是由社会到个体，而法律国家是由每一个个体的公共权利推出国家，是由个体到国家，伦理国家与法律国家的统一，互相朝着对方的发展，以及互相完善就形成了康德的'正义国家'的概念，正义国家意味着自然的机械与道德的效果之间的统一。可以看出，政治综合的起点是对经验中道德实现的强调，而这又是哲学综合的产物。政治自由的概念即是综合了权利的道德学说和权利的政治学说，而获得内在外在共同的普遍有效性的概念，与康德对于共和政制的要件：以法为基础，人民主权，权力分立，以及宪政君主相联系，政治自由获得了实在性的力量，从而充当了自然与自由之间自主的媒介，国家变成为通过外在强制，而是内在的道德自由得以实现的工具，以权利/尊严为目的的正义国家-以法为基础的共和政制保证了公共幸福，从而，有尊严的幸福生活是可以希望的，在此生。
4 值得注意的是，康德的形而上学、道德哲学、判断力批判、政治哲学在逻辑上有极其相近的类推，这就是理性的规范原则，即先验的立法机能的普遍化，这是纯粹理性批判（不是第一批判，而是整个批判哲学）的核心与要义所在，也是'as if'意义上普遍有效性的来源。从而，要深入理解康德的政治哲学（更不必说批判），就必须回到纯粹理性批判中去，回到三大批判的关联中去，回到先验原则立法机能的模态中去 11，当然，这并非以泛政治的角度将一切言说都理解为政治，strauss对政治哲学之发生（在苏格拉底处对人的自然的探究），对现代性的危机首要的是政治哲学不可能的论述，对马基雅维利这样一?quot;古代的现代人，现代的古代人'特殊意涵的强调，以及潜在的与海德格尔（海德格尔以其思想和事件，都深刻的表明了现时代政治哲学之不可能所可能具有的深度）的不断的对话都表明，政治哲学只能是探求正当的（甚至，只能是探求自然正当的），而正当不能不是面向整全的：古代与现代；雅典与耶路撒冷；自然与自由；绝对与自我；都预设了探究的指向，这就是行动本身，是它，耐心而细致的劳作，体现了我们对自由的渴望。
注释：
1、 其实，犹太与基督教的创世也有不同，所谓一次创世与二次创世之分的要害在于身位
（personality）（李猛所谓自由与律法的关系涵摄了身位，但还没有突出'肉的心'与自由的内 在一致性，以及在这个意义上对律法的关系），即基督或十字架事件（三位一体中的圣子，其实父-子这样的位格修辞就颇有深意）本身是一次创世彻底完成的条件，也是由爱成信再称义的条件，这样，基督的伦理或保罗的伦理才把'肉的心'担负十字架的普遍的自由行动变成为可以宣传的内容，创世才具有可完结性，'信'才'真'。而基督教不断世俗化之后的各个体系所做的是对作为整个创世的改造，所谓敌基督只不过是一个形式，由是呈现为不断的'再创世'，只不过其动机是不信的真，其动力在于全面的泛神论冲动（很典型的即斯宾诺莎，表面上似乎是无世界的，可是却蕴涵着严格而必然的世界景观，即从上帝创造世界到上帝是世界），在某种程度上，泛神论取向具有革命意义。
2、可以追溯自17世纪以来的整个认识论传统，如笛卡儿：思维与广延，天赋观念和外来观念；斯宾诺莎：能动的自然与被动的自然；马勒布朗士：普遍与特殊；洛克：感觉与反省，外部知觉与内部知觉；休谟：印象与观念；莱布尼兹：知觉与统觉；、从而明确康德：理性的先验原则与经验事实的关系所具有的观念史传承。
3、事实上，在第一批判中，还没有出现真正的自由问题，自由还是潜在的，或，如正文所言，不在的；而且，对认识与认识能力的分析体现了非常强烈的限制/规范（regulative ）取向，如果细致的观察，会发现从第一批判到第二批判到第三批判，再到政治自由的建立，有一个逻辑的类推一致性模式，而又都是以先验原则（'as if'）预设的普遍有效性为基础的。
4、可以与摩西律法相比较，尤其是在顾及新约与旧约、道成肉身与律法（新约在成全旧约，道成肉身在成全摩西律法，十字架在最后的也是唯一的成全创世，爱成全'信'）以及康德论域中自然与自由（反省的判断力成全自然的合目的性）的关系，其实可见古代与现代的一个复杂?quot;asif'的类推关联，但仅仅是形式上的，也只能是在形式上的。
5、康德：《判断力批判 上卷》'导论'，页13，宗白华译，商务，2000
6、 同上，页16
7、 同上，页35
8、 同上，页36。这个表像导论一样，对于理解康德的哲学具有非比寻常的意义。
9、 这个文本，承如正文所言，是康德讨论立国之本，因而是进入康德政治哲学的钥匙，尤其是在此文本中康德与自然权利传统的代表人物霍布斯直接对话。对于该文本的详细研究，及康德与霍布斯的关联，将由另文承担，简要而言，康德为霍布斯的利维坦赋予了道德的动力/灵魂，这涉及主权-主权者；立法-立法者的复杂关联，但确是理解契约论及现代国家的关键。
10、康德：'论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的'，简称为'理论与实践'，载于康德中文文集《历史理性批判》，何兆武译，商务，1996，页182
11、 尤其值得特别指出的是，康德的判断学说，在解决经验与判断的张力中，具有何种意义，而其中有没有政治哲学意义，是需要深入探究的。因为判断，综合判断，先天综合判断，以及判断力，作为产生新知识，或新事物（甚至leo strauss所谓马基雅维利new code and order，我想，在康德未以批判哲学奠基以前，都是不可能的，那种以使用德行和知识对命运的控制还是机缘的，偶在的） 的唯一途径，是不是在最深的意义上承担着偶在呢？如果这样，那么不仅是康德哲学作为政治（哲学），其身后的唯心论、浪漫派、以至现象学，甚至外推至整个旨在探究整全实在的确定性模态的全部哲学，是不是在最深的涵义上都隐含着政治呢？施密特说，每一种政治理论都是政治神学，我看何止，每一个判断/命题，作为承载意义的最小单位，在偶在决断的意义上，都是政治。这是不是现代政治-权力关系一方面系统化-法律化-技术化，另一方面却愈加微观化/日常生活化/肉身化的悖谬特征呢？尚且存疑。不过，从哲学作为政治到语言作为政治的推演，可能隐含着极为危险的政治/伦理后果。对于以上角度，Stanley Rosen 的工作值得重视。
德国政治哲学论纲：黑格尔（其一）
1、 政治思想史或者以对政治本身的理解为梳理线索的历史形态都不可避免的是对经验历史的'陌生化'。埃利亚斯曾断言，每一个人在他短暂的一生中都再一次经历了世界史的全过程，这是从文明化在微观形态与宏观形态有相一致的成长史的角度进行论述，但是一旦对历史，无论是经验历史，还是非经验历史进行反身性的观察与思考，历史形态即必须经历一个对象化的过程，这是理性或'思'对凝结为时间形式的历史世界的超越，同时是反思性为自身的展开所做的必要的铺垫，因为对于经验历史，这是使之客观化的过程，否则不具有可讨论性，可批评性；对于非经验历史，这更是以时间意识将非经验历史经验化的努力，也是从旁观者的客观形态逸升为参与者（主体化模式的建立）的尝试。而政治史的理解就是在上述对一般经验历史的对象化过程的基础上，由一系列'政治'概念所引导的，比如，'国家'；'公民'；'暴力'；'自然法'等等，而且，政治史更是与所有切入历史的方法一样，呈现为观念史与制度史的结合。
2、 理解首先是一种区分，在质或量的方面对世界形式作出的划分，而任何划分首当其冲的表现在语言中。任何划分都隐喻着一种理解世界的方式，浅白说，划分对应着对世界的思。而对世界的思又是以语言结构的样式呈现的。这里意味着语言本身即已蕴涵了以意义为基础的最基本的权力关系（无须引用《旧约 创世记》中神命名及赋予人命名的权力的创世全过程）。而这又最集中的表现?quot;判断'这一基本形式中。划分是一种指向，指向可能作出区分的地处，语言，严格说来，是判断对这一指向进行了'实在化'或'现实化'，如果只关心这些现实化或实在化的形态，就会使判断中形成的指向性意义僵化，也就丧失了判断形成的意义过程；同时，对每一个判断（或意义形态）的关注，就是发现或重新意义化的过程。而这在政治理论中的意涵即在于，为了不使政治哲学蜕变为政治教条，或重新神秘化为新的政治神学，就有必要，非常有必要，不断的以生成的历史意义的反思形式来消解固定形态的'政治正确'（political right）,至少是不断的进行悬搁，使前述谓的经验在现实形态中涌现出来，而唯一可行的办法，首先即是理解，还原式的，但又切身的理解，而对意义的理解就是意义的现实--这是解决理性与启示，本质与存在诸种问题的切入点。
3、 理解与文本：如何对待黑格尔似乎已成为检验知识人思想品质和良知的天然尺度。海涅告诉我们，'黑格尔临死前曾说，'只有一个人理解我'；但他立刻烦恼的加了一句：'就连这个人也不理解我''。以综合庞大的逻辑学为主导的德国唯心论的总结形式出现的泛逻辑主义的客观唯心论形式究竟在何种意义上批判的整理了德国唯心论的本质内涵，尤其是康德以来确立的理性法则和范畴形式所涵括的根本的二元对立（外在与内在，自然与自由，道德与政治等等）是如何得到'科学'的或'形而上学'的解决的，以及这个以体系著称的思想形式所奠定的世界（精神）的本质涵义与内在特征如何，都是需要摒除既有的意识形态的纷争，而深入到黑格尔本身在思考与理解诸种基本问题的线索和脉络中，建立概念及其实现的科学的逻辑环节，使得意见的在场始终只是为探究伟大心灵的内部结构所设置的前提，或者，不得不破除与超脱的洞穴而已。只有这样，才能避免要么托利党，要么辉格党这样非此即彼的立场选择，才能逃逸不断教条化的抽象而外在的理解模式，才能真正的和黑格尔在推进问题转化与建立理念的一元论体系中一起思考，一起展开，一起为可能性的现实形态寻找真正的理论基础。
退一步说，很明显，宣布或者持有一些信念是过于轻而易举的，意见（意气）之争不过是表明了在任性的支配下，把所要研究的对象建立在直接直觉和偶然想象上，用肤浅性所自衿的种种辩才来掩盖实质内容的空虚和特殊，至多，也不过是某种利益之争的遮羞布而已，而涉入其中即已经承认了张力建立的外部条件是当然合法的，所以貌似革命的宣言不过表白某种姿态，或者对权力关系有所'谄媚'的嘴脸，所以信念的可靠性和有效性就很值得怀疑--与其在立场的权衡中让自我浅尝辄止选择的自由，而丧失真正的现实与实在，丧失真理本身，不如暂且/永久搁置最终必将虚无化了的'信念'，为真正建立和黑格尔的对话打开一些可能的通路，同时为理解现代政治理论准备基础性的必要条件。
科学的理解与信念的理解（这如何可能？）之间的对立表明了'理解'问题的政治内涵。当以问题为先导的理解试图对象化时，不可避免的与各种形态的权力关系建立一系列的外在关联，理解的任务就在于一方面以反思的形式把外在的权力关系逻辑的内在化，另一方面针对反思过程本身进行'反-反思'，籍以限制理解的政治化程度，这就意味着，理解是在对象化的过程中不断反身，而与自身相同一的，这不仅仅是理解与自我的同一（理解首先意味着自我理解），更是表明，就像理解以去教条确立自身的发展（从自我理解到普遍理解）一样，理解的同一性意味着'反政治'或'去政治'。以问题为先导的理解就是与作者一起发问，即文本所讨论的问题何以成为问题，并以确立研究对象为开端与作者一起为问题的推进规定概念、论题、问题转换的逻辑机制，进一步推演的危险和困难等等，换句话说，即是与作者一同思考，与作者一同把文本再次结构化（虽然任何结构化的结局都不过是对源初的活生生的思的毁灭），这是所有理解活动中最为基本的一项，只有读者和作者一起经历了与文本内在一致的那一个问题，文本才不纯然是内在的，自足的，也才可能跃出个别的、单向的Horizon，而在折叠的空间中伸展开来，获得多面的、多重的Horizon，也才会打破一切僵化的教条的凝结的因素，复活，在生命意志的成长历程中分享光辉，用现象学的话来说，文本被激活了。但是，信念先导的理解却是鲜活因素的死敌，意见一旦在信念的荫护下被认做正当，对象即死亡了，同时，文本也死亡了。一切凝结的都灰飞湮灭，而一切宣称为信念的断语都为凝结铺平了道路--没有别的出路，悬搁，让文本的意义流出来，让那些相关的可能在直接性与间接性上与'意义流'建立关系的社会/思想事件为时间的叙事准备前提，这就是从理解到解释所发生的具有实质意涵（甚或本体论意涵）的转换。
4、理解与政治（或合理性与现实性）： 对政治的理解与对文本的理解有相近的涵义，因为哲学的任务（或思的任务）在于理解存在的东西，而存在的东西就是理性。所以理解就其本意而言，即是理解存在，也就是理解理性。这就是黑格尔书写在《法哲学原理?quot;序言'中的名言：'凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的' 的真实涵义。同时，也可以很容易的理解，黑格尔为什么一开始就谈到该书的前提，即从一个论题进展到另一个论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辩的认识方法 ，换言之，逻辑学或辩证法为研究政治设置了科学化的前提。法哲学或国家学的任务即是遵从哲学探究理性的一般任务，'把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试，除此以外，它什么也不是'， 所以列奥·斯特劳斯说，'黑格尔不想构造理想的国家，而是想以证明现实的国家的合理性来恢复国家的应有地位'， 就是非常精当的了。而且黑格尔认为，'哲学是被把握在思想中的它的时代' ，理性无法超越自己的时代，而只能以理性反思的形式对现实世界进行理解，只能使自己与现实相一致，承认理性是'现实的十字架上的蔷薇' ，所以哲学的职能并非教导国家应该如何，而是教导人们如何以科学的方式来理解国家，理解本身即是理性与现实之间的桥梁：
'关于教导世界应该怎样，也必须略为谈一谈。在这方面，无论如何哲学总是来的太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态。当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年轻，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞' 。
5、合理性与现实性的关系作为引导性的基本提问，在自在自为的自由的意志这一理念的不同发展阶段中获得了具体的体现，诚然，理念的发展构成为形式与内容的统一的具体意义，因为在最具体的意义上，形式就是作为概念认识的那种理性，而内容是作为伦理现实和自然现实的实体性的本质的那种理性，两者自觉的统一就是哲学理念' 。同时，以意志与自由为主题的国家学的性质必须在与整体的联系中才能演绎出来，这一前提的基本特征是：'精神首先是理智；理智在从感情经过表象以达于思维这一发展中所经历的种种规定，就是它作为意志而产生自己的途径，而这种意志作为一般的实践精神是最靠近于理智的真理的' ，这一论述的真实涵义在于，与黑格尔整体逻辑学的构思相一致，国家学严格遵循着辩证法的形式，而赋予国家本身的现实性以合理的内容，这表现为意志在国家的现实存在中所经历的辨证相关的不同阶段（首先体现为相依存的逻辑环节）：
A、 意志是直接的，即人格，表现为实在法和形式法的领域；
B、 意志从外部定在出发在自身中反思着，于是被规定为与普遍物对立的主观单一性，表现为主观意志的法，即道德；
C、 作为这两个抽象环节的统一和真理，被思考的善的理念在那个在自身中反思着的意志和外部世界中获得了实现，以至于作为实体的自由不仅作为主观意志而且也作为现实性和必然性而实存；这就是在它绝对的普遍的实存中的理念，也就是伦理。而伦理的实体同时是：
C1、自然精神：家庭；
C2、在它的分裂或现象中--市民社会；
C3、国家，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，既是普遍的又是客观的自由。意志或自由在自在自为的程度上现实化的过程，蕴涵了双重运动，国家在其中完成了以特殊性为基础的从属环节和以普遍概念为基础的理性必然性的综合。这一过程同时就是〈精神现象学〉中自我意识发展史（成长史）的某些阶段，即所谓客观精神超越主观精神以及客观精神的现实化的环节，虽然在黑格尔的解决线路中，客观精神与主观精神的冲突要依靠绝对精神来完成，从而国家学必须进入到世界历史中去，但是，与此相应，却揭示了黑格尔总结德国唯心论而形成的逻辑泛神论体系的真正要害，所谓古代与现代，主人与奴隶，个体与国家，抽象自由与具体自由，主观自由与客观自由，特殊与普遍，道德与伦理种种关键的二元对立都可以在理解黑格尔在主观精神、客观精神以及绝对精神的关联中得到基本廓清，可以说，把握了'精神'概念及其内部的相互环节，其他连带的问题线路即一目了然了。
德国政治哲学论纲：黑格尔（其二）
1、 黑格尔的政治哲学需要放在后康德的德国观念论中，更紧要的，是放在唯心论与浪漫派的关联中，一方面是康德-费希特-谢林-黑格尔（以及费尔巴哈-马克思）；另一方面却是哈曼-赫尔德-浪漫派-德国诗歌运动（歌德、席勒、赫尔德林）-叔本华（以及哈特曼、尼采）的对立、结合、衍生中，这样才能理解黑格尔试图在历史辩证法中统一古代与现代、雅典与耶路撒冷、唯心论与浪漫派，从而建立 '精神' 整全的雄伟动机。
2．1黑格尔首先反对康德is/ought之间的绝对区分，认为事实与规范之间蕴涵着相互型构的要素，而在辩证法中，可以完成事实与规范之间的相互转化；正反合三重结构以辨证逻辑是对形式逻辑的克服。
2．2黑格尔反对康德依靠is/ought的绝对区分来建立理性的先验原则立法机能的普遍有效性，反对康德理论理性与实践理性的形式性、抽象性、普遍性、反思性，认为理性是历史境遇的产物，习俗、习惯、传统、时代等等历史的沉积物对理性本身的有效性构成极大的限制，从而，哲学不可能超越于时代，哲学家不可能发现真理，更不可能设立规范，'密纳发的猫头鹰只在黄昏起飞'。
2．3黑格尔反对康德，借助辩证法形式使精神在历史中和解的集中表现是他的名言：世界历史（作为is）就是世界审判（或世界法庭）（作为ought）。
国家与个体在相互独立又相互关联的方向上建构为现代政治史（无论是政治哲学的观念史，还是制度史）的主体（参见吉尔克的相关论述，或者艾利亚斯：《文明化进程》，艾利亚斯受到韦伯-其实是德国国家学传统-相关论述的影响；中文可参见李猛：《论抽象社会》中对现代政治理性化过程中两个主体之间的复杂关联的强调，其实，这是福柯对治理术-纪律-主权三角关系，甚或权力-主体-知识三角关系问题化后的描述），从外在与内在的双重角度深化了政治理性化的复杂性（可以关联韦伯毕生关注的理性主题）。特别的，在黑格尔的论域中，国家与个体还要放在主观精神-客观精神-绝对精神的谱系中，在黑格尔看来，国家构成了个体的最终目的，个体也在国家中找到了存在、义务和满足的真理，同时国家也构成了神在外在世界中的实现或显现--'国家与个体的关系本质上是相互的，国家只是以自由和满足为自身目的的个人的最终目的。在国家中，个体超越了自私的、个人的思想和愿望，超越了黑格尔所谓单纯主观精神的存在。通过国家，个体懂得了将自己的愿望普遍化，亦即将这些愿望化做法律，并根据法律而生活。国家是一个实在而不是一个投影，因为国家是可以经历、可以思想的东西。只有通过国家个体才能取得他在世界中的地位，只有作为一个公民他才知道自己的愿望中什么是合理的。这是客观精神的阶段。但是，'神'，即绝对或理性，既不由国家构成也不由国家穷尽。国家只是采用绝对精神并使绝对精神成为可能。绝对精神是艺术、宗教、哲学的源泉，而这三者在某种意义上是超越国家的。当黑格尔把国家说成是神的时候，他不过是说，国家应该受到尊重，因为归根到底国家因合理性而存在，尽管国家有明显的缺点和偶然性，但国家依然是国家'。（见leo strauss:《政治哲学史》，p875）
黑格尔反对浪漫派、空想家和改革家，认为前者厌恶政治，后二者则厌恶现实的国家而热中于理想的国家。黑格尔认为哲学的职能不是教导国家应该如何，而是教导人民如何理解国家。'国家是个人活动的最终结果，但在结果中它起源于个人的活动这一事实却消失了'。
3．2．1国家源于冲突，在《精神现象学》中描述的'主奴辩证法'同样是国家产生的基础：'为承认所进行的斗争和对统治的服从是政治生活的起点，也是国家的开端'。
3．2．2解决主奴之间冲突，是国家的职能。国家所实行的调节有两面性。一方面，国家得以建立的基础是相互性：其公民相互承认；它是主人和奴隶未能实现的那种相互承认的根据。另一方面，国家自身内存在劳动和需要以及牺牲和战争两个环节（或要素）。这两方面的矛盾表现为'市民社会'与'国家'的对立，'资产者'和'公民'的对立。现代国家的问题就是容忍这两个环节并使它们协调一致起来。
主观自由：个体意识，与特殊性相应；
客观自由：实体的普遍意志，与普遍性相应。
希腊世界的不完善及其没落，是不能正确理解特殊性原则的结果；
在罗马帝国，个体性得到了承认，但却是抽象的和外在的被承认的；
法国大革命以抽象的和个人主义的形式理解现代国家，而没有为组织和政府或任何具体的东西留下余地，并且以否定性和破坏的自由造成了绝对恐怖，抽象原则一直支配着法国的政治生活，始终存在着政治家与思想家的对立，政府同人民的对立。
黑格尔认为，只要个人满足于承认普遍的东西为法则，并以国家为目的，那么国家作为'具体的自由'就是主观自由与客观自由的统一。黑格尔说，'特殊与普遍在国家中的统一是一切事物的基础'，--与历史上的国家类型相比，只有现代国家实现了特殊与普遍的真正结合。
康德是第一个将政治哲学转化为历史哲学的思想家，而且，历史哲学的发生在德国观念论（在某种程度上，似乎是唯心论与浪漫派一起造就了历史哲学，在赫尔德那里呈现为完整形态和统一表达，在黑格尔那里，以历史为核心与主题的形而上学真正达到了顶峰）中有着极为深刻的渊源，内在于德国思想品质之内。在黑格尔那里，历史的主题和目的是逐渐展示自由，或揭示精神在历史进程中所达到的自我意识。自由在国家中的实现，是因为：'一方面现代国家区分和展现了自由的不同环节和方面，另一方面则因为自由现在已显现为人的本质，所有的人都在国家中，并且知道他们在国家中本质上是自由的。脱胎于基督教及宗教改革的现代国家整合了现代经济政治的要素，不断以道德教育的形式将将特殊性提升到普遍性。这种教育的诸种阶段，或具体道德精神的诸环节，是家庭、市民社会和国家。
双重运动：即国家在其中完成了以特殊性为基础的从属环节和以普遍概念为基础的理性必然性的综合，作为伦理性的实体，他们分别是：
a） 自然精神--家庭；
b） 在它的分裂或现象中--市民社会；
c） 国家，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，既是普遍的又是客观的自由。这一现实的和有机的精神，（甲）其关于一个民族的，（乙）通过民族精神的相互关系，（丙）在世界历史中实现自己并显示为普遍世界精神。这一普遍精神的法乃是最高的法。（引自黑格尔《法哲学原理》33节） 社会与国家的张力作为出发点，以及作为黑格尔解决问题的合题，是需要特别注意的。