景海峰|谈心
1957年生，宁夏贺兰人。早年毕业于北京大学哲学系；曾先后在香港中文大学、美国哈佛大学、台湾大学等校做访问研究。现任深圳大学国学院院长、哲学系教授，武汉大学、中山大学等校兼职教授、博士生导师；兼任中华孔子学会副会长、中国现代哲学研究会副会长、中国哲学史学会常务理事、国际儒学联合会理事暨学术委员会委员等。主要从事儒学和中国哲学史研究，专著有《熊十力》、《梁漱溟评传》、《中国哲学的现代诠释》、《新儒学与二十世纪中国思想》、《诠释学与儒家思想》、《经典诠释与当代中国哲学》等，另有编著十余种及学术论文一百多篇。
今天非常荣幸能够来到中国文化历史上的一个重要记忆点，也是中国人心目中一个神圣的地方——汨罗，在以屈子命名的书院来讲“谈'心'”这个话题。可以说，2000多年前，屈子之心跟当代中国人的心是一脉相通的，因为我们对于“心”的理解和体悟，已经延续了几千年，和我们的文明历史一样悠长。中国人对于“心”的思想之传承，可以说在中华文明发展的历史长河中从未间断过。
今天谈“心”的人非常多，尤其是在阳明学盛行之后。阳明学的核心就是心学，所以阳明学在当代中国的流行也可以说是心学的流行、心学的大热。由于“心”在中国文化中是一个非常复杂的概念，思想家们对“心”的阐发丰富多彩，可谓流派众多。所以，我们今天来谈“心”，来了解心学，就是要把阳明心学放在整个中国文化的大背景下，放在中华文明发展的脉络里面来审视，尤其是放在近代西学东渐之后，在中西文化的对比激荡之下，来了解中国文化中“心”的传统，探寻今天阳明心学流行的原因，以及心学在中国传统思想中发展的脉络和线索。
一、“心”及心学
我们今天的话题就围绕“心”这个问题来展开。我想谈四点，首先就是要对所谓的“心”或者今天说的心学的基本概念、基本含义做一些解释。刚才王教授也讲了，中国传统文化中所说的“心”显然不是讲心脏这个器官，“心”是一个思想的概念，是一个学术的理念。“心”在中国文字的发展和演变脉络里有一个非常复杂的过程。
“心”是一个象形字。清代《说文》大家王筠有一本《文字蒙求》，书中说：“心，中象心形，外兼象心包络也。”“心”就像一个桃子的形状，我们今天表达爱情时画一个“心”字，也是画成桃形的，是一个很直观的表达，所有的动物心脏都是这么一个形状。如果从象形的含义来讲，这是“心”最初的意思。但后来许慎的《说文解字》不是从象形来解的，他说：“人心也，在身之中。”这就已经把“心”限定为人之专属，特指人的器官功能和心所具有的思维能力，这是专就人的机理来讲的，而不是泛指所有的脏器之心。这个“心”有所限定，是专指人之心，而这个人之心也不是生理意义上的了，是从思维的能力上把它定位成人所独有的东西。
这样来了解“心”字，可能还不够，所以我想还得从另外一个角度，从另外一个思路来讲。清代《说文》大家朱骏声在《说文通训定声》里描述心的形状，谓之“形如莲蕊”，心就像一个含苞欲放的花蕾，像莲花的花蕊。这是从生机、生发性的角度来理解“心”。最早的字书在讲到“心”的时候，也往往将“心”跟植物联系在一起，如《尔雅》解释木、《广雅》解释草，都涉及了心，还有《释名》说：“心，纤也。所识纤微，尤物不贯也。”都是指在一种微小的状态里，有一个生发的势头。如植物在抽芽、开始有花蕊的时候，表现出的一种生机。这个状态，显然是古人在观察中总结的，把这个现象和对心的理解联系在一起，可视为心的根本属性。清代有一个大学者阮元，他写了一篇《释心》的文章，把心的这层含义做了归纳。我们在观察植物的时候，会注意到植物生长的萌芽状态，春天来了，植物返青，枝条上开始有凸起的地方，但还没有发出来，在将发未发之际，你能感觉到这个东西会生长出来，它是一种生机，这种状态可能就是最早的心的本意。所以“心”的内涵和“成长”“生发”的意思联系在一起，这个意象对于我们理解中国文化里面所讲的“心”非常重要，等于抓住了“心”这个字的根本意义，是心之思的一个原点。
正像唐君毅所说的，从中国文化的整体性而言，“心灵虽初是自然生命的心灵，而心灵则又自有其精神的生命；生以创造不息、自尤出有为义，心以虚灵不昧、恒寂恒感为义。此乃一具普遍义究极义之生与心，而通于宇宙人生之全者；非生物学中限于生物现象之生，亦非经验心理学中限于所经验之心理现象之心也。”[1]也就是说，在中国文化的根源处，心的基本指向是精神性的，而不拘泥在经验可感的世界，也不拘泥于物象的表面，而是很早就挣脱了自然的和生理的限定，具有一种生长、生发的意味，并且和生生的思想缠绕在一起。
上述是从最早的字源的意思来理解“心”这个概念。后来围绕这个概念所产生的义理解释和思想流派非常多，但是“心”的原点或者说原意，可以说构成了各家讲“心”的一个基本点。从学术形态来讲，可能儒、释、道各家，或者说历史上的很多大哲学家，他们讲心学的时候讲法都有不同，侧重点与归结也有差异，但是就根本处而言，大家都深刻地体悟到了“心”的原发状态，强调生生不息的萌芽意义及一种无限的生机、一种无限的可能性。
历史上对于“心”的认知和诠解，产生了各种各样的学说，这些关于“心”的理论，概而言之，都是心学。可能儒、释、道各家各派都有自己的一套，但这跟我们今天所要说的心学不是一回事。从历史的实践而言，狭义的心学是指儒家思想中的一种特定形态，是和儒学发展史联系在一起的，专指儒家的一个流派。尤其是到了南宋朱陆之辩发生之后，才有了所谓心学和理学的分际，心学就是专指与朱子理学不同路向的陆九渊一派。
但陆九渊的影响在当时不能和朱熹相比，一直到明代早期，朱子学都是主流；心学直到明代中期才产生了比较大的影响，尤其是阳明学的出现，把心学思潮推到了一个高峰，后来讲心学主要是讲这一阶段。如果从广义来讲，心学应该是中国文化里一个最主要的内容，它超越了学派性、时代性，可以说从古到今都在中国人的思想观念世界中。
心学今天很流行，大家都很熟悉，但心学概念的流行是比较晚的事情，而且对这个概念的使用，在历史上也有一些争论。明代晚期，心学巳经成为儒学的主要思潮，但当时还有一些人说这个概念不是儒家的。譬如在万历年间，廷议要让阳明从祀孔子，把王阳明的牌位摆到孔庙里去。当时就有人提出了反对意见，唐伯元写了一篇《从祀疏》来抗辩，声称这个做法不妥。他的理由之一，就是认为心学不是儒家的学说，他说：“夫六经无心学之说，孔门无心学之教，凡言心学者，皆后儒之误也。”[2]到了清朝初年，顾炎武在《日知录》里，还引证唐伯元的说法，并且做了进一步的申述。他是从“十六字心传”这个问题的考辨讲起的，引了《黄氏日钞》里面解《尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精准一，允执厥中”的话，来说明心传之语只是禅家玩弄光景的用词，并非“吾儒之学”。尽管这些意见和观点背后的因素和动机很复杂，也存在着学术流派的一些歧见，但心学概念在早期的出现，的确是和理学中的“十六字心传”话题以及禅学的“不立文字，单传心印”之说有着某种关联，可见这个问题是很复杂的。从阳明学兴起之后一直到清代初年，对心学到底是不是儒家的思想，还是有微词或有异见的。这些问题牵连到的思想史内容很多，三言两语难以说清楚。关于“心”的概念的来源、心学和儒家历史发展的线索以及和佛教的关系等，学界有非常多的研究。这些不同的线索，牵涉到怎么给心学做一个定位问题。
二、“心”的阐释路径
中国历史上到底是怎样理解、阐释“心”的？我们应该怎样来把握“心”?这里面的线索很多，历史的源头也非常久远，我们得从先秦说起，而不是从阳明或者从宋代说起，要从先秦来寻找思想的起源和线索。在中国哲学史或中国思想史里，一般讲“心”有一些不同的路向、不同的流派。在先秦时代，讲“心”影响最大的当属盂子。如果说心学在中国传统文化里有一个源远流长的思想脉络，那它的源头可能要从孟子讲起。因为后来阳明主要是发挥了盂子良知良能的思想，所以孟子是中国心学思想的鼻祖。
孟子在讲“心”的时候有一个特定的语境，他讨论的是人性的善恶问题。我们都知道孟子讲性善。他讲“性”的问题的时候，用了人禽之辨的方式。他说人与禽兽之别，就在于人有善端。这个善端相当于一个根芽或者说是一种潜质、一种可能，人禽的差别只有这么一点，孟子称之为“善端”，即所谓侧隐之心等东西。这个“端”是什么？“端”相当于一个萌芽。如果从形象来比喻，就像刚才所讲的植物将发未发的生长之际，那个起始处就叫作“端”，在《周易》里用的是“几”这个概念，也是在强调宇宙发展、生化的原初有一个开端。孟子在讲人性善的时候，特别强悯人与万物、人与禽兽之别就是因为有这个“善端”。
“善端”等于人之为人的根本。如果没有善端，等于就没有一个施以教化的着手处，没有道德建立的可能性，人的后天发展也就无从谈起了。所以盂子要给人的道德的特殊性和人在天地当中的精神的原初性找到这么一个基础，所以他就讲人有善端。这个善端是所有道德活动和道德行为的一个根由、一个出发点，所以这个思想属于人性论的范畴，是伦理学的基础，是人之为人的根本所在。所谓“由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《盂子·公孙卫上》）。侧隐、羞恶、辞让、是非分别和仁、义、礼、智配合起来，所以由这四个善端就有了四心之说。从四端到四心，等于盂子给人的本质与根本性找到了一个支点，找到了一个出发点，找到了一种根本的理据。
孟子的“心”在这里就不是一个生理意义的心，而是把人的基本存在状态转移到了道德领域，给人的精神性本质找到了一个基础，有了一种人文主义的升华，他是从道德情感意义上来讲“心”，而不是从自然生理意的义来讲的。当然，在孟了的思想里，也要处理物质存有的问题，人毕竟是血肉之躯，有身体、生理的一面。孟子用“推及”的逻辑方式，讲“心”有同好的道理，血气心知是心物通贯的。另外，气的物质性也被他转化成了道德性的“浩然之气”，养气即是养心，是进行道德训练与培养。这样，“心”的道德意义就确立起来了，确定了后来儒家心学思想的一个根本立足点，强凋人的精神性。因为人有这种良知，就有了道德建立的基础，把人与万物的差别显现出来了，这是人的精神世界构筑的一个出发点。如果离开了这个东西，人和禽兽、人和万物就没有了区别，人就只是一个自然生理的存在，这样就沦为了动物。孟子对“心”的阐释，等于把人的良知、良能的道德意义凸显出来了，为建立人之所以为人的道德世界奠定了基础。孟子就是从道德的意义上来讲“心”。假如说后天这种良知良能没有很好地保持住，被物欲的东西给吞噬了，或者被遮蔽了，或者丧失了，人就沦为了禽兽。所以盂子强调，因为有这样一种危险存在，所以在后天就要不断地保持住心的根芽，同时还要想方设法地去扩充它，经过道德实践的努力，提升人的精神世界，和人的动物性或者原有的生理意义有一个本质的区别。如果人沦为了禽兽，就堕落为小人了；而人要成就君子人格，就要靠后天的努力去升华道德境界，靠善端之心的扩充使人的精神性得到提升。孟子的思想对儒家的人学思想产生了重要影响，为人的后天社会教化的可能性、必要性和必然性奠定了一个哲学基础。只有先确立原点后，挖掘人的潜能，再在这个基础上进行扩充与发扬，人的精神世界才能够得到成长。
孟子所讲的心是道德意义上的心，可以说奠定了中国古代心学中最为重要的一个思想，也为儒家的人文主义或后天的学以成人、立德树人奠定了基础。成就君子人格是儒家思想的核心，个体的生命境界如何得到提升，出发点和提升的路径在哪里，孟子对此做了一个深刻的说明。
先秦还有一派，他们从于的感官与世界万物交汇时的感知能力入手来讲“心”，其中最早的就是管子。《管子》“四篇”的“心”也是从身体的机理和官能入手的，所谓“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”(《管子·心术上》）。又说：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利，能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。”（《管子·内业》）然后又引申到感知问题，“心也者，智之舍也”，即智虑辨识之功是心所特有的能力。这是从感觉经验入手来解释人的精神活动现象是怎么发生的，探究心的根源性。管子的想法就是把心这个器官与心的感知能力联系起来，用中国古代“气”的思想来描述了这些活动发生的过程，提出了“精气”说。管子将那些很细微的、用感觉经验很难捕捉到的东西，也即人精神活动的精微之处而特有的一种“气”，称为“精气”。这种思想给战国晚期的荀子提供了一个源头，荀子是沿着《管子》对心的理解继续往前发展的。
荀子讲人的五官都是自然生命肉体所具有的，可分成两类：一类是心，谓之“天君”，另一类眼、耳、鼻、舌、身则是“天官”，两者各司其职，各管一个领域，各管一类对象。天君和天官之间，即心和五官有一个配合，每个器官各有所兼、各有所能，但心相当于一个总的统领，其他的官能和外部世界联系所接触到的线索、得到的材料，都要由心来统辖，进行统筹加工。按照今天心理学的说法，心就相当于意识，眼、耳、鼻、舌、身要靠意识来综统，意识活动可以把这些感觉材料统合起来。荀子认为“心”有一个综合整理、判断成智的能力，可以把感知到的和零碎的材料整合成一个整体性的东西，这样我们就有了知识与对外部世界的具体的判断，就可以对五官所能接触到的材料下一个定论、给予一个判断。所以，心的这样一种能力相当于是一个感知和认识活动的综统，是一个综合性的。它对外部世界的接触和材料摄取是主动的，即荀子所说的“心有征知”，就是可以去征讨、去征伐，主动地了解我们需要的东西。荀子在《解弊》篇里集中谈了这个问题，他说“虚一而静”，心是虚的，以待来者；心是专注的，是为“一”；心是宁静的，而非躁动的。通过天官和天君的配合，这些认识官能之间形成了一种默契，使得人具有了对外部世界认识、辨知的能力。
荀子基本上是从知识的角度，即从认识活动的过程来给心做描述和定位的，这和盂子从道德的角度来描述心形成了不同的路向。如果说盂子之“心”是一个道德心，那荀子的“心”就是一个认知心。这个认知心与我们今天心理学所描述的人的器官功能和认识能力，或者说意识活动比较相像。“心”具有一种综合的能力，这是古人对心的一个理解。在中国古代，“心”是一个思维的器官，是我们整个身体的中枢，这跟今天讲的大脑不一样。
上面这两条路向，一个比较接近于道德的，另一个接近于所谓知识的，但是它们都是儒家关于心的理解的重要组成部分。汉代以后，对心的定位和理解基本上是在这两个线索里面做一种选择或者有二者兼而有之。汉以后的思想家有的偏向孟子的理解，从孟子的路线往前推进；有的发挥了荀子的思想，从知识的角度来讲心。这两条线索构成了儒家心学的一个整体，跟我们今天从道德良知的意义上来讲心学是明显有区别的，道德良知的理解只是儒家心学的一个方面、一个路向。所以，现在讲的心学基本上是从宋以后逐渐形成的一个理解和定向。
宋代以后讲的“心”，当然跟先秦盂子讲的善端或者四心，以及荀子《解弊》篇里面讲的认知心又有不同，这个不同的最关键处就是把心做了一个本体论的升华。在先秦时代，对心的认识更多地是从生活实践、从经验方面来做一个理解和分析。到了宋明时代，心成为儒家思想学说体系里一个非常精密的、综合的系统，这就是所谓的本体论。在宋明理学中有心体或者性体这样的说法，这个本体的思想是把感觉经验的或者认知道德的现象与描述做了一个升华和归结，既有对人性的理解，也包括了对自然宇宙的一种阐释，还包括了对复杂的精神活动的描述，这些问题都融合在“心”的论述里面。
宋代的心学有了更深的哲学意义，当时陆九渊和朱熹论辩，不管是讲知识之“心”还是道德之“心”，他们实际上是从一个更大的范围和意义上来理解“心”，不再是从一个侧面或一个路径来讲“心”，而是把人对世界的整体理解与对世界的理论概括都包含在“心”的意识里面。但我们要强调，在广义的理学形态里，朱陆是有差异，但阳明学兴起之后，逐渐把这种差异性做了放大，甚至成了不可调和的两派，分别讲“性即理”和“心即理”。实际上，在宋明理学内部，心和性是有机融合的，只是学问路径和入手方法有所不同，但就整体上的心性世界或本体的构筑里，把传统的儒家对于心的理解的内容都包括在里面了。
后来为了强调心学和理学的差别，把线条弄得很分明，有意做一些切割，从而造成一种对立感，这是学术史叙述的结果。实际上，阳明学兴起之后，这种差异性才慢慢显现出来，并逐步得到强化。我们今天讲，到了宋代之后整个儒家就只有一派讲心，另一派则完全跟这个心学没有关系，这可能是一个误解。另外，从学术史来看，这两派也不是齐头并进的。朱陆之后，陆学的影响慢慢式微了，而朱子学始终是一家独盛。一直到明代之后，朱子的影响才遭到强有力的挑战。从陈白沙开始，讲了一些和当时流行的理学不同的想法，这些想法与朱子学明显有差异，这才开启了明代心学的一个潮流。从陈白沙到阳明，心学的思潮越来越强盛，逐渐成为明代恬学的一个主流。
但在当时阳明学也不是一派独大。阳明是浙江人，是所谓的“浙学”或“浙宗”，而陈白沙和弟子湛若水等则崛起于广东江门，构成了所谓的“粤学”或“粤宗”。当时在这两个地方，同时有心学的发展与兴盛，并与理学有所差别，所以黄宗羡在《明儒学案》中说湛若水与王阳明“分主教事”，说明浙江与岭南两地同时形成了一种声势和影响。所以，明代思想的新变化，是把心学的独特性、独立性提升到儒学一个前所未有的高度。而在这之前，还不能构成我们今天狭义理解的阳明心学，更不用说在估家里面占据一个主流的位置了。这些在儒学史上是一个很复杂的过程。
我们探寻心学的问题，要站在儒学发展的历史脉络中清理出更广的线索，从这些线索当中再寻找它的发展理路，然后才能为明代以来的心学找到一个理论渊源。
三、“心”的多重意义
我们再回到当代，前面讲的无论是先秦儒家还是宋明儒家，都是中国历史上发生的思想与现象，都是过去中国人对精神世界描述的一种方式，用心或者心学的思想来对世界加以说明和概括。近一百多年来，当代中国人的思想实际上跟这些观念巳经有了一个相当的距离，我们在日常生活中也很少用到这些词语了，更多使用的是从西方传来的一些概念，包括对人的精神活动的认识、理解、描述，这就跟中国传统的资源有了一个距离。这个距离就是传统和现代、历史记忆和当代生活之间的裂隙。所以第三个问题，我们把心的观念放在现代背景之下，来看中国古代以估家为代表的心学思想怎样和现代的观念相融通、跟今天的思想有一个衔接。
为什么明代之后“心”成为整个中国文化的一个主体性观念，弘扬心学的意识构成了中国精神的一个内核，成为中国哲学的一个最高的本体论范畴，这是我们要思考的。因为今天的阳明热或者心学热，实际上是近代以来各种思潮激荡的结果，包括从明冶维新之后日本的现代化过程中所受到的心学影响，以及他们对阳明学的接受和发扬。近现代以来，很多中国人，尤其是晚清时期的人，特别喜欢心学，一直到今天还有很多人讲心学，这实际上是在一个现代文化的背景之下，心学思想不断地被激活和发扬。
我们要理解这个问题，首先要看一下“心”的概念。在儒家的很多词语里面，有些概念都要附着在一个主语上，相当于一个属性或者是一个描述性的概念。像先秦时代，从孔孟到荀子有很多道德的词语，如仁义礼智信、礼义廉耻、忠孝节义、智仁勇三达德等，这些词语大部分都有一个定向，指向某一个方面或某一个特有的属性，有明显的限制和使用范围。也就是说，基本上是一个附属性的概念，或是对事物的特性做一个概括，做一种特定的表达。但是“心”这个概念不一样，因为“心“本身就有很强的主体性，它不从属于某一个东西，而是一个主语概念，从其象形、会意的字义一直延伸到哲学本体的意义，这个词语表现出一种无限的扩张性，有一种弥散化的效果，后来精神生活的方方面面都可能和它发生某种联系，都可能附着在“心”的意义上，所以它几乎成了一个无处不在的观念，凡是讲到精神活动的地方，好像都离不开“心”这个词。
在现代语汇里面，很多传统的词语都可以和西方的观念做一个比较。中国人在接受现代术语、现代观念的时候，自觉地有一个比较的意识，这和历史上的某些记忆有关。而“心”这个概念，在西方人的观念里面，有很多词语跟中国的“心”可以联系起来理解，我们在讲这些概念的时候，很自然地会想到是不是就是一个“心”的活动，或者就是“心”的意思。
第一个概念是mind（理智）这个词。理智是西方近代哲学的一个元概念，非常重要，西方近代哲学系统就是建立在对这个概念的理解和阐发的基础之上。人是有理智的，而人的身体则属于自然，body和mind就构成了人的身和心，这两个东西是观察、理解和解释人的所有活动的一个基础，是一个原点。在笛卡尔的思想里面，这两个东西是不融通的，身体是物质的，有所谓广延性和可分性。按照西方近代哲学对实体的了解，作为物的形态都具有广延性和可分性。而mind不一样，是不可分的、整体性的，不具有广延。这是两者根本的差别。西方近代哲学认为人都有理智，这是人所独具的一个东西。我们不能用感觉经验的方式或者解析物象的方法来把握这个理智，理智的活动有它非常独特的方式，和物的形态是不一样的。人之所以为人，就在于人有理智的能力与活动。理智的活动就延伸和产生出了精神的世界，所有的文化创造活动都依于理智。理智这个概念是西方哲学用来理解和解释人的一种根源性的观念。
我们来看理智的意思，或者从知识论的路径来看理智这个原点和它的基础、根由，在其含义里面我们自然地联想到中国古代讲的心的能力。中国的“心“把理智的意思完全给容含了。中国古代也强调心和物不一样，中国古人在讲心的活动的时候，把它看成是与外部世界材料性的存有或物象不一样，心是变动不居的，有无限的生机，有无限发展的可能性，有无限的创造能力，这个意思跟理智有相近的地方。所以西方哲学强调人的理智活动的意义，或者说人是理性的动物。如果在中国传统思想里面来找一个与理智相应的观念，那非“心“莫属。或者说中国的“心”就包含了理智一类的活动，和西方理智的概念有一种可比性。
第二个概念是soul（灵魂），我们今天经常用到这个词。这个概念在西方文化中也是非常重要的。在西方的宗教里，尤其是在基督教的信仰里，在所谓人的世界和神的世界的对立中，形成了一个二元的分离。有那么一种不属于凡俗世界的、具有超越性的东西，可能是神的世界，或者是宗教里所描绘的未来之境，跟我们经验的世界、凡俗的状态是不一样的。soul是一种投射，是想象的天国或天堂，或者是一个神的世界，它投射或映照到了世俗的精神气质里面，这个东西就是所谓的“灵”。在西方的宗教里，“灵”是一个非常重要的观念，所以灵魂有着很强的宗教意味，对于非宗教信仰的中国传统来讲，有时候是很难体会的。尽管我们后来也接受了佛教，佛教里面也讲来世，也讲极乐世界，也讲地狱等，但佛教里所描述的东西跟现实世界实际上是不隔绝的，在现实生活中，在世俗的经验世界里，也能找到对应性。佛教的两界，就像它自己宣称的那样，是“真俗不二”，不像西方宗教那样的二元对立，凡俗和神圣，人的世界和神的世界有一种不可逾越的界限。在中国，道教以及从印度传来的佛教，尽管也描述一个未来的世界，但是隐隐约约的我们能体会到它和凡俗之间的联系，在世俗的经验里可以感受这个东西，而不是把它推到一个极端。西方宗教是超越的，东方宗教却缺乏所谓的超越性，中国人在日常生活里就能容纳和处理这些问题。所以，中国文化系统里“灵”的观念，可能跟西方的有一种本质的差别。
但是这种想法或者类似的情形，在中国文化里面能不能找得到呢？当然能找到。除了佛教、道教这些宗教以外，在儒家思想里实际上也能体会到西方宗教所讲的“灵魂”的意思，而最能对应的思想或观念，非“心”莫属。中国的“心”所讲的很多东西，不是感觉经验的，而是一种精神想象力。比如在宋明理学中，张载说“大其心”，程颍讲“识仁”之心，后来阳明讲“致良知”，这个境况下的“心”显然不是一种物相的，也不是从感觉经验和物的实存意义上来讲的，而是一种生命的体悟和精神飞跃的状态。它具有穿透性，突破了物的阻隔与有限性，是无所不达与无处不在的，是一种弥散化的状态和效果，因而在人类活动的任何表象当中，它都有可能会闪现出来。只要有人的活动、人的存有，就会有这种东西的印迹。所以它不是一个具体物化的形态，人的生命历程里的所有东西都可能跟它有某种关联性。于的非物化状态或者生命历程中的一种超越性的追求，中国人一般用“心”的思想来表达。这是第二个概念，和西方的宗教理解有关。
第三个概念是spirit（精神），它也是我们今天常用的一个词，一般和物质相对。如何理解或把握这个精神？如果跟中国传统的思想观念有一个对接的话，又是从“心”这个角度才能够体会到它的含义。因为精神实际上强调的是它和物质不同的一些东西。人尽管是万物当中的一种，也是自然界的一物，但是人和其他生物有根本的不同。人有一种独特性，这个独特性就是精神，就是这个spirit。spirit一方面和肉体有关，和人的自然属性联系在一起，可以说物质产生精神，或者精神要依靠物质基础；但精神一旦产生之后，就会对物质产生一种对抗，和物质形成一种张力。所以理学家在描述心的时候，往往强调心要突破各种外在东西的束缚，要把于的价值和人对世界的精神层面的追求发扬出来，使人摆脱物的束缚而有一个精神的飞跃。人的提升，就是指人的精神不被物局限、遮蔽或者凝固，而是自由往来于天地之间。所以人的存在价值和生命意义，就是不断地扩张精神的需求，扩大精神的领域，即孟子讲的扩充善端，理学家讲的于生价值。很多定位和描述，实际上都是讲如何突破物的束缚，把人的生命意义从物的胶着状态中解脱出来，把精神性的东西发扬出来。这种努力和状态，就是中国哲学里面所特别提倡的一种思想。
这个思想就是通过对“心”的说明来表达的，对“心”的许多描述便体现了这样一种思想，所以说中国传统学问里关于“心”的观念和我们今天用的术语“精神文明”或西方所谓的“精神性”是完全相通的。由此，中国古代的思想理念跟现代从西方传来的这些理念和术语实际上是可以做一个比较和对接的。二者之间有些差异是因为不同的背景或者立足点不一样，但讲的都是人的本质，因而有相似性。对spirit这种状态的理解与描述，都可以在对“心”的意义的体会当中呈现出来。正是对于精神的无穷想象与期待，成就了关于“心”的学问，也成为中国哲学思想的一个主体。
心学讲“心即理”，彰显“心本体”。现代哲学家如熊十力、牟宗三等都讲“心体”,“心体”成为整个中国文化之根本气质与精神的一个凝聚点。正如唐君毅所说的：“大率中国先哲之言心，皆集中于心之'虚灵明觉’、心之'知’，与心之'神’三概念。只知心之知，用知以说服天下，而行兼爱之道，而不知心之虚灵明觉者，墨子也。知心之虚灵明觉，而致虚守静以观物之正反往复，而外表则和光同尘，处柔弱卑下之地，以宰制刚强者，老子也。使自己之虚灵明觉，为己所独用，而不使于见，而以法术之知识，控制人民者，韩非也。知心之能藏往，心复易为'往者’、'故者’所蔽，故尚去智与故，以乘自然之化为依乎天理，而以神遇所直接之物者，庄子也。知心之有神，而重心之有知、有所藏；知重智，以知类明统，'卒然起一方，则举统类而应之’，'以类行杂’而'变化代兴’以'执神而固’者，荀子也。而既重心之有知以藏往，而尤重神之统知以知来者，《易传》也”[1]。从心之“知”到“虚灵明觉”，再到“神”，实际上是一个不断升进的过程，而以《易传》作为重要源头的儒家心学思想，包含了这些不同的层级，表现出极大的包容性和不断向上的超越性，从而使“心”的观念一方面具有无穷的含蕴，另一方面又呈现了人之精神性存在的祈向。
通过对“心”这个概念的理解，我们可以体会到中国文化的博大精深。这个词的意义是广大无边的，它涵容了人的生命存在的根本意义，哲学论域中很多层面的意思都涉及了。所以说，中国的“心”的思想完全可以和西方的“理智”学说、“灵”的问题、“精神”等概念做一种比较和贯通。
四、“心”与儒、释、道三教
为什么明代以后心学成了中国文化的主导力量，或者说最为重要的文化形态？下面我从儒、释、道三教来看一下心学更宽广的意义。唐代以后就有所谓三教融合的问题，即儒、释、道三家相互交融。宋明理学的出现就是在佛教的“剌激”下，吸纳了很多释、道的义理，对儒家思想学说的重新发扬，成就了所谓第二期儒学的复兴。在这个融合的过程中，心的观念或者心的思想起到了很重要的作用，等于在儒、释、道中找到了一个共有的东西，有了一个共同的基础。我们今天讲的心学只是儒家里面的一个流派，甚至狭窄化为阳明学；然而从中国文化更宽广的角度来讲，对“心”的发挥不是儒家所独具的。佛教也讲“心”，尤其是禅宗把“心”的思想发挥到了一个很高的层次。除禅宗外，佛教里面很多宗派也讲“心”。当然，禅宗把中国传统的心学养料跟印度思想做了一个很好的融合，后来禅宗里面的很多内容都是在讲这个心。
就道教而言，早期是外丹，讲怎么炼丹药。宋以后主要是讲内丹。内丹讲什么？就讲一个精神炼养的东西，它不是靠外在的饮食和药物，而是要进行精神性的修炼，所以跟广义的心学精神是完全契合的。“心”的文化在三教融合之后，衍化成了中国文化的主流而不限于某一家某一派，它是一个共有的形态。
我们以阳明为例。阳明从17岁开始专注于理学所讲的“格物致知”。后来他又循着理学家好好读书的路子，走了一段读书穷理的“路”，下了很大的功夫，但读来读去也没读出个名堂来，知道了那么多的道理又能怎么样呢？他在快结婚的时候，沉迷于仙道，在一个道观里面，被道士给迷住了，彻夜未归，洞房花烛都耽搁了。阳明有一段时间痴迷于佛教、道教，但这些东西最后都没有跟他的生命追求达成一致，所以他又回到了倘学。阳明34岁时在龙场悟道。在那样一个穷乡僻壤、荒芜搞病之地，在一种九死一生的磨难境地，他对人生大彻大悟，创造出一种心学。阳明的一生，都在不断地追求精神的超越，或者说通过不同的方法“致良知”。他最后的“心”显然不是格物求理之心，不是佛道仙学之心，也不是死读书的知识之心，而是生命体验之心，这是我们今天来理解阳明学说和他的生命历程的一个根本点。
我们今天讲的“心”是跟我们每个生命个体的独特性连在一起的，它不是在说一段公理，或者在说一个普遍的规律，或者在说一个人人都需要学习和掌握的知识，它不是这么一个东西；它是融贯在我们生命活动的具体性当中的，如果离开了生命过程的具体情景来谈所谓的“心”是没有意义的。这个心是活泼的，是生机无限的，是跟每个人生命存在的具体性以及日常活动的精神状态紧密地联系在一起的。所以，我们常常说“心学”是体验之学，我们每个人都在体验，但每个人的体验是不一样的。就个人而言，在生命个体的成长历程中，在不同的人生阶段，在不同的际遇和环境之下，可能体验到的东西是不一样的，所以它是一种活的存有，表现为非常活泼的状态。我们如果把这样一个道理搞明臼了，把这样一种精神把握住了，才能够真正领悟到“心学”的意义。这个状态显然不是从书本上读出来的，实际上是我们生命的阅历、体验的不断积累与聚合的结果，这是一个无穷无尽的历程。只有在漫长的多种多样的情景状态中，我们才能去体会这个心、去寻找这个心。
就心学与佛学的关系而言，实际上在宋明以后，这两者有一个机理融合的过程。如陈白沙和他的弟子在当时经常被批评为“近禅”。因为在传统理学或者按照格物穷理的路向来看，他们的一些思想和行为好像跟禅宗和尚没什么两样，在外形上也近似。这个情况，从心学诞生时就开始了。后来王阳明及其后学也被批评为“近禅”，他们的思想常常处在一种禅与儒相互搅拌的状态之中，难以剥离。这种复杂的情况，究竟怎么看？对于这个问题，从宋明以后就一直在争论，牵涉到的内容也很复杂。我是这么理解的：所谓“近禅”，如果从心的广大性、心学的包容性而言，就不是一个什么问题了，因为三教都要对人的精神世界进行阐释和表述，只是路径和方法不同。不管你是哪个流派或者哪一家，这个东西你能讲别人也能讲，实际上这里面包含着某种对精神世界体悟和理解的普遍性。这个普遍性可能通过储家的方式表达出来，也可能通过佛家或者道家的方式表达出来，所以从“心”的意义或“心”的内涵来说，它实际上巳经超越了某一种学派甚至是宗派的意义。这已经是在更高的层面上所呈现出来的一些相似的东西，只不过其表达的路径或方式上有差别。
儒、佛毕竟有根本的不同。但儒教对佛教的吸收（包括对禅的容纳），显然不是一种严格拒斥的态度，不是所谓“辟佛老”的门户心态，而是具有相当的包容性。你教接纳和消化了佛教的一些精神，然后为我所用，把出世的精神放在了于世的事业当中。我们再以梁漱滇先生为例。梁先生年轻的时候也痴迷于佛教，读了很多佛书，甚至一度有出家的念头。因为梁漱淇对佛教有研究，所以1917年蔡元培先生出任北京大学校长后，聘请他到北京大学讲课。当时刚好新文化运动开展得如火如荼，他整天跟陈独秀、胡适、李大钊等人在一起，情绪激昂，立志要改变中国社会，要用文化来改造中国。所以他们不管走哪一条路，都是一种积极于世的状态。虽然梁先生受佛教的影响，比较消沉，接近出世的状态，但他当时受了这种气氛的感染，情绪也被调动起来了。教了几年书后，他不甘于这种书斋生活，1924年去山东做乡村建设运动了。后来因为这个机缘，他成了中国现代史上乡建派的领袖人物，成为乡村改造运动的代表，是著名的社会改革家、活动家。到了20世纪40年代，他成为民盟的创始人之一。梁漱淏有复杂的人生经历，后来是以儒家名世的，被美国汉学家艾恺称为“最后的儒家”。他早年学佛的这段经历，又深刻影响了他的哲学和文化思想，其学术中既有估家也有佛学。从他的思想和学说及人生经历中，我们都能找到估和佛融合的痕迹。
尤论是王阳明也好，还是梁漱溪也好，这些人物之所以伟大、令人景仰，是因为他们的学术、思想、德行、事功，都体现出了儒家的气魄和面貌。所以从事功层面，从对社会的责任而言，这些显然不是禅宗和尚可以承担的。尤其是儒家所讲的内圣外王，强调对社会的承当精神和事功情怀，就跟佛教、道家不一样，甚至可以说相距了十万八千里。所以在这个根本点上，我们对衢家的境界和心学的意义，可能就有了另外的理解和把握，它可能包含了佛家特别是禅宗的一些东西，但是又有超出它们的地方。浏阳人谭嗣同早年也痴迷佛教，他把西学的声、光、化、电知识跟佛教华严宗的思想做了一个很好的融合。但他在社会变革中的作为、“我自横刀向天笑”的大无畏精神、社会道义感和担当气魄，显然更接近于倘家之本。他对“心”的把握，最终的落点是在衙家思想上，所以我们把他列为储家人物。儒家的入世情怀和消极避世的人生态度是不一样的，这些历史人物所表现出来的那种“大丈夫“气概和“舍我其谁”的担当精神，也是我们今天需要去发扬的。
我今天的讲座就到这里。谢谢大家！（王琦整理并经作者最终审定）
注释：
[1]唐君毅：《中国哲学原论》，台湾学生书局1989年版，第13页。
[2]唐伯元：《醉经楼集》，朱鸿林点校，中华书局2014年版，第176页。
[3]唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局1979年版，第136页。
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