世界每天毁灭又重生六十五亿次 | 博尔赫斯《对时间的新驳斥》之四
图：马格里特 (René Magritte),《旅行纪念品》(Souvenir de voyage)
贝克莱否定物质。这并不意味着，要理解清楚，他否定颜色，气味，滋味，声音和触觉；他所否定的是，除了这些构成了外部世界的感知以外，会存在无人感受的痛苦，无人看见的颜色，无人触摸的形体。他推论说将物质加于感知之上就是在世界之上添加一个不可想象的多余的世界。他相信由感觉编织的表象世界，但推断物质的世界（比如说托兰德[10]的）是一个虚幻的副本。他主张（《人类知识原理》，3）：“无论是我们的思想，还是情感，还是由想象塑造的意念，没有心灵便都不存在，这是人人都会认可的。同样显而易见的是铭刻在感官中的各种知觉或意念，无论如何混杂和互相连结（即，无论它们构成什么样的客体），都无法存在，除非在一个感知着它们的心灵之中……我在其上书写的桌子，比方说，存在，就是说，我看见并触摸到它；而假如我离开了我的书房我会说它曾经存在，意思是假如我在我的书房里的话我想必会感知它，或者另外某个精神确实在感知它……至于不思之物与它们的被感知毫无关系的绝对存在，那似乎是完全不可思议的。它们的esse就是percipi，而它们离开了感知它们的心灵或思想之物会有任何存在也是不可能的。”在第23节里他又作补充以预先阻止反对意见：“但假设你争辩说，肯定没有比想象，比如说，树木在一座公园里，或书籍存在于一个橱柜里，而无人在近旁感知它们更容易的了。那么我回答，你尽可以这么想，一点不难；然而这不就是，我恳求你告诉我，在你的心灵中构造某些被你称为'书籍’与'树木’的意念，而与此同时却不去构造任何人会感知它们的意念么？但你自身不就在始终感知或思考着它们么？于是这对于那个目的就毫无影响了；它仅仅表明你拥有在你的心灵里想象或构造意念的力量；但它并不表示你可以设想这是可能的，即你思想的客体可以离开心灵而存在……”在第6节里他已经宣布：“有某些真理对于心灵是如此接近与明显，一个人只需睁开眼看见它们。我将这一重要的真理作如是观，就是说，天上的所有合唱队，地上的所有物具，简而言之，即构成这世界的强大骨架的所有形体，如果没有一个心灵就没有任何实质，它们的存在就是被感知或知晓；因此只要它们不为我所确切感知，或不存在于任何心灵或任何别的被创生的精神的心灵之中，它们必定是或者根本没有存在，或者留存于某个永恒精神的心灵之中……”（贝克莱的上帝是一个无所不在的旁观者，旨在将连贯性赋予世界。）
我刚才呈现的学说曾得到种种荒谬的诠释。赫伯特·斯潘塞[11]相信自己驳倒了它（《心理学原理》，VIII，6），推论说假如在意识以外无物存在，则意识在时间和空间上必然是无限的。
前一个论断确定无疑，若我们理解一切时间都是被某人所感知的时间，但若我们推断这时间肯定，必然地，包括无限数的世纪，则为谬误；后一个则无法成立，因为贝克莱（《人类认识原理》，116；《西里斯》，266）反复否认了绝对空间的存在。甚至更为不可解的是叔本华所陷入的错误 (Welt als Wille und Vorstellung，II，1)，他表示对唯心主义者来说世界是头脑的一个现象；然而，贝克莱曾写道（《海拉斯与菲洛诺斯谈话录》，II）：“那么你所谈论的头脑，作为一件可感的事物，就只在心灵中存在。现在，我会乐于知道你认为这么推想是否合情合理，就是存在于心灵中的一个意念或事物，致令所有的别的意念产生。倘若你如此认为，请问你怎样解释那原初的意念或头脑本身呢?”事实上，头脑与人马星座同样是外部世界的一部分。
贝克莱否定了在感觉的印象后面有一个客体；大卫·休谟否定了在对变化的感知后面有一个主体。前者既已否定了物质，后者则否定了精神；前者不曾要求我们在印象的连续之上添加形而上的物的概念，后者则不要求我们在心理状况的连续之上添加形而上的我的概念。贝克莱论证的这一扩展是如此合乎逻辑，连他本人也已经预见到它了，正如亚历山大·坎普贝尔·弗雷泽[12]指出的那样，甚至曾试图用笛卡尔的ergo sum[13]来拒斥它。“倘若你的原理成立的话，你自身就无非是一团波动的意念，不为任何实质所支撑，既然谈论一个精神实体就像谈论一个物质实体一样的荒谬”，在《对话》的第三篇和末篇中海拉斯如此推论，预示了休谟。休谟确认道（《人性论》），I，4，6，）：“我们是一捆或一组不同的感知，以一种无法想象的迅速彼此相接……心灵就是一种戏剧，在那里若干种感知相继出场；经过，再经过，飞逝，又混入一片无限多样的姿态与状况之中……戏剧的比拟不应使我们误入歧途。它们只是连续的感觉而已，构成心灵的东西；我们也丝毫不了解这些场景上演的处所，或构成了它的物质。”
一旦接受了唯心主义的论点，我就看到有可能——也许是不可避免地——走得更远。对于贝克莱，时间是“意念在我心灵中的连续，它一成不变地流淌着，为一切存在所参与”（《人类知识原理》，98）；对于休谟，则是“一系列不可分割的瞬间”（《人性论》，I，2，3）。然而，一旦物质与精神，即连续，被否定了，一旦空间也被否定了，我不知道我们有什么权利保留时间这一连续。在每一个感知（实有的或猜想的）之外不存在物质；在每一个心理状况之外不存在精神；时间也不会存在于每一个当下的瞬间之外。我们挑选一个至为单纯的时刻：例如，庄周做梦的时刻（赫伯特·艾伦·吉尔斯[14]：《庄周》，1889年）。在大约二十四个世纪以前，庄周梦见自己是一只蝴蝶，他不知道，当他醒来时，他是一个曾经梦为一只蝴蝶的人还是一只此刻梦为一个人的蝴蝶。我们不要去考虑苏醒，让我们考虑做梦的那一刻；或那些时刻之一。“我梦见我是一只空中飞过的蝴蝶而对庄周一无所知，”古书写道[15]。我们永远不会知道庄周是看见了一座他似乎飞翔于其上的花园，还是看见了一片无疑便是他自己的浮动黄色三角形，但我们的确知道这意象是主观的，尽管是为记忆所提交。心物平行论的学说将判定那意象必然伴随着做梦者神经系统中的某种变化；根据贝克莱，庄周的身体在那一时刻并不存在，除非是作为神性心灵中的一种感知。休谟甚至进一步简化了所发生的事。根据他的理论，庄周的精神在那一刻并不存在；只有梦的色彩和身为蝴蝶的确凿存在着。它们作为那“一捆或一堆感觉”——在基督之前大约四个世纪的庄周的心灵——中的一个瞬间而存在；它们作为一个无限的时间序列中的一个区段n而存在，介于n-1和n+1之间。没有别的现实，对于唯心主义而言，有的只是心理过程；在被感知的蝴蝶之上添加一只客观的蝴蝶似乎是一次徒劳的复制；在这些过程之上添加一个我似乎也一样的过份。它断言曾有过一次做梦，一次感知，但没有一个做梦者甚或是一场梦；它断言谈论客体和主体便是陷入一个不纯粹的神话。那么，倘若每一种心理状况都是自足的，倘若将它与一种环境或与一个我相连结是一个非法和无用的补充，我们又有什么权利强加给它一个时间中的位置呢？庄周梦想他是一只蝴蝶，在那梦里他就不是庄周，而是一只蝴蝶。而一旦空间与自我都被取消，我们又如何能将这些时刻与那些苏醒的时刻，与中国历史的封建时期连结在一起呢？这并不意味着我们将永远不知道，即使以一种近似的方式，那梦幻的日期；这意味着对一个事件，对宇宙的任何事件的年代学确定，都是与其无关的，和外在的。在中国，庄周的梦尽人皆知；让我们想象在它近乎无限的读者中，有一位梦见自己是一只蝴蝶，继而梦见自己就是庄周。让我们想象，凭借一个并非不可能的机遇，这梦分毫不差地复制了那位宗师的梦。一旦假定了这种同一性，便可设问：这些彼此等同的时刻难道不是同一刻？一个重复的区段难道不是足以推翻和混淆世界的历史，足以宣示并没有这样的历史？
对时间的否定是两重否定：否定一个序列中各个区段的连续，否定两个不同序列中各个区段的同时。事实上，倘若每一个区段都是绝对的，它们的关系就被归结为对那些关系之存在的意识了。一个情状先于另一个，假如人们知道它是较早的话；一个G情状对于一个H情状是同时代的，假如人们知道它是同时代的话。与叔本华[16]在他的基本真理录 (Welt als Wille und Vorstellung，II，4) 中宣称的相反，每一段时间并不同时填入空间的整体；时间并不是无所不在的。（当然，到了这一论证阶段，空间已经不存在了。）
梅农[17]在他的理解论里认可对想象的客体的理解：比如说第四维，或孔迪亚克的有感觉的雕像，或洛策[18]的假设的动物或负一的平方根。倘若我提出的理由是有效的，那么物质，自我，外部世界，世界历史和我们的生命就也都属于这同一个含混迷离的星团。
此外，对时间的否定这一短语是暧昧的。它可以指柏拉图或博埃修斯[19]的永恒，也可以是塞克斯特斯·恩庇里科斯[20]的两难之境。后者（Adversus mathematicos[21]，XI，197）否认已有的往昔，和尚未有的未来，并论证当今是可分或不可分的。它并非不可分，因为在这样一种情形里它将没有开端把它与往昔连结起来，也没有结尾把它与将来连结起来，甚至也没有一个中间，因为没有开端或结尾的事物不可能有中间；它又不是可分的，因为在这样一种情形里它将包括一个曾有的部分和一个尚未有的部分。Ergo[22]，它不存在，但既然往昔和未来也不存在，时间也不存在。F. H. 布拉德利[23]再次发现并加重了这迷团。他主张（《表相与现实》，IV）假如当今可以分割为别的当今，它就与时间本身一样错综复杂，而假如它是不可分的，时间就仅仅是无时间性的事物之间的一种关系。这样的推理，一如所见，是否定各个部分，旨在以此否定整体；我否弃整体则是为了提升每一个部分。通过贝克莱和休谟的辩证法我已抵达了叔本华的格言：“意志现象的形式……其实只是现在，既非未来亦非过去。它们仅仅存在于概念，存在于意识的连接，遵循充足理由的原理。无人曾活在过去，无人会活在将来；当下是一切生命的形式，是一份永远不可能被剥夺的财产……时间就如同一个无尽旋转的圆；下落的弧段即是往昔，上升的弧段即是未来；上方，有一个看不见的点在接触那切线，即是当下。像切线一样是不动的，这无外延的点所标示的接触的双方一为客体，它以时间为形式，一为主体，它没有形式，因为它不属于可知之物且是知的前提条件。”(Welt als Wille und Vorstellung，I，54)。一篇十五世纪的佛经，Visuddhimagga（《清净道论》），用同一个比喻来阐释同一个学说：“严格地说，一个存在的生命延续一念之长。正如一个马车轮在转动时仅于一点触地，生命的延续亦仅一念之长”（拉德哈克里施南[24]：《印度哲学》，I，373）。另有佛经说世界每天毁灭又重生六十五亿次，每一个人都是一个幻象，由一系列瞬间而孤独的人晕眩地生成。“过去一刻的人——《清静道论》告诉我们——曾经活着，但并非活着亦非将要活着。将来一刻的人将要活着，但不曾活着亦并非活着；当下一刻的人活着，但不曾活着亦非将要活着”（同上书，I，407），我们可将这则格言对照普鲁塔克[25]的如下格言 (De E apud Delphos[26]，18)：“昨日之人死于今日之人，今日之人死于明日之人。”
And yet, and yet[27]……否认时间的连续，否认自我，否认天文学的宇宙，是表面的绝望和暗中的安慰。我们的命运（与斯威登堡[28]的地狱和西藏神话的地狱相对）并非因其不真实而令人恐惧；它令人恐惧是因为它不能倒转，坚强似铁。时间是构成我的物质。时间是一条载我飞逝的河，而我就是这条河；它是一只毁灭我的老虎，而我就是这老虎；它是一堆吞噬我的火焰，而我就是这火焰。不幸的是，世界是真实的；不幸的是，我是博尔赫斯。
Freund, es ist auch genug.lm Fall du mehr willst lesen,
So geh und werde selbst dieSchrifi und selbst das Wesen.[29]
（安吉勒斯·西莱西亚斯[30]：Cherubinischer Wandersmann[31]，VI, 263. 1675年）[32]
陈东飚 / 翻译及其他
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