古代易经溯源

由《左传》《国语》所载筮例考之，春秋人解《易》非常简约概括，如“屯，固；比，入”；“坤，安；震，杀”等，皆以一字断卦义。汉初人田何传《易》，可能仍秉春秋遗风，如他的弟子丁宽，“号丁将军，作《易说》三万言，训诂举大谊而已”（《汉书·儒林传·丁宽传》）。
　　然而自武帝立五经博士起，至平帝时止，不到一百五十年的时间，即出现了“一经说至百余万言，大师众至千余人”的局面（《汉书·儒林传·赞》）。至东汉，据《后汉书·儒林列传·张兴传》载，张兴讲梁丘《易》，弟子达万人，在当时那种提倡烦琐训释的学术空气下，张兴讲梁丘《易》，大概也绝不会只讲“三万言”了。

于是，这部唯一未遭秦火的《周易》，汉初仅为田何一人所传，结果百余年后，今文之外又出古文，师法之外又出家法，家法之下又分颛家，结果出现了经有数家，家有数说……学徒劳而少功，后生疑而莫正也”的情况（《后汉书·郑玄传》），故后人有一种看法，认为汉人治经“递禀师传，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻”（《四库全书总目·经部总述》）。看来，这种观点并不符合当时的实际情况。而是“如于分枝，枝又分枝，枝叶繁滋，浸失其本”（清人皮锡瑞《经学历史》语）。由于《易》学的雪球越滚越大，象数愈演愈繁，最后崩散，势在必然。故西汉人今文之《易》入东汉而衰，东汉古文之《易》入唐而大部分消亡，追究起来，汉人《易》文象数的烦琐零碎，不能不是主要原因之一。

正是在此形势之下，王弼之《易》得以脱颖而出。《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》等，他看到当时汉人讲《易》，依象解辞,句句都要附会《易》象。而八卦之取象，除《说卦》所载之外，汉人又补充了很多“逸象”，仅就我们所知，即有荀氏九家“逸象”三十一种（见《经典释文》），并被朱熹采入《周易本义》，虞氏五世家传孟氏《易》学，其八卦取象更十倍于荀氏九家之《易》，八卦共有三百三十一种取象，由其中的一些取象看，其义较古，不像虞翻自造。可以想见，汉人当初取象之多，恐怕更倍于虞氏之存。以此烦琐众多的取象，一一比附《易》文而解之，遂置《周易》于绝境了。
　　有鉴于此，王弼注《周易》时，一扫汉人象数之说，主张言《易》最重得“意”，提出了“得意忘象，得象忘言”的新观点。他说：“夫象者，出意者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言，象者，所以存意，得意而忘象。”（《周易略例·明象篇》）

在这里，王弼很清楚地说出了他对《易》“象”的认识：“象”，只是用来存“意”的一种方式和手段。凭借“象”，可以使人得到《周易》的“意思”，即思想内容。在得到了“意”之后，作为该卦的“象”，即得“意”的手段，可以“忘”－－即不必拘泥、执着。为此，他举了一个生动的例子来说明这点：“犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”也就是“立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也”。（以上所引，皆见《周易略例·明象》）
　　所以，王弼这里的“忘象”，并不是不要“象”，而是在得“意”时，人们尽可不必执着于具体的“象”而受其拘泥。他针对汉人解释《周易》经文每一句话，都要一一以具体卦“象”比附的毛病，批判道：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其源，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。”王弼认为这种情况的出现，皆因“存象忘意之由也”。在此基础上，他使自己对“象”的认识，又升入一个新的高度：“忘象以求其意，义斯见矣！”（同上）

初看，王弼对《易》象的认识，由“尽意莫若象”“故可寻象以观意”到“忘象以求其意，义斯见矣”，似乎前后矛盾。其实，如前所述，王弼所说的“意”，是指他所认识的《周易》六十四卦每卦的思想内容，而“义”，则是同类卦象所内涵精神实质的升华、概括。也就是王弼所说的“义苟在健，何必马乎”？“义苟应健，何必乾乃为马”的“义”。是对众多同类取象的抽象。对于“义”来说，它既可以用多种同类取象来表达，反过来，这多种同类取象，又可以综合验证这一个“义”，也就是王弼说的“是故触类可为其象，合义可为其徵”（同上）。这样，王弼对卦“象”的认识，又提高了一步：在求意时，若执着于那些具体的卦“象”，即便是解通了，也不能算是得到了“象”的核心实质，即“从复或值，而义无所取”（同上），只有不执着那些具体的卦“象”（即“忘象”），才能便于紧紧把握同类卦象的核心实质,即“义”。与汉人相比，王弼这种对《易》“象”认识的升华，也给后人对《周易》的附会打开了方便之门，特别为宋人的以“理”说《易》奠定了理论基础。故王弼对《易》象的新认识，虽在批判汉人以琐碎《易》象比附经文上有一定进步意义，却也与《系辞》之“八卦以象告，爻彖以情言”又有不符。故从“寻象以观意”到“忘象以求意”，王弼把对《周易》六十四卦的注释，还是纳入了他的玄学唯心主义的轨道，并随意以老、庄之意附会六十四卦的经文与传文，将此视作得“义”。尽管如此，他的《周易注》一反汉人琐碎，以简洁的文字注释六十四卦，给《周易》研究注入了新的力量，仍不愧是一部很有价值的著作。如他讲《乾》卦九二爻“见龙在田，利见大人”曰：“出潜离隐，故曰'见龙’。处于地上，故曰'在田’。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则'乾乾’，四则'或跃”，上则过'亢’。'利见大人’唯二、五焉！”讲《乾》卦九四爻：“或跃在渊，无咎。”曰：“去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人，履重刚之险而无定位，所处斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及。欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬于果，故无咎也。”
　　其文字简略易懂，深合《文言》之旨，大有汉初“训诂举大谊”之风！因此，《周易注》行世之后，流传很快，给予汉《易》以沉重打击，故宋人赵师秀说：“辅嗣《易》行非汉学”（《清苑斋集补遗》），当然也即刻遭到了人们的反对，如《隋书·经籍志》卷一《易》类载有“《周易难王辅嗣义》一卷，晋扬州刺史顾夷等撰”即其证。直至唐初定王氏之注为《正义》，据《唐书·艺文志》记载，当时尚有阴弘道《周易新传疏》十卷，薛仁贵《周易新注本义》十四卷，宣聘《通易象论》一卷，东乡助《周易物象释疑》一卷。发挥其说者，亦有人在。如崔良佐有《易忘象》，自晋代起，至清代止，历代《易》学研究者对他或褒或贬。特别到了唐朝，太宗修《五经正义》，《周易》采用王弼注本，于是自唐至宋，王弼注本成了官方取士的标准本。因而对后人产生了极大影响，这更使王弼成为我国《易》学研究中的重要人物。

我们认为：汉初，人们解《易》简朴，多得春秋战国人正脉。后来越讲越繁。“互体”“卦变”之后，京房又出“纳甲”“八宫”，以“五行”“世”“应”等附于《周易》六十四卦，又有“爻辰”“卦气”诸说。特别是“纳甲”“五行”“八宫”“世”“应”等，王弼若因未见于春秋古筮法，弃之尚可。至于“互体”，案之《左传》实有所据，而“卦变”之说，于《彖》《系辞》亦有所述，这些恐怕皆非汉人所造，一律弃之不用，未免有偏激之处。况且，王弼虽弃象数不用，但若究其源，王弼之《易》本于费直，费《易》今虽亡佚不传，但由前面所举马国翰《玉函山房辑佚书》所辑费氏《易》的内容考之，费《易》中显然有象数之说，另外，由荀爽《易》注可窥费《易》之一斑。由我们前面对荀氏的介绍，及前文《关于卦变》中对荀氏卦变思想的探讨来看，荀氏注《易》，讲究爻位上、下，以阴阳“升”“降”交通解《易》，重卦德刚柔，又主“卦变”“消”“息”及“卦气”之说，由此可以推断，费氏《易》中定有象数之说，况案之王弼所撰《周易注》，如《复》卦卦辞之“反复其道，七日来复”一句，王弼注曰：“阳气始剥尽，至来复时，凡七日。”《周易正义》孔疏谓：“亦用《易纬》六日七分之义，同郑康成之说，但于文省略不复具言。”若真如孔疏所云，则既用汉《易》象数之说，却又“于文省略不复具言”！再如我们前面所举王弼注《泰》卦六四爻辞，曰“乾乐上复，坤乐下复”，亦取荀氏阴阳“升”“降”交通之说。故王弼对汉人的“象数”之说，实非全部排斥不用。同时，他出字吐语，最重每卦阴阳与爻位，也可知他心中严格掌握着卦象，并敢随意解说。只因他常常杂入老、庄之学，故后人又每每批评王弼“以《易》言理”，其实，“以《易》言理”不见得不对。而且并非始于王弼，《说卦》即说过“和顺于道德而理于义，穷理尽性以致于命”，而《文言》几乎皆言人事之理。汉初丁宽注《易》，“训诂举大谊而已”（见前）。“举大谊”即有言理的成份。王弼不妥之处在于以老、庄之学比附《周易》，借注《易》谈玄理，如他注《彖》《乾》之“大哉'乾元’，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形”一句，曰“天也者，形之名也，健也者，用形者。夫形也者，物之累也”。用这种明显打着老、庄印记的话语解《彖》，显然与《彖》文本义不合，因而是不足取的。
　　总起来看，王弼治《易》有得有失，且得大于失。应该予以肯定。

入南北朝，经学亦有“南学”“北学”之分。“南学”治《易》取王弼，“北学”治《易》取郑玄。当然，也有二者皆取的：“梁、陈，郑玄王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。”（《隋书·经籍志》易类）
　　至隋，天下统一，“南学”兴起而“北学”衰亡。当时，《周易》的研究随了“南学”的兴盛，出现“至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣”的局面（同上）。可见那时王弼注本已经占据主导地位，而郑玄《易》已“浸微”衰败。
　　到了唐朝，唐太宗命孔颖达撰《五经正义》，于是有《周易正义》（以下简称《正义》）之作。《正义》采用魏人王弼、晋人韩康伯注本，由孔颖达作疏。由于自唐至宋，读书人求取功名皆以此本为标准本，因此，《正义》对唐宋儒生产生了深远影响。

《正义》书前有一篇《周易正义卷首》，这大概是目前我们所能见到较早的一篇《周易》概论了。它论述了当时有关《周易》研究的八个问题：第一论《易》之三名；第二论重卦之人；第三论三代《易》名；第四论卦爻辞谁作；第五论分上下篇；第六论夫子十翼；第七论传《易》之人；第八论谁加“经”字。
　　由孔颖达对这八个问题的论述看，他基本上还是传统的观点。如关于“卦辞爻辞谁作”的问题，他认为：“卦辞文王，爻辞周公，马融、陆绩并同此说，今依而用之。”再如有关“十翼”的作者问题，他说：“其《彖》《象》等十翼之辞，以为孔子所作，先儒更无异论……故今依之。”有关传《易》之人，他也认为“孔子既作'十翼’，《易》道大明”。

但在《周易》释名上，他不同意汉朝人的说法，提出了自己“《周易》称'周’，取岐阳地名”的观点，认为《周易》的“周”字系“题'周’以别于阴”。
　　然而，最应引起我们注意的是它第一部分，即“论《易》之三名”。孔颖达引《易纬·乾凿度》论《易》一名而含三义（即所谓“易也；变易也；不易也”）之后，他又发挥《乾凿度》的“夫有形者生于无形”说：“盖《易》之三义，唯在于有，然有从无出，理则包无。”并引《乾凿度》，进一步将《易》解为“浑沌”“浑沌者，言万物相浑沌而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰《易》也”同时，在孔颖达的眼中，《周易》又被分成了“备包有无”的《易》理和“唯在于有”的《易》象这样两部分：“《易》理备包有无，而《易》唯在于有者，盖圣人作《易》本以垂教，教之所备，本备于有。”他引《系辞》为据，说：“'形而上者谓之道’'道’即无也。'形而下者谓之器’'器’即有也。故以'无’言之。存乎道体，以'有’言之，存乎器用。”孔颖达在这里歪曲了《系辞》的原意，本想以此证明其“'道即无也”，而正是《系辞》反驳了他所谓《周易》是看不见摸不着的“浑沌”的错误论点。《系辞》明明白白地告诉人们：“《易》者象也，象者，像也。”也就是说，《易》是孔颖达所谓“唯在于有”的《易》象。至于其“'道’即无也”的论点，《系辞》也说“一阴一阳之谓'道’。”而孔子颖达则承认阴阳是“气”。他说：“以气言之，存乎阴阳。”（同上）这样，“道”既然是体现“气”的，也仍然是“有”而非“无”。

然而，孔颖达以《易纬》为据在这里解《易》为看不见，摸不着，“理则包无”的“浑沌”，把一部《周易》整个纳入了王弼“以无为本”的唯心主义本体论，其对后人产生的消极影响，却是深远的，同时，也启发我们认识到：王弼的贵“无”论，可能有很多地方也从《易纬》中吸收过思想营养。正是这些“有从无出，理则包无”“《易》理备包有无”的话，在很大程度上启发了宋人，使他们据此又创造出以“理”谈《易》的新说。为此，朱熹与陆九渊还展开过辩论。因此，《周易正义卷首》作为一篇较早的《周易》概论来说，对以后治《易》者所起的作用，是不可忽视的。
　　《正义》在对《周易》经文的疏释上，虽以王弼注本为主，但亦往往取汉人《易纬》《子夏传》及其它前人之说，且多有考证。也能发挥王弼注本中有积极作用的一面。如注《乾》卦“元亨利贞”时，《正义》明确地指出：“物有万象，人有万事，若执一事不可包万物之象，若限局一象，不可总万有之事。故名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之。故《系辞》云'上下无常，刚柔相易，不可为典要’韩康伯注云'不可立定准也’。”这段注文充分表达了王弼注《易》，主张“得意忘象”的积极正确的一面。批判了汉人对《周易》每句经文都要以卦象比附的不妥。同时，它提出了“象”是“比喻”的说法：“凡《易》者，象也。以物象而明义者，若《乾》之'潜龙’'见龙’《坤》之'履霜坚冰’'龙战’之属是也。或取万物杂象以明义者，若《屯》之六三'即鹿无虞’，六四'乘马班如’之属是也。如此之类，《易》中多矣，或直以人事，不取物象以明义者，若《乾》之九三'君子终日乾乾’《坤》之六三'含章可贞’之例是也。圣人之意，可以取象者，则取象也，可以取人事者，则取人事也。”－－这些见解，在当时都是很可贵的。

《正义》也有不足之处，如它虽能兼取前人之说，但又囿于“疏不破注”，时时以王弼注本卫道士的面貌出现，似乎非王弼之说不能立。如《蛊》卦卦辞“元亨，利涉大川，先甲三日，后甲三日”。《正义》疏曰：“其褚氏、何氏、周氏等并同郑义，以为甲者，造作新令之日，甲前三日，取改过自新，故用'辛’也。甲后三日取丁宁之义，故用'丁’也。今案辅嗣注'甲者，创制之令’不云'创制之日’，又《巽》卦九五'先庚三日，后庚三日’。辅嗣注'申命令谓之庚’，辅嗣又云'甲庚皆申命之谓’，则辅嗣不以甲为创制之日，而诸儒不顾辅嗣注旨，妄作异端，非也。”

由这段简短的疏语可以看出：唐初虽由皇帝定下《易》取王弼一家之言，但还有“褚氏、何氏、周氏等并同郑义”。可见汉人郑玄《易》说在当时仍有影响。然而注《易》只要“不顾辅嗣注旨”就要被孔颖达扣上“妄作异端”的帽子，而定为“非也”，似亦使人从另一个面上悟到郑《易》至唐而亡的根本原因。再如《说卦》之“帝出乎震，齐乎巽”一段，韩康伯本来无注文，但孔颖达却将王弼注《益》卦六二爻“王用亨于帝”的话，引来疏释一番，并说“则辅嗣之意以此帝为天帝也”，使人感到极为牵强附会，以致引起后人讥笑。
　　尽管有此不足，但《正义》作为一部唐人《易》著来看，对研究前人《易》学，特别是魏、晋《易》学，仍有很高的学术价值。
　　另有陆德明著《经典释文》，其卷二为《周易音义》。《释文》虽是注的王弼本，但由《释文叙录》看，晋以前的名家《易》著，当时尚存二十多家，《释文》博采众家之说，可惜引文过于简短，但正是凭了这些简短引文，使《释文》成为今天我们研究汉人《易》学的宝贵资料。
　　作为盛唐来说，当时大多数读书人都归于佛，《易》学无所发。流传至今较有价值的《易》学著作，除《正义》《释文》之外，还有李鼎祚的《周易集解》、史徵的《周易口诀义》及郭京的《周易举正》等。
　　在这里，我们应该特别指出其价值的，是李鼎祚的《周易集解》。

李鼎祚生平不详，他于宝应元年（公元762年）完成《周易集解》，集当时所能见到的名家《易》著，自序称该书“刊辅嗣之野文、补康成之逸象”，所采用前人者，有子夏、孟喜、焦赣、京房、马融、荀爽、郑玄、刘表、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王肃、王弼、姚信、王、张璠、向秀、侯果、蜀才……等，共计三十五家之多。今天，我们所以能对汉《易》作出研究，绝大部分得于此书。故《四库全书总目．经部．易类一》评价《周易集解》的价值说：“盖王学既盛，汉《易》遂亡，千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳，是真可宝之古笈也。”
　　汉人之《易》，五代之季已经衰微，至唐则无人问津，幸亏陆德明、李鼎祚在当时所见汉人《易》说中，摘录了其中的一部分－－而这一点，在今天看来，正是唐人对于《易》学研究的重大贡献了。