[]《卷下·钱德洪录》论性各异，何者为定？

各位朋友，我们今天读《传习录·下卷》钱德洪记录了一段，这段话涉及到关于人性观点的不同表达，我们先看文本。

一．性无定体 古人论性各异

“问：‘古人论性，各有异同，何者乃为定论？’”这应当是钱德洪给王阳明的一个问题。古人论性就是指人性各不相同，各有同异，各种各样的观点都有。那么以哪一种观点来作为定论？我们今天的人读书读到古代的人性论等等这些问题，恐怕也都会像钱德洪那样你最好告诉我一个明白的、确定的，也就是定论，我可以记住，钱德洪是不是也有此类观点？因为的确我们面对的从古来今各种各样关于人性的见解，如果从中国哲学史上面来讲，我们究竟出现过多少关于人性的观点？据我的了解，大概至少有这么多。

讲到人性，比如说人性无所谓善恶，那就是说你把人性了解为善的也不对，了解为恶的也不对，人性本身是无所谓善恶的。真正重要的是在于现实生活过程当中一个人的成长的环境，你把他引导到善的方向，他就表现为善，而你把他引导向恶的方向，他就表现为恶的，这叫做人性无所谓善恶，实际上这个观点表达的最清楚、最典型就是和孟子辩论的告子。告子讲的最清楚，人性是无所谓善恶的，“性犹水也，决诸东方则东流,决诸西方则西流。” 这个是叫做无所谓善恶。

那也有就是人性是本善，那最典型的当然是孟子，孟子正是在对告子这样的一个人性论的反驳之中，非常清楚明白的表达了他自己关于人性本善的观点。我还是强调本善，我也曾经批评过我们学术界出现的什么人性向善，什么不是本善，这个观点很不可靠。用这个观点来讲孟子是很不可靠的，这叫做人性本善。

那我们也知道荀子有人性恶的观点，按照荀子的观点，“人之性恶，其善者伪也。”人性就根源上说，他是恶的。那么一个人之所以能够是善，是因为需要化性起伪，这个伪不是虚伪，不是虚假，不是伪装，这个我们要特别注意。这个伪是什么意思？那就是人为。谁人才能为？按照荀子的观点，那就是圣人，所以我们必须接受圣人的礼乐教化，礼乐就是用来化性起伪的，我们把原来的那种恶的性给转化掉，我们整个人才可能表现为善，这个是荀子的观点。

那也有人性原本是有善有恶，那有善有恶是什么？那就是部分人是善的，部分人是恶的，这个话也有。你像到了汉代董仲舒那里，那就把人性区分为所谓的三品，有上中下三品。

还有人性，所谓善恶混，那最典型的应该是杨雄。那什么叫善恶混？善恶混和有善有恶还不一样。有善有恶主要是指某些人是善，某些人是恶，所以高低上下各不相同。善恶混那就是我们一个人的人性当中，原本有善的也有恶的，所以我们既可以表现为善，也可以表现为恶。

那还有那就是无善无恶，无善无恶和这个无所谓善恶也不同。无所谓善恶强调的是后天引导，我们刚刚提到过像告子那样。而所谓的无善无恶，最主要的典范代表实际上就是王阳明，人性是无善无恶，这个无善无恶的意思我们过去也多次说过，往后我们还会强调到这个观点，所谓人性的无善无恶，它是指超越善恶，你不能用经验意义上讲的善恶的价值，对性本体自身的本然存在进行价值权衡，这叫做无善无恶，我们等会再说。你看我这个脑子里随便过一下，至少有那么多观点，所以钱德洪也会觉得很困惑，钱德洪肯定比我们今日了解更多、更实在、更深刻，是吧？他就把这个问题提给王阳明，这么多各种各样的不同观点，究竟以哪一种观点来作为定论？

“先生曰：‘性无定体，论亦无定体。’”王阳明在发表他关于性的总体观点，性无定体，性不是一个具体的存在，不是一个具体的看得到、摸得到的、有方所的这样的一个存在。 所以说它无定体，但是无定体不是说它不存在，而是说它并不是以某种具体的、可感的、一定的同样像我们通常所说的是事物一般在空间和时间的连续性当中存在的，性不是这样的一个东西，这叫做性无定体。

既然是性无定体，所以论亦无定体，为什么？正因为它原本是个无定体，那么人们对它的理解、观点、领会、体悟、阐释、表达等等便完全有可能有不同的面向，所以论亦无定体。所有这些不同的观点，他们之所以各不相同，就是因为持这些观点的人，不同的人是从各自不同的维度、不同的角度、不同的视野去对性进行描述、传递所产生的不同结果。

二．只是一性 不可执定一边

从总体的观点上面来看，王阳明说，这些不同的观点“有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。”所谓从本体上说也是后面的从源头上说，从本体上说，那就从根源上讲，从根本的性的自身本原的状况上面来说，发用上说，有这个体那就就会有这个用，用就是体的功能发越。从本体上说，那也就从源头上说。从发用上说，那实际上就是从性的自我表达状态来说，按照我们今天的看法，我个人觉得那实际上就是指经验意义上说，既然从经验意义上说，它就一定也会有流弊。

“总而言之，只是一个性。但所见有浅深尔。”这点我们必须要说明，那么许许多多各种各样不同的观点，他们说出来的人性都各不相同，有的甚至在表面上看起来还相互冲突。那么是不是有许许多多人性？非也。王阳明说总而言之只是一个性，性只是一个，性只是唯一的。作为人的本质的存在，那为什么会有那么多各种不同的观点，但所见有浅深尔，对于这同一个人性的存在，人们从各种不同的维度，不同的角度，不同的视域去对它进行观审、审查、领会、体悟、描写、阐述等等这样的一个过程当中产生的各种各样不同的观点罢了。

对我们来说，我们看到有如此这般多的各种各样的关于人性的描述、不同的观点，你要想试图求个定论，“若执定一边，便不是了。”我们能不能在人性这里求个定论？按照阳明先生在这里所说的，如果求个定论，那实际上便是执定一边，执定一边就是对于性的误用，为啥？性本身原本是无定体的，你执定一边就把它当做是一个有定体的东西了，自然而然便不是。

王阳明接着说，“性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。”这几句话说王阳明所发表的属于他自己的关于人性的洞见，这是一个极其深刻的洞察。王阳明说，如果我们一定要来谈论这个性，性本身是无定体，这是毫无疑问的，但是并不意味着它不能从根源上说，不能从本体上说，不能从本源上说。从本体上说，从根源上说，性之本体原是无善无恶的，我们一定要看中这句话。这个无善无恶究竟是什么意思？我们过去说过，我和各位朋友也谈过多遍，我相信各位应该有所理解。

王阳明讲过多遍了，性只是个未发之中，未发之中就是超越于经验善恶的，既是未发之中，那你怎么可以用经验意义上讲的善恶这样的价值概念去对它进行权衡？王阳明多次提到过，我们过去也说过，性之本体，心之本体，良知本体，实际上只是一个概念。良知也好，性体也好，本心也好，都只是一个天理。天理哪里可以执定？天理固然可以表现为具体的状况，但是你不能说那一个具体的状况就是天理，这就有问题；就好比是说董平是教师，但你绝不能说教师就是董平，因为天下教师太多了，一个简单逻辑问题，大家都应该明白的。

性体原是无善无恶的，但是性体本身的无善无恶，并不意味着它表现出来的实际状态也是无善无恶的，这个就要特别注意了。所以说发用上也原善可以为善可以为不善的，这是就性本体自身的发用状况而言。我刚才也提到过，所谓发用状况就是指性体的经验表达来说的。性体本身无善无恶，但是当它表达为经验状态的时候，呈现为经验现象的时候，就并不是说它也是无善无恶的，它原是可以为善，也是可以为不善的。这一句我们今天也好，古代也好，都特别容易被误解。

你像从古代来讲，王龙溪他们之所以发生问题，就是在这个地方，他认为既然这个本体上说是无善无恶的，那么在发用上也是无善无恶的，这就坏事了。王阳明讲得很明白，本体上是无善无恶的，可是发用上原是可以为善，可以为不善的，那也就是说有善有恶的，为什么？我记得我们在讲，身之主宰便是心，心之所发便是意，意之所在便是物，在讲那一段时候，讲的蛮清楚的，我觉得。因为你本体自身的发动，它一定是有情境，而既然是有情境的，那就一定涉及到我们在经验上的对象性交往关系的，既然说是有对象性的交往关系了，那就一定会有一个对象的涉入，不管这个对象是一个具体的还是非具体的，没关系， 总而言之，我们都一定会涉及到一个作为我们交往对象的对象性事务。既然有这个对象性事物涉入，所以我们心体本身的发用流行，就一定受到那一个对象性事务的引导、牵扯。正是在这样的一个状况之下，我们才从那个本体状况转换为现实的经验表达。

既然我们这个表达过程是受到那个对象性事物的影响的，自然而然就会有诚还是不诚的问题。我也多次提到过，所谓诚就是心体自身的表达状态和心体自身的存在状态，完全同一叫做诚，不同一就是不诚。你不同一的少一点，和不同一的多一点，那只是五十步和一百步的关系问题，都是不善，王阳明这里说的挺明白的。“发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。”这个好懂，为啥？你既然发用上可以为善，可以为不善，那么当它表达出来，在经验状态，甚至在这种经验状态的一种流传过程当中，它自然而然就会表现出一定善一定恶。所谓一定善一定善这里就没有首鼠两端的事情，要么善要么恶，这叫做一定善一定恶。

我们不能从流弊上有一定善有一定恶，发用上可以为善可以为不善，然后就说这个性体根源上来讲也一定有善有恶，或者说一定善一定恶，那就坏事了，那就不符合事实了。

下面王阳明那是举了一个非常有趣的例子。王阳明说，“譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。”这个挺好玩，我们每个人都有眼睛。既然说眼睛就是能看的，那你不能规定我眼睛，我只能看欢喜的东西，我不能看令人恼怒的东西；你也不能规定我眼睛只能看红色，我不能看白色，王阳明说有喜时的眼，欢喜的眼睛，可能我们说眯缝的眼笑逐颜开等等。我们有怒时的眼，我们说金刚怒目、横眉冷对等等，那都是怒时的眼。直视就是看的眼，没有怒没有喜我直视，就看前边，那就是看的眼。

微视就是觑的眼，所谓威微视，就是我们眯缝着眼睛斜视一下，那叫做觑。觑也可以理解为一般意义上来看，在我们这个文本中应该是眯缝着眼斜看。那叫做觑。那王阳明说总而言之只是这个眼，眼睛只是一个眼睛，你不能说眼睛喜时的眼，怒时的眼，直视的眼，斜视的眼，有四个眼，那总不对吧？

王阳明说“总而言之，只是这个眼。见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼。皆是执定，就知是错。”道理我们不需多说，各位我想统统明白。不需执定，也不能执定，如果指定便知是错。

三．孟荀说性 从源头从流弊

下面专门就孟子荀子二说来讲，“孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。”意思是什么？孟子说性，从源头上说、从本体上说并没有执定说，所以说亦是说个大概如此。总体上说是这般状况，人人皆有恻隐、羞恶、辞让，是非之心，这就是为什么说人性本善。在生活过程当中，我们之所以可能表达出仁义礼智来，原本就是因为我们有恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心，所以恻隐、羞恶、辞让，是非实际上就是仁义礼智的前形态，是本在的、原在的初始状态。所谓仁义礼智分别便是恻隐、羞恶、辞让，是非的经验的完成状态、实践状态，所以孟子非常强调要扩而充之。阳明先生在这里说，孟子讲性是直接从源头上说，亦是说个大概如此，尽管他说人性本善，但是他并没有执定。

荀子讲性恶，“荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是。只是见得未精耳。”王阳明他的观点是很通透、很通达的，不像部分人，坚持这个观点，我就一定凡事把和这个观点不相符合的所有其他观点统统排斥，抵制为异端，抵制为邪说。王阳明不是这样，你看他这里讲的很明白。我们大家或许都知道，从宋代以来理学发达了之后，再发展这个过程当中，孟子人性本善的观点，逐渐的占据主流地位、主体地位，讲人性好像就只能是从孟子的这个意义上面来说才行。

张载讲天命之性，讲气质之性，受到了二程夫子的极高赞扬，说这是最有功于圣门。他说论性不论气，不备；论气不论性，不明。气质之性是就气上讲，天命之性是从源头上说，我原来好像说过这个意思，我说横渠论性，实际上是统合了孟荀二家之说，把孟子之说领会为天命之性，把荀子之说领会为气质之性。王阳明先生在这个地方所说的观点，孟子说是从源头上说，荀子说是从流弊上说，我觉得这个观点很正确，至少能够妥当的安顿孟荀二家，也没有把这个两家对立起来，因为既然你所说的关于人性的面相是不同的，那么显而易见就不存在对立问题，只是见解不同问题。

王阳明在这里说荀子性恶之说，是从流弊上说，既然如此，我们就不可尽说他不是。为什么有此观点？因为在宋代理学以来，我刚刚提到横渠二程以后到了朱熹这里，因为大家都说人性善，结果这个荀子怎么能说人之性恶，是不是？然后荀子思想渐渐被挤入异端。有人说只是性恶一句，荀子就背离了圣人了，你看这个观点说得多么绝对。

王阳明的观点很通达，很通透，他这里讲，也不可尽说他不是，你不能就是把荀子的观点就认为是错的，就认为是不对的，甚至把它挤入所谓的异端，那就已经错了。孟子是从源头上说，我们刚刚讲过是从根本上说，因为孟子讲得很清楚，我们人之性为什么是善的？我们都有恻隐、羞恶、辞让，是非四端之心，这是天之所与我者；既然说天之所与我者，那就是本在的天给的，天赋的，这个是从源头上说。

那荀子讲的性恶是什么意思？实际上就是从我们人的日常生活的经验状况来讲的。显而易见，我们如此这般的一个世界，有善有恶，荀子就要处理这个问题。为什么会有善有恶？你像我们有雷锋也有孔繁森，而我们也有很多坏蛋，在古代讲有尧有舜，那也有盗跖，为什么会这样？按照荀子的观点也同样很清楚，一个人之所以表现出善，因为他懂得化性起伪，他懂得遵循礼仪法度，他懂得去用圣人之礼乐教化来化导自己，这就表现为善了。为什么会坏、表现出恶？他不懂得这么做，他只是依循着他那种自私的、自利的、自我的那样的一个所谓的本性来表达，那就是恶。王阳明这里也可以说是一语道破。孟子的人性论是从根源上说、是从源头上说、是从本体上说，所以孟子强调扩而充之，充分发挥你性体自身本人得真实的实在状态，那就是四端，你把四端扩而充之，呈现出来的便是仁义礼智信。

荀子既然是从流弊上说、是从经验上说，所以他强调对于这样的一种经验意义上面来讲这个恶的人性，我们要改造、要转化，用什么来转化？当然没有别的，只能用圣人的教导，礼乐制度、礼乐文明来转化。经由转化，我们回归于善。孟子讲是我们扩而充之，表现本体。这就好比一条河流，可以有顺，可以有逆，孟子是从源头上顺着讲，荀子是从下游回溯说，往回走。实际上目的并没有不同。如果按照孟子的观点，你是本善的，好，做出来，如果按照荀子说，你是本恶的改变它，如此而已。

王国维先生很好玩，他是我们国家最早真正系统地体系性地研究康德哲学的第一人。因为康德是举到很多二律背反问题的，因为那个时候没有这个翻译，所以他是音译的，把它叫做安提诺米，就是antinomy，二律背反。他讲到，他说如果有一个理论、一个观点，表面上看去是相互对立的，相互冲突的，可是各自都能够言之成理，持之有故，既有它理论上的完善性，并且也有它经验上的有效性，他说这样的一个问题，那么就是一个安提诺米问题，也就是一个二律背反问题。王国维先生说，人性善恶问题就是一个典型的二律背反问题。当然这个是王国维先生的观点。

我们回到王阳明的这个观点上面来，他讲的很明白，荀子你不能说他错，但是你可以说他见得未精，也就是还没有达到那种精致的、精细的、理论上完全融汇的状况，这个说的也对。比如说我举一个简单例子，荀子说，人之性恶，其善者伪也。同时又强调，我们可以用圣人的礼乐教化来使我们转变，好，那有问题，我之所以能够接受圣人礼乐文明教化的这个能力，是不是本有的？还是外在强制的。如果这个能力我是本有的，那么我有这种接受善的能力，这个事情本身是善的还是不善的？如果说这个不能说它是不善的，那么它是不是我们人性当中的自然而然的一部分？如果说是，那么好，我们又凭什么总体上来论性为恶？荀子当中还真的没有对这个问题进行阐述。

王阳明这里说，见得未精是不是包含诸如此类的理论上的细节问题，那我们当然不得而知。但是他既然讲了这个话，我也只不过是简单提一个问题给各位朋友参考罢了。

四．众人任情 失了心之本体

王阳明接着说一句， “众人则失了心之本体”这个是就我们普通意义上说，在经验意义上说，就一般大众的日常生活的经验状态来下一个整体的断语。你同样不能由于这句话说，我们生活当中有很多好人好事，有很多伟人和伟大的事件，你怎么能说众人则失了心之本体？不要那样去质疑王阳明，因为这只不过是王阳明在讲到这个问题的时候，就普通的一般状态来说的。

我们普通人怎么样？一天眼睛睁开来，日出而作，日落而息。现在八点上班，五点下班，我们挤公交，我们挤地铁，我们自己开车怎么样子？一天到晚我们忙这个、忙那个，一天到晚回到家，唉呦今天忙啥？忘了，你还真忘了，你仔细回忆一下忙些什么东西，你回忆出来可能也就那两三件事，可是这个过程你就很忙，处在不断的忙、繁这样的一种状况，实际上就是失了心之本体的状况。

在这个意思上面来讲，王阳明在这里也没说错。前边这一段，那因着钱德洪先生的这么一问，阳明先生讲得如此这般的一段，而这一段我觉得比较深刻、全面、完整地代表了王阳明关于人性的基本见解，它这个里面还涉及到孟子和荀子，所以我把这一段拿出来和各位朋友来分享来讨论，尽管问题比较复杂。

阳明生讲完了以后，钱德洪又问， “孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在未流上救正，便费力了。”“先生曰：然。”钱德洪先生领悟力也很高，听王明先生讲了如此这般一段以后，他马上就问了，孟子既然是从源头上说性，所以呢要叫我们从源头上用功，在源头上明彻，所谓明彻你就是要明白，要洞察，要自我明了，你的这个性原本是善，你首先得要对这一点要有明达，惟明体方能达用，明体很要紧。

荀子既然是从流弊处说性，也就从经验上、从事实上说性，然后要在未流上去救正，那也就是要挽救这个弊病，告诉你，我们是可以回归于正的，可以回归于善的。便费力了，那当然很费力了。“先生曰：然。”那对的，王阳明说话也很直接，他直接的肯定了钱德洪在这个地方关于孟荀二家关于性的不同观点，这里所说的从源头上明彻，未流上救正，就性之本体而论。如果我们对着王阳明前面的话说，从源头上明彻，那就是你从根源上明了了，那你就把这个根源的状况正本清源，你的本是正的源是清的，你表现出来也自然是清的，也自然是正。从未流救正，未流一定不正不清，你要使它回归于正、回归于清，当然更加费劲一些，但你不能说肯定前者，然后就否定后者，这只是一个不同面向、不同维度的观点。

这一段我觉得就是从王阳明的这个心学的角度上面来说，总体上王阳明在这里是表达了关于人性的一个完整的见解，也因为这样的我觉得很重要，所以我们拿出来和各位朋友进行讨论和分享。至于说王阳明自己所阐发的性体自身的无善无恶问题，我们不仅过去曾经提过，往后讲天泉证道的时候，我们会进一步阐释，谢谢大家。