“儒分为八”与早期儒家分化趋势的生成
原文出处：《清华大学学报（哲学社会科学版）》2015年第2期，人大复印资料《中国哲学》2015年第7期全文转载
作者简介：刘光胜，上海师范大学人文学院副教授、清华大学出土文献研究中心博士后
“儒分为八”与早期儒家分化趋势的生成
摘 要：由于资料缺乏，“儒分为八”已成为儒学史上千百年来难以理清的学术难题。新见的文献，往往不是某一学派的专有文献，而是不同学者的文献汇编，因此从这些文献对儒家共有特征的不同理解入手，就为解开“儒分为八”之谜提供了新的视角。韩非的八派划分，只是选取思想歧异明显、影响较大的八个派别。韩非没必要，也不可能一一列举当时孔门内部的所有分化。儒分为八，在一定程度上反映了早期儒家分化的真实面貌，但法家立场的偏颇，使韩非不能对儒家发展面貌，作出客观、公正的评价。思想歧异是当时孔门内部的普遍存在，而窄化、深化、分化、派别化，正是从不同学派思想差异日渐明显的层面，对早期儒学发展进程所作一种的描述与展示。
关键词：韩非；儒分为八；早期儒家；分化
基金项目：清华简《系年》与古史新探(10&ZD&091)；中国博士后基金(2013M540925)；上海市教委创新项目《清华大学藏战国竹书》（壹）整理研究（12YS048）
孔子殁后，早期儒家呈现出分化的态势。《韩非子·显学》篇云：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。……故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？”韩非所记“儒分为八”，是现存儒家内部分化最早、最完整的文献依据，因此对韩非之说的准确解读，直接影响到我们对原始儒学发展面貌的整体估价。韩非话语虽然不多，但却疑点重重：孔子之后，儒家是否真有八派之多？八派取舍相反不同，为何还都是儒家？曾子、子游、子夏是孔子重要门徒，为何皆不在八派之内？韩非是法家人物，他对儒家八派划分是否可信？“儒分为八”遂成为早期儒学史千百年来难以解开的谜团。
一、“儒分为八”研究的困难
虽不断有学者质疑“儒分为八”不可信，[①]但《庄子·天下》篇说：“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。”《天下》篇所记相里、邓陵两派之名与《显学》篇同，倍谲不同的思想分裂，与韩非之说契合。今传《墨子》书中《尚同》、《尚贤》、《兼爱》等十篇，皆分为上、中、下三篇，字句小异，大旨无殊，可证墨家的确曾分为三派。[②]与“儒分为八”不同，学界普遍认为“墨离为三”真实可信。[③]韩非生活在战国末期，师出荀子，对儒家较为了解。[④]“儒分为八，墨离为三”同为韩非所说，既然墨子之后，“墨离为三”与墨学实际发展情形合符若节，那么“儒分为八”也应当是确指。
但依据韩非之说，研究早期儒家分化的难点在于：一是八派人物难以确指。颜回早亡，孔门弟子颜姓多人：颜无繇、颜幸、颜高、颜祖、颜之仆、颜哙、颜何。史影迷茫，很难确定颜氏之儒究竟是谁。[⑤]八派中目前确定无疑的仅有两家：子张氏为颛孙师，漆雕氏为漆雕开。其他六家则歧义纷纭，难成定谳。
二是八派文献缺乏，相关研究难以展开。和八派相关的先秦儒家文献，多已亡佚，传流至今的只有《孟子》、《荀子》、《中庸》等少数文献。即使定子思之儒为孔伋，孟氏之儒为孟子，孙氏之儒为荀子，八派之中仍有五派无书。缺少学派研究的文献，就无法对八派各自思想特质、彼此矛盾等问题展开研究。郭店简、上博简涉及到曾子、子贡、子羔、仲弓、子路等多位孔门弟子，可惜大部分都在八派之外。古书多不题撰者，出土文献能明确断定具体作者毕竟只是少数。到目前为止，出土材料仅使子思学派的文献得到扩充，而其他七家文献并没有明显增添，资料严重匮乏的瓶颈依然存在。
二、对儒家共同特征的不同理解
由于文献缺乏，“儒分为八”已成为儒学史上千百年来理不清的学术公案。既然与八派对应的学者、文献，如此难以梳理，那我们应从何种角度入手，对韩非之说展开深层次的探究？《汉书·艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阳阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”倡导仁义，诵读六经，效法尧舜、文武之道，以孔子为宗师，是早期儒者的共同特征，为儒学精髓。新出土的儒家文献，其具体作者虽不得而知，但大都不是某一学派的专有文献，而是不同儒者的文献汇编。[⑥]我们从这些文献对儒家共同特征的不同理解入手，以期为韩非儒家八派研究提供新的视角。
（一）对仁义的矛盾阐释
如果用一个词语概括儒家的思想特质，那就是仁义。仁义是儒家的纲领，孔子后学对仁义皆持赞成态度，但他们对仁义的理解却明显有别。孔子发明仁，仁是孔子思想的核心。子张问仁，孔子回答说“能行五者于天下，为仁矣”（《论语·阳货》）。“五者”指的是恭、宽、信、敏、惠。在孔子那里，仁统率恭、宽、信等诸德，是一切道德的总纲。《曾子大孝》说：“夫孝者，天下之大经也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世，而无朝夕。”曾子建立以孝道为核心的一元哲学，仁下降为孝道范畴的一个德目。郭店简《五行》智、圣、仁、义、礼并列，圣、智的地位尊显于仁。《六德》把德目与社会身份挂钩，父德为圣，子德为仁，子不如父，仁不如圣。在《六德》中，统帅仁义礼智忠信的是德，而不是仁，仁对其他德目的统摄作用已不复存在，其核心地位已经消解。
同样都是儒家，但对仁的理解却千差万别。孔子说仁者爱人，把仁的含义规定为爱人。郭店简《忠信之道》说“忠，仁之实也”，把仁的本质规定为忠诚、忠实。《性自命出》说“爱类七，唯性爱为近仁”，把仁解释为出自人性之爱。《六德》说：“子也者，会敦长材以事上，谓之义；上共下之义，以奉社稷，谓之孝，故人则为[人也，谓之]仁。仁者，子德也。”在孔子那里，仁本来是人人可以具有的德行，而《六德》规定只有孝子才具备。《语丛一》说“爱善之谓仁”，追求善是仁。如果以孔子对仁的解释为标准，郭店简中只有《五行》“爱父，其继爱人”，和《论语》较为接近。而其他篇对仁的解释，和孔子皆存在明显距离。对仁理解的差异，不仅体现在孔子与郭店简之间。实际上，如果把上述郭店简各篇对仁的解释放在一起，就会发现它们之间对仁理解也是不同的。[⑦]
孔子单称仁，从未将仁义联用。《论语·颜渊》说：“颜渊问仁。子曰：'克己复礼为仁。’”孔子以礼释仁，仁在现实层面的落实需要礼的支撑。在孔子看来，真正与仁同等重要的德目是礼，而不是义。《曾子制言中》：“君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐。”《论语》中孔子仁礼组合，到《曾子》十篇中变为仁义搭配。《六德》的德目组合是圣、智、仁、义、忠、信，《五行》是智、圣、仁、义、礼，《尊德义》是仁、义、忠、学、教，《语丛一》是仁、智、义、礼、圣、善。不同儒者，选择的德目组合不同，而不同的德目组合，背后反映的是不同的理论体系建构。早期儒家皆以仁为基础，构建德目组合，但这些德目组合的差异，反映的是他们对整个儒学理论体系理解的不同。
对于义，早期儒者的分歧集中于两点：一是义的来源。《语丛一》说：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”《语丛一》认为义生于外，生于道。这里的道指的是礼，义出于礼制的规定。《性自命出》：“厉性者，义也。”磨砺、提升人性是义，义自然在人性之外。《六德》说：“义，君德也。”义作为国君之德，自然在内不在外。《孟子·告子上》说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”义为先天内在于我的善端，在人性之内。孔子并未指明义的来源，孔子之后义生于内，还是生于外，存在两种彼此矛盾的理论进路。
二是义的内涵。《唐虞之道》：“禅，义之至也。”《唐虞之道》把义的内涵规定为禅让，推行义的至高境界是让位于贤人。《性自命出》：“厉性者，义也。”磨砺、提升人性的为义，但磨砺人性，与国君禅让含义明显不同。《忠信之道》说：“忠，仁之时也。信，义之期也。”与义接近的是信，与仁内涵接近的是忠。而《性自命出》说：“智类五，唯义道为近忠。”强调义和忠最为接近。到底义的内涵接近忠还是信，两篇存在明显分歧。
在孔子那里，仁是对所有仁人君子的共同道德要求，不曾根据社会角色的不同，设计不同的道德要求。曾子以孝代替仁，把孝规定为所有人追求的道德目标。孝分为大、中、小三个层次，分别与天子、士大夫及庶民对应。郭店简《六德》说君义、臣忠、父圣、子仁，夫智、妻信，而《礼记·大学》说君仁、臣敬、父慈、子孝，与国人交往要信。同样是对君臣父子的道德要求，《六德》和《大学》无一相同。《大学》仁为君德，而《六德》以义为君德，仁降为子德。仁义与社会角色搭配的差异，使得早期儒家对仁义的阐释更为纷繁歧出。
（二）六经并称与后学选择各异
传统的说法认为先秦时期六经已经并称，秦代焚书，《乐经》亡佚，到汉代只有五经传世。孔子是否删定六经，并用六经教授弟子，在疑古思潮盛行时，曾一度受到学者怀疑。《庄子·天运》篇说：“孔子谓老聃曰：'丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣。’”《庄子》多寓言类故事，《天运》为《庄子》外篇，更有晚出嫌疑。《六德》说：“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职，而谗谄无由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”郭店简《六德》六经并称，且次序与《庄子·天运》篇完全一致，说明六经至迟在战国中期已经定型。以郭店简为支撑，《天运》篇说孔子整理六经，以六经教授弟子，应为可信之事实。
孔子以六经教授弟子，使六经得以广泛传播。但由于弟子兴趣、爱好的不同，对六经选择并不相同。孔子之后，对六经的发展可分为两派：一是解经派，以注释、诠释经书为主。对六经的诠释又分为两类，一类是对六经的整体诠释、论说。如郭店简《语丛一》说：“《易》，所以会天道人道也。《诗》，所以会古今之恃(志)也者。《春秋》，所以会古今之事也。《礼》，交之行述也。《乐》，或生或教者也。《书》，□□□□者也。”[⑧]《语丛一》文字简约，但对六经主旨体会深刻，概括精当。另外一些儒者只注释、阐发一经，成为一经之学。如上博简《诗论》、《礼记·乐记》、马王堆帛书《易传》等。
二是引经派。引用六经证明自己的观点，但不注解经文。郭店简《五行》：“'[鸤鸠在桑，其子七兮]。淑人君子，其仪一兮。’能为一，然后能为君子，慎其独也。”“淑人君子，其仪一兮”出自《诗经·鸤鸠》，意指贤人君子言行始终如一。而言行如一，来自他内心信念坚定。上博简《诗论》孔子说“吾信之”，即此意。而《五行》同样引用这句诗，旨在说明五德内化于心，合而为一，已与《诗论》意指有所差异。
诸子著书，引用某经，可以证明自己要阐发的观点，同时也表明作者对某经的熟悉与重视程度。孟子受业于子思之门人，《表记》、《坊记》、《缁衣》三篇都曾称引《周易》，而《孟子》从不称引《周易》。儒家推崇六经之教，六经在孔子之时就已定型。赵岐《孟子题辞》：“（孟子）通五经，尤长于《诗》、《书》。”孟子以孔子的追随者自居，但在孟子的思想世界里，只有五经系统，孔子传承的六经系统并没有被孟子接受。[⑨]《曾子》十篇只引用《诗经》，郭店简《缁衣》每章皆称引《诗经》、《尚书》，《成之闻之》只引用《尚书》，《性自命出》重视的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》。可以说，孔子虽然以六经教授弟子，但弟子并非全盘接受，从其著述的引文看，他们对六经无疑是有所选择的。
儒者对六经的分歧，不在于有些人赞成六经之教，有些反对六经之教，而在于他们对六经选择不一。思孟学派重视《诗经》、《尚书》，轻视《礼》学。荀子以《礼》、《乐》为本，所以强烈抨击思孟“不知隆礼义而杀《诗》、《书》”。郭店简《六德》排定的六经顺序是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，而荀子编排的五经顺序是《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》。六经排列顺序的差异，体现的是他们对经书重视程度的差异。早期儒家皆诵读六经，但对经书的偏爱不一，因此建构理论体系时，对经书倚重程度各不不同，学派间的分歧由此而生。
从以上分析看，孔门弟子虽皆诵读六经，但对六部经典的偏爱各有不同。孔子以六经教授后学，但后学对六经并非全盘接受。不管解经派也好，引经派也好，他们对六经采取的方式是选择性吸收。孔门后学对六经借鉴与吸收各有侧重，这样就使早期儒家经学呈现出复杂多变的面貌：或六经并称，或突出一经；或采撷文字注释一经，或引经以证己。孔门六经系统的定型，并不妨碍四经或五经系统的并行。对六经选择形式的不同，背后反映的是儒家对经学的不同解读。后世学者根据文献引文，怀疑孔子并未以六经教授弟子，认为先秦时期六经尚未定型，其原因在于不了解孔门后学对六经选择的差异。
（三）政治理想的不同：禅让与世袭
“祖述尧舜，宪章文武”，指遵循尧舜之道，效法文王、武王制定的典章制度。孔门皆以效法尧舜、文武为标的，但对王位继承制的设想却不相同。孔子对尧舜、文武等圣王皆持赞赏的态度，但实际政治操作中，孔子主张效法西周。《论语·八佾》孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”西周人文鼎盛，礼制繁荣。孔子主张效法西周，而嫡长子继承制为西周礼制的基石与核心。孔子说：“如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）孔子欲以西周宗法制为范本，再造东周，自然要施行世袭制。《论语·泰伯》云：“大哉尧之为君也，巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章!”尧舜施行禅让制，文王、武王施行世袭制。孔子多次称赞尧舜之德，但并不是说要在现实政治中推行禅让制。
《唐虞之道》云：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。……不禅而能化民者，自生民未之有也。”不施行禅让而能教化万民，自人类产生以来，就没有成功过。《唐虞之道》把尧舜禅让与文武世袭对立起来，认为只有推行禅让，施行贤人政治，才能挽救当时的社会危机，实现社会秩序的重建。“禅而不传，圣之盛也”，《唐虞之道》对尧舜禅让无限度推崇，明确肯定王位禅让胜于传子，与孔子效法西周世袭制明显抵触。
孟子道性善，言必称尧舜，但公元前314年，燕王侩让位子之政治闹剧失败后，孟子对于禅让的态度，变得模棱两可起来。《孟子·万章上》：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸?”孟子曰：“否!天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之?”曰：“天与之。”……(孟子)曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天，而天受之;暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”
万章问孟子，尧禅让天下于舜，有没有这回事？孟子说没有。那舜是如何得到天下的呢？孟子说天把天下让于舜。天是不能说话的，怎么知道天把天下让给了舜？孟子说如果百姓接受舜为帝王，就证明天把天下让于舜。孟子接着说“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”，不管是禅让，还是世袭，关键看民意是否接受。实际上，这就有意回避了禅让与世袭之争。同样是效法尧舜，儒家对禅让的态度明显不同。孔子恢复周礼为己任，主张“从周”，采用世袭制。《唐虞之道》强调只能禅让，排斥世袭。孟子认为禅让也好，世袭也罢，不过是形式，民意接受才最重要。
尧舜是一个时代，文武是另一个时代，两者分处于不同的历史阶段。孔子对尧舜与文武皆持称颂的态度，无意强分孰优孰劣。孔门后学鼓吹禅让，在战国中期形成了一股思潮。《礼记·表记》说：
夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。……后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有僭怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼。
子思认为三代都有流弊：夏代亲亲而无尊，百姓愚蠢粗野；商代尚尊尊而无亲，百姓放荡而无羞耻观念；周代推崇礼法，亲亲而无尊，百姓贪利取巧，互相侵害。舜帝不厚待其子，而爱天下之民，没有私心，三代家天下根本不能和虞舜“君天下”相比。上博简《容成氏》说尧舜之时，疾病不生，百姓和乐，而三代时期征战横行，百姓生活困苦。《礼记·礼运》认为尧舜时代“天下为公”，路不拾遗，夜不闭户，而三代时期不传贤而传子，致使“大道退隐”，是社会文明的倒退，是道德的堕落。《表记》等文献称颂禅让，高扬尧舜而贬抑文武，其潜在的倾向是要超越文武，而直接取法尧舜。
对于子思等超越文武而取法尧舜的意见，荀子批评他们“略法先王而不知其统”（《荀子·非十二子》），不知效法尧舜之道，要从周制入手。尧舜时期政治典章多已亡佚不存，而西周礼制灿然可见，效法尧舜之道，应以文武之制为突破口。在荀子看来，直接选择尧舜禅让而抛弃周制，严重违背了孔子对尧舜之道的体认。
孔子以礼学著称于世，在实际生活中主张效法周礼，并未区分尧舜与文武的优劣。《表记》、上博简《容成氏》等文献高扬尧舜之世而贬抑三代，认为三代传子取代传贤，是德衰的表现，主张超越文武而直接取法尧舜。而荀子认为先王、后王道体一贯，尧舜之迹已不可寻觅，效法尧舜需从学习周制入手，要法后王。同样是效法尧舜，他们打通尧舜之道的门径并不一致。
总之，孔子遵从周礼，主张在现实生活中施行世袭制。《唐虞之道》主张效法尧舜禅让，排斥王位世袭制。孟子持禅让、世袭两可的态度，以百姓的接受为最终目的。《表记》等文献认为不传贤而传子，是德衰的表现，主张超越三代而直接效法尧舜。荀子则主张尧舜时代的政令典章亡佚无存，效法尧舜应从学习周制入手。祖述尧舜，宪章文武，为儒家学派的共同特征，但在实际操作层面，却存在禅让与世袭的严重对立。
（四）宗师仲尼与理论建构的差异
早期儒者皆以孔子为效法的楷模，称颂师说是孔门后学推崇孔子的重要方式。孔门后学称引孔子有两种明显不同的方式：一是以“子曰”为旗帜，借孔子以自重。《曾子》十篇称引孔子皆用“参尝闻之于夫子”，《孟子》称“孔子云”或“仲尼曰”，郭店简《缁衣》更是每章皆用“子曰”。曾子、子思、孟子都大张旗鼓地称引孔子，给人的印象是他们亲闻于夫子，为孔门的正宗嫡传。
二是称引孔子之语，却不引孔子之名。上博简《从政》：“闻之曰：可言而不可行，君子不言；可行而不可言，君子不行。”《从政》相同的内容见于郭店简《缁衣》，可知闻之于孔子。《从政》篇口述孔子语录，但却不称引孔子之名。郭店简《尊德义》说：“德之流，速乎置邮而传命。”此句已经完全融为《尊德义》的理论阐发，化孔子语录为己说，连“闻之曰”都不标明。如果不借助《孟子·公孙丑上》的引文，我们甚至不知它为孔子之语。[⑩]
称引师说的差异只是形式，更重要的是继承孔子思想的差异。孔子内外兼修，自律与他律并重，其思想体系可谓大而全。孔门后学往往根据自己的兴趣、爱好，选取孔子思想的一端，得圣人之一体。《曾子》十篇重孝，《忠信之道》重视忠信，《礼记·乐记》重视乐教，《孟子》言性善，孔门后学虽都取法于孔子，但往往是抓住孔子思想的一端而不及其余。他们只是选取和发展了孔子学说的某些方面，并没有全面继承孔子的思想。这种继承孔子思想的“窄化”，是诱发孔门分化的重要动因。
其次是思想核心的转换。《曾子大孝》说：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信, 非孝也；战阵无勇,非孝也。”在孔子那里，仁统率恭、宽、信、敏、惠诸德，是思想的总纲。而在曾子理论建构中，统率忠、敬、信诸德的是孝，已经不再是仁。孔子主张仁重于生命，关键时刻要舍身以成仁。《曾子大孝》乐正子春说：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。”父母生下我们时四肢健全，我们要尽孝，必然要“全而归之”，肌肤、毛发不能丝毫损伤。孝为宇宙第一要义，孝重于仁，这样在乐正子春那里，能否做到杀身成仁，则存在明显的疑问。[11]
《论语·学而》说：“孝弟也者，其为仁之本与！”《论语》以仁为本，孝悌则为仁之本。《曾子》十篇对孝极为重视，并不违背孔子的思想。但曾子、乐正子春一派由此生发去，说“孝者，天下之大经”，把孝提升为天下之至道，颠覆了仁的纲领地位。孝为全德，仁、义、忠、信等皆为子德，[12]由仁包含孝转变为孝统摄仁，这就意味着新的思想范式的诞生。子思倡导五行，孟子言性善，荀子重礼学，孔门后学根据自己的兴趣爱好，选取自己对孔子儒学感触最多、理解最深的部分作为自己的理论核心，不断强化、凸显，构建起各自的理论体系，学派间的分歧由此而产生。
在孔子理论建构中，仁学与人性处于两分的状态，天人交通的具体理路并未明确建立。孔孟之间，心性论、天人观相继兴起。孔门后学纷纷汲取心性与天道的内容，构建自己的道德形而上学，但他们建构的路径却极为复杂多样。《成之闻之》说“天降太常，以理人伦”，以太常连接天道与人间秩序。《性自命出》说“性自命出，命自天降”，以人性作为天人交通的主要媒介，构建天—命—性—情—道的理论链环。《五行》以仁义礼智圣为天道，以仁义礼智为人道，直接用五行实现天人相接。依托天道，天人之间双向撑开，是孔孟之间儒学建构的共同趋势，但天人联接的媒介有人性、易、太常、圣智、太一、诚等多种。这些媒介和仁义、礼乐及社会秩序等不同内容联接，造就了早期儒学理论形态的异彩纷呈，同时也拉远了他们与孔子对儒学的理解。
春秋战国时代，社会动荡，战乱频仍。孔子周游列国，奔波一生，并未找到社会秩序重建的真正路径，他把难题留给了他的后学。面对社会分崩的局势，孔门弟子出身于不同的社会阶层，不同的人生经历，对社会现象关注点不一，造成他们社会秩序重建策略的不同设计。《曾子》十篇倡导孝道，主张由家族内部父慈子孝，实现天下国家的和睦安宁。《六德》将六种德目与不同社会身份的人对应，不同社会身份的人笃守自己的德行，社会自然趋于治理。《成之闻之》强调王道教化，以国君之德带动庶民敦化向善。《唐虞之道》倡导禅让，依靠贤人政治，实现社会秩序的长治久安。孔门后学面对的社会难题虽然相同，但设计的解决方案却因人而异，因此分化是他们不同理论建构的必然结果。
宋立林说儒家八派虽取舍不同，但尚不至于相反，否则便不能归之于儒家团体了。[13]儒家奉行仁义，但义生于内与生于外便是相反。儒家以人性建构形而上学，性善与性恶便是相反。儒家效法尧舜，法先王与法后王、世袭与禅让便是相反。仁、孝是儒家尊崇的德目，以仁统摄孝与以孝统摄仁便是相反。倡导仁义，诵读六经，效法尧舜，宗师孔子，是儒家的共同特征，但早期儒者的理解却千差万别。孔门后学最初的理论建构虽皆取法于孔子，但此后理论的走向却渐行渐远，逐渐与孔子所理解的儒学拉开了距离。可以说，早期儒家是和而不同的学术群体，思想歧异是孔门内部的普遍存在。
三、“儒分为八”的深层解读
对于儒家分化的原因，蒙文通先生说：“《韩非子》言……儒之分为八者，正以儒与九流百家之学相荡相激，左右采获，或取之道，或取之法，或取之墨，故分裂而为八耳。”[14]蒙先生认为八派取法于道家、法家、墨家的不同，以致儒分为八。基于上面的分析，我们认为，韩非说八派“取舍相反不同”，是指孔门后学对儒学基本问题的看法不同，如人性是善还是恶，世袭还是禅让，义在内还是在外等等。争论的焦点应主要集中在儒学本身，而不应诉诸道家、法家，向外强求。
吴龙辉认为八派是为争正统涌现出来的八大强家，把利益、干禄之争，作为儒家分化的首因。[15]《孟子·滕文公上》说：“他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。”争正统最明显的是有若，强烈反对的是曾子，但儒家八派中却没有有若、曾子。“谋道不谋食”是孔门后学的一贯精神追求，孔门内部，颜回、子思、曾子、原宪等皆是安贫乐道的典型，他们不可能因个人私利而争斗不休。
《论语·子张》记载曾子曰“堂堂乎张也，难与并为仁”，子游说“吾友张也，为难能也，然而未仁”，在曾子、子游看来，子张举止虽难能可贵，却未达到仁的要求。曾子、子游虽批评子张，但在实际生活中，他们之间的私人关系较为友善。子张去世，恰逢曾子有母之丧，但他毅然前去哭丧（见《礼记·檀弓下》）。子游称子张为“友”，说明他们关系亲密，而非水火不容。如果存在你死我活的利益冲突，他们会如此和谐相处吗？这都说明儒家分化的首因不是争正统，不是利益、干禄之争，更多的是对孔子儒学本身理解的分歧。
战国时期，儒家是否真有八派之多？庞朴先生说：“韩非此言多有夸张,我们不必过于认真,真的以为孔子以后,儒学便八瓣开荷花了;其实并没有那么多,逻辑地说来,也不可能有那么多。”[16]《论衡·本性》篇：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。如此，则情胜各有阴阳，善恶有所养焉。故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”漆雕开在八派之中，主张性有善有不善，与孟子人性善不同。世硕、宓子贱、公孙尼子、告子与孟子的人性论也皆不同，为何在韩非所分八派之中，没有世硕、宓子贱、公孙尼子等儒者呢？《礼记·礼运》、上博简《子羔》是主张禅让的，它们和孟子、荀子的政治观皆不同，孟子、荀子在八派之中，为何八派中没有子游、子羔？这就说明韩非八派的划分，并没有囊括孔子之后儒家分化的所有派别。
马勇先生说八派的区分，只是韩非个人的主观感受，并没有严格的学术界定。[17]漆雕开、宓子贱、公孙尼子都与孟子性善论不同，八派为何只选漆雕开呢？《韩非子·显学》篇：“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。”和宓子贱、公孙尼子相比，漆雕开不仅人性论与孟子不同，更重要的一是所作所为非常人所能。漆雕开自己做得不对，即使面对奴仆也要退让；如果自己做得正确，即使面对国君也要斥责。二是漆雕开在当时影响很大，“世主以为廉而礼之”，受到诸侯国君的厚遇。
是不是有特立独行之举，就能入选八派呢？《荀子·解蔽》篇说：“空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接则败其思，蚊䖟之声闻则挫其精。是以辟耳目之欲而远蚊䖟之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎！孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣。”已有学者指出，这里的“觙”实为子思。子思为思求仁义，能避开视觉、听觉的欲望，远离蚊虫叫声。孟子惧妻子败坏自己的德操，竟要休妻。有子担心自己看书时瞌睡，就用火烧烤自己的掌心。子思、孟子和有子所作所为，皆非常人所能及，为何八派中选子思、孟子，不选有子呢？《孟子·滕文公上》说：“他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。”有子行为虽有非常之举，但在子夏、子游等人看来，他思想、言行和孔子酷似。有子未像子思倡导五行、孟子言人性善一样，与孔子表现出强烈的思想歧异，所以未能入选八派。曾子、子夏等虽影响巨大，但未入选韩非所说的八派，原因皆是如此。
韩非的八派划分，有明确的学术依据：一是八派虽自称是“真孔学”，却与孔子之学存在明显的距离；二是不同派别之间“取舍相反不同”，彼此思想体系存在严重对立；三是为常人所不能，有非常之举，在当时影响巨大。孔子之后，早期儒家围绕人性善恶，仁义内外，世袭还是禅让，都有矛盾理解，思想歧异是当时孔门内部的普遍现象。韩非没必要，也不可能一一穷尽当时孔门内部的所有分化。韩非只是枚举式选取了较为典型的八家，以说明早期儒家分化的严重，因此先秦时期，“儒分为八是概称，不是全称”。[18]
荀子把子游、子夏、子张列为贱儒，而韩非八派只列子张一家，这就说明韩非与荀子划分的标准并不一致。在宋儒看来，孔、曾、思、孟为儒家道统一脉相传，而在韩非眼中，子思、孟子却是儒学的“异端”。这里有必要对韩非所持立场进行检讨。荀子斥责子夏等人为贱儒，是出于卫道，即捍卫儒学的精义。而韩非论说儒家的目的，在于打压儒家。韩非说孔子之后儒分为八，是对早期儒学分化面貌的真实描绘，但韩非出于排斥儒家的需要，片面强调儒家分化的差异，而有意屏蔽了儒家倡导仁义、宗师仲尼等一以贯之的共性。确切的说，韩非对儒学发展真相的揭示是“部分的”，而非全面的呈现。思想的继承与变异，是先秦诸子思想发展的普遍规律，非独儒家为然。具体到法家而言，商鞅重法，申不害重术，慎到重势，三人同为法家，而理念皆不相同。我们能否也以法家内部分化、歧异，定商鞅等人为蠹虫？对此，韩非肯定是闭口不言了。
荀子非十二子，抨击众多学者、流派，这种批判精神在韩非那里得到彻底的继承。韩非对儒家是了解的，但韩非没有从荀子那里学到早期儒学的思想精髓。韩非出儒入法，站在法家的立场上，批判儒家内部分化、理论歧出。韩非的批评，确实在一定程度上反映了早期儒家发展的真实面貌。但思想发展、学派分化，是先秦诸子百家普遍存在的现象，并非儒家专有。韩非的问题在于只强调早期儒家分化的差异，蓄意回避儒家发展的共性；只凸显儒家内部分化，闭口不谈法家内部思想主张也歧异百出。韩非志在诋毁和攻击儒家，法家立场的偏颇，使其不能全面评述儒、墨流变的真相，不能像《庄子·天下》篇那样，具备统摄全局的视野与客观公正的学术立场。
四、早期儒家分化趋势的生成
孔子思想是一个博大精深的体系，既有克己修身，又有治国安百姓。孔门弟子来自不同的地域、阶层，往往根据自己的兴趣、爱好各有所取，所得自然有所不同。孔子早年周游列国，汲汲于实现自己王道天下的政治理想，晚年回到故国，整理典籍文献。纵观孔子一生，思想前后有明显的变化。弟子跟随孔子的时间不同，所受到的教诲自然有所差异。孔子因材施教，同样是对仁的解释，孔子给予弟子的却是不同的解答。从在孔子那里，孔门弟子并未得到什么是儒学的标准答案。时代变迁，沧海桑田，战国时期孔门弟子面对的政治形势与孔子时代已有很大不同。孔子在世，弟子遇到分歧，或可求证于夫子。而孔子去世后，弟子间的分歧日渐积累，但由于学术权威的逝去，彼此很难折中，互相妥协。
孔子去世后，子游、子张等人共推有若为夫子，但遭到曾子的强烈反对，无果而终，于是孔门弟子各奔东西。《史记·儒林列传》云：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”孔子之道广大，弟子各有所取，其后散游各地，聚徒讲学，各以自己所长教授弟子，“源远而末益分”，可以说，战国时期儒家分化是一种必然的趋势。
梁涛先生曾把早期儒学的特征归纳为窄化、深化[19]，借鉴梁先生的意见，我们把早期儒家分化的进程归纳为：窄化、深化、分化、派别化。窄化是指孔门后学各得孔子之一端，没有全面继承孔子思想。深化是指孔门后学不断为仁寻找形而上的依据，仁学联接心性，心性贯通天道，形而上体系建构日趋精微圆润。分化是指孔门后学或重仁，或重礼，或内省修德，或向外探索，理论建构各成体系，思想多元并生。曾子仁义并称，与孔子相去不远，而子思提出仁、义、礼、智、圣五行，已与孔子儒学有很大距离。曾子重孝，由孔子而来，但乐正子春倡导泛孝论，则入选八派。孔子之后，儒学多向度展开，而不同向度学术分歧的层层叠加，最终结果便是儒家八派的产生。
对于早期儒学的总体评价，宋儒的讲法最为典型。程颐说：“自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁、义、礼、智、信以名之，以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。”（《二程遗书》卷二十五）仁义礼智信（圣）虽形式各异，但皆从性善而发。《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》理论形式虽然各异，但道体不二，体用一如。宋儒对儒学道体的哲学确认，体现的是对孔、曾、思、孟理论构建差异的绝对排斥与漠视。阮元说：“百世学者皆取法孔子矣，然去孔子渐远者，其言亦渐异。”[20]孔子之人性，在郭店儒简、孟子那里，已有所差异；孔子之礼学，在孟子、荀子处明显不同。学术分歧与继承相伴相生，才是历史的真实。曾子虽不属韩非所谓儒家八派，但曾子弟子子思、乐正子春已入选八派。儒家八派的分化不是一次形成的，而是长时间不断分化的结果。所谓窄化、深化、分化、派别化，正是从儒家不同学派思想歧异日渐明显的层面，对早期儒学发展进程的整体揭示与描述。
综上所述，由于资料匮乏，“儒分为八”已成为儒学史上千百年难以解开的谜团。新见的出土文献，不是某一派的专有文献，而是不同学者的文献汇编。因此，从不同学者对儒家共有特征的不同理解入手，在早期儒学理论建构复杂多元的背景下，重新梳理我们对“儒分为八”的理解。思想歧异，是当时孔门内部的普遍存在。韩非所分八派，只是举例式选取了思想歧异明显、影响较大的八个派别。八派的划分，在一定程度上反映了早期儒家分化的真实面貌，但法家立场的偏颇，使韩非不能对早期儒家分化作出客观公正的评价。必须说明的是，早期儒学发展有同有异，有分化有融合，所谓窄化、深化、分化、派别化，只是沿着不同学派思想歧异日渐明朗的走向，对早期儒学发展进程所作的一种展示与归纳。
（附记：非常感谢匿名审稿专家辛勤的劳动，在此致以诚挚的谢意！）
[①]参李耀仙：《辟韩非“儒分为八”说》，《四川师范学院学报》1992年第1期；梁涛：《孔子思想中的矛盾与孔门后学的分化》，《西北大学学报》1999年第2期。
[②]孙诒让认为即是相里、相夫、邓陵三派所传之本。参孙诒让：《墨子间诂·俞序》，北京：中华书局，2001年，第1页。
[③]参方授楚：《墨学源流》，北京：中华书局, 1937年，第41页。
[④]以漆雕开为例，《论语·公冶长》篇：“子使漆彫开仕。对曰：'吾斯之未能信。’子说。”《史记》、《孔子家语》皆不超出如此。而《韩非子·显学》篇：“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。”韩非对漆雕开的记载明显详于《论语》、《史记》等书，可证他对儒家内部情况是很了解的。
[⑤]李零先生提出新说，颜氏之儒可能为言游。李说仅有字形依据，但无文献记载作言游入选八派的支撑，证据稍显单薄。参李零：《重见“七十子”》，《读书》2002年第4期。
[⑥]李学勤先生曾提出郭店简大部分篇章为子思一派所作,但目前并未得到学界认可。参李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，见姜广辉主编：《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁教育出版社,1999年，第13-15页；程元敏：《〈礼记·中庸、坊记、缁衣〉非出于〈子思子〉考》，《张以仁先生七十秩寿庆论文集》上册，台北：学生书局，1999年，第1-47页；李存山：《“郭店竹简与思孟学派”复议》，见郭齐勇主编：《儒家文化研究》（第一辑），北京：三联书店，2007年，第70页。
[⑦]《孟子》把恻隐之心规定为仁，与郭店简各篇也不一致。
[⑧]类似的说法见于《礼记·经解》，孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”《语丛一》注重六经内容的解说，《礼记·经解》侧重六经教化的效果，从内容到教化意义，经学的作用已经初步展现。
[⑨]少数学者，如胡自逢、徐芹庭等，主张孟子精于易学。其证据有三：一是孟子言性善，言仁义礼智，本于《周易》。孟子精于易学，直接的反证《孟子》一书从不称引“易曰”，《孟子》文中找不到与《周易》明显对应的语句。单纯根据句义相似，推测其出于《周易》，这种可信度到底有多大？实际上，《孟子》与《中庸》、郭店简《五行》、《性自命出》之间的理论联接，要比《周易》密切得多。二是引用《孟子外书·文说》篇为证，但《孟子外书》为伪书，已是学界公认的结论。三是子思精通易学，子思、孟子同为思孟学派，孟子因此必然精通易学。师承不是孟子精通易学的充分条件，试问孔子为博学之儒，为何弟子仅得其一端？参胡自逢：《先秦诸子易说通考》，台北：文史哲出版社，1974年，第42页；徐芹庭：《易经源流》，北京：中国书店，2008年，第189-190页。
[⑩]类似的例证：《尊德义》“民可使道之，而不可使知之”，亦见于《论语·泰伯》。
[11]周予同先生说：“曾子一派，主张'仁孝一致论’，即扩充'孝’的范围以与'仁’相合，结果使'仁’'孝’为同实而异名的德目。”周先生已注意到了曾子孝道范围的扩大，但尚未注意到重仁与重孝之间理论建构的差异。参周予同：《“孝”与“生殖器崇拜”》，《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社，1983年，第88页。
[12]《曾子大孝》：“民之本教曰孝，其行之曰养……夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也。……夫孝者，天下之大经也。”王聘珍注：“此者，竝谓孝也。”孝道作为教化民众之本，仁、义、忠、信等皆蕴含在为父母尽孝之中。
[13]宋立林：《“儒家八派”的再“批判”》，曲阜师范大学2011年博士论文，第66页。
[14]蒙文通：《经学抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第210页。
[15]吴龙辉：《“儒分为八”别解》，《文献》1994年第3期。
[16]庞朴：《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》1998年第5期。
[17]马勇：《孔子之后的儒学分化》，见庞朴主编：《中国儒学》（第1卷），东方出版中心，1997年，第64页。
[18]参颜炳罡：《“儒分为八”的再审视》，见庞朴主编：《儒林》第1辑，济南：山东大学出版社，2005年，第137页。
[19]梁涛：《回到“子思”去——儒家道统论的检讨与重构》，《学术月刊》2009年第2期。
[20]阮元：《揅经室集·<曾子>十篇注释序》卷二，四部丛刊景清道光本。