王丁|恶的形而上学? ——论海德格尔的谢林阐释
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恶的形而上学?
——论海德格尔的谢林阐释
王丁 | 文
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本文原发于《伦理学术》2018年02期。
摘 要:海德格尔把谢林的“自由论”阐释为“恶的形而上学”，这就构成了一种与谢林自己文本间的解释张力。本文的任务在于，一方面指明“自由论”在谢林自己的思想脉络中的意义，另一方面指明海德格尔如此阐释的意图，并在此基础上揭示两位思想家共同面对的本质性问题。
关键词:谢林；海德格尔；“自由论”；恶的形而上学
在1936年的弗莱堡谢林讲座课里，海德格尔把谢林的“自由论”阐释为“恶的形而上学”[1]，借由这一阐释，谢林开始被现代哲学在各个面相上重新接受。海德格尔的阐释无疑极具魔力，但正如他对所有的思想家的解读一样，看似严整的阐释背后仍然存在着某种解释暴力。所以本文的任务就在于，揭露这一实则无须过分苛责的暴力，以期展现出两位思想家之间真正的张力。为达到这一目标，文本将会1.在谢林自己的思想脉络中来考察“自由论”的核心论题，指出这部论著对谢林思想的急迫性和意义;2.综括海德格尔的解释思路，指明他为何会把谢林的文本解读为“恶的形而上学”;3.在前两个环节的基础上指出两位思想家之间在更为广阔论题上的张力。
一
“自由论”的急迫性和意义
在这部著作1809年初版的序言中，谢林认为“需要少许说几句提请注意的话”，其中涉及他本人回顾自己迄今思想历程的内容可以分为两个层次，首先是:
由于理性、思维和认识首先被算作是精神自然界的本质，所以自然和精神的对立首先便是从这方面简便地做了考察……对于一切思维和认识的完善主体性的确信， 以及关于自然界完全无理性、无思想的确信…… 都鉴于这一考察的进程获得了辩护……现在这种对立已被连根拔除了。[2]
不难看出，谢林首先强调的是自己在1801年提出的“绝对同一性”立场，这一立场针对的是费希特把精神仅仅限制在主观方面的做法，同时也是在回应费希特对自己无力构造体系统一性的指责，[3]也就是说，谢林在暗示，“自由论”本身仍需在“同一哲学”的基本立场中被看待。所以他接下来强调:
这是更高的、毋宁说真正的对立，即必然和自由的对立出现的时代，只有通过这一对立，哲学最内在的中心才会得到考察……作者在《思辨物理学杂志》中首次对其体系做过一般描述……进一步的描述可惜被一些外在事务中断了，作者自己单纯地局限在自然哲学的探讨上。此后，在《哲学与宗教》这一著作中又有了一个开端……这一开端仍旧是不明确的。眼下这篇论文是作者第一次以完全的确定性展示其哲学观念论部分的概念……按对象的本性，本论文对体系整体…… 包含着更深刻的启发。[4]
在这段话里，谢林自己给出了三个具有指引作用的提示:1.作为“哲学最内在中心”的“自由和必然的对立”;2.《思辨物理学杂志》中的“一般描述”，即1801年对“同一哲学”的基本阐述; 3.《哲学与宗教》的新的开端。
首先历史性地回溯第二点，即对“同一哲学”的基本阐述。前面提过，谢林这个体系的目的旨在对抗费希特，但谢林为此付出的代价在于，在“绝对同一性”的“本质”和“形式”之间，也就是在绝对同一性本身和作为它外显形式的主客观无差别之间，或者说，在一切存在者“自在的同一”和具体知识中的“自为的同一”之间，有一条不可跨越的鸿沟。[5]因为前者是直观的，而后者是反思的。正如黑格尔正确指出的，在直观中，一切具体的东西消弭在无差别的同一里，进而一切具体的知识也都被消解了。[6] 在这种视野下，尽管确实如谢林所说“(精神和自然的对立)已经被连根拔除”，但与之相应的是，这种“一切即一”的视角使具体事物自身的自由也被消解了，现在本质性的东西只是体系本身的自由，也就是作为体系之必然性的自由，进而在这种体系中，自由和必然的对立无非是一种非本质性的假象。因而可以说，“同一哲学”以一种审美的知识立场取消了现实中自由与必然的对立紧张，随之也取消了伦理意义上的善恶冲突，进而是一种具有非伦理倾向的哲学方案，就算把这种立场运用到历史中，重要的也只是处在历史之上的至高必然性的实现过程，历史中的人自以为自由，却受此必然性支配，因而善与恶就其自身而言并无意义，唯有在昭示绝对者的天命时才有其意义，它们对绝对者的实现并没有本质性的推动作用。[7]而这种倾向之所以产生，正是因为“同一哲学”片面地消除对立，却没能在体系中说明对立的由来以及它本身在存在论上的积极意义，进而只把本原性的东西和具体的对立彼此外在地说明为本质和形式，这一点就构成了“同一哲学”始终要去面对的问题，即如何从绝对者中得出有限者，或者说，如何使“同一哲学”真正成为体系。这就引向了 3.《哲学与宗教》的新的开端。
在这个文本里，谢林首次开始大篇幅地处理“有限事物在绝对者那里的起源以及它们与绝对者的关系”这个论题。[8]从这个标题就可以看出，《哲学与宗教》的新开端就在于积极去言说有限者和绝对者的关系，而不是像先前的体系描述那样，把“本质”和“形式”，即绝对者和有限者外在地、不加说明地区分开，并消极地对待后者。在这个文本里，谢林一方面坚持绝对者的绝对性，即强调“绝对者和现实事物之间不存在一个延续不断的过渡……把现实事物的肯定根据置于绝对者之内，这是不可能的”，而另一方面，正因为这种对绝对性的强调，使得有限事物产生的唯一可能性在于“远离绝对者，从绝对者那里堕落”[9]。而这一“堕落”揭示出了自由在先前体系构想中未经显明的作用，即有限者自身的自由乃是一种开创性的动因，有限者的世界正是以这种自由被开启的，因为绝对者本身并不提供“堕落”的原因，所以如果体系需要完成，那么不仅要在体系整体中为有限者的自由界说存在论要素，与之相应，绝对者的自由就不能还只囿于其存在的完满性和必然性，而是应该得到更高的考察，进而整个“同一哲学”体系就必须在面对自由问题时得到一种更新和拓展。此外，一种诉诸“堕落”这种自由行动的有限者起源说明也要求一种与之相应的历史哲学，也就是把历史理解为堕落的有限者重新回归无限者，并与之和解的过程。[10]如此一来，伦理冲突以及善恶冲突，也就随之被重新引入了体系，历史也就表现为善恶冲突的和解过程[11]只有在这个意义上，才能明白为什么谢林说“这是更高的对立……即必然和自由的对立出现的时代”，而这一对立，乃是“哲学最内在的中心点”。
综上，“自由论”的急迫性出自体系本身的要求，这种要求使谢林必须超出“同一哲学”的立场，把先前的体系要素运用到一种更高的、历史性的体系中。主导性的问题始终是有限者的起源，以及有限者与绝对者如何在历史中实现更高意义上的同一，紧接着“自由论”的《斯图加特私人讲座》[12](1810) 和1811年开始的各个“世界时代”[13]方案，乃至向晚期哲学过渡的“埃尔朗根讲座”[14]也都是以此为主导问题的。但有趣的一点是，如果纵向对比谢林这一整个时期文本的主导性标题，那么就会发现，“自由论”标题的主导部分“人类自由的本质”是一个略显突兀的考察对象，所以现在的问题是，在何种意义上，把“人类自由的本质”纳入考察，或者说，它作为一个主导性的考察环节对于出自体系之急迫性的“自由论”来说是必要的?
众所周知，在这部论著里，谢林把“作为实在的和有生命的概念”的自由，规定为“善和恶的能力”。[15]而如此规定的动机在于，“观念论一方面只提供了最为一般的自由概念， 另一方面也只是提供了纯粹形式的自由概念”，[16]具体来说就是“如果自由一般只是自在东西的肯定概念，那么对人类自由的研究又将被退回到一般……为了指明特殊的差异，也就是指明人类自由的规定，单纯的观念论是做不到的”。[17] 在这里，人类自由和形式自由间的张力得到了显明，后者是康德以来德国古典哲学所强调的等同于必然的自律的自由，“同一哲学”仍然继承了这一自由概念，所以谢林说“( 这种意义上的) 自由只是一般自在东西的肯定概念”，也就是说，这种自由可以被视为“与自身同一”的自由，即处在真知的整体联络中的存在者与自身和体系原则相一致的自由，或者说，守持在真理中而不逾出它的自由。这个意义上的自由是消极的、防御性的，仿佛是那种因为害怕谬误而将之撇在一边的自由，所以谢林很明确地看出，这种自由只会使一切特殊的东西退回到一般，进而无法直面“实在的和有生命的”自由概念。后一种自由无疑是那种“能够不与自身同一”的自由，也就是能引发谬误和使存在者整体“不在真理中存在”的自由，亦即在《哲学与宗教》中得到揭示的“堕落”的自由，这种自由特属有限者而非无限者，并尤属有限者中最为特殊的人类，因为唯有在人类身上，才同时存在“同一”和“非同一”的力量，亦即作为“善和恶的能力”的自由。因此，探讨“人类自由的本质”实际上就是在探讨，如何在体系整体中理解作为“非同一”能力的自由，即探讨谬误、扭曲和非真理的可能性。而与之对应的任务就是，在更高的视野中，从体系的原则出发来说明这一可能性，并将之论证为构成整全体系的要素。
为达成这两项任务，谢林首先提出了著名的“根据”与“实存”的区分作为体系的原则，来说明“非同一”力量的源起。这一区分被他进一步刻画为“非自身”与“自身”的区分，两者不是抽象固定的概念，而是同一个意志本身不同的运动趋向，因此可以将之理解为“去同一化”的意愿和“求同一化”的意愿。[18]因此，“同一者”和“非同一者”不再像在先前的体系方案中那样，彼此外在地相互排斥，而是构成了平等的存在论要素来参与体系建构，谢林将这种存在要素的二重性称为“唯一合理的二元论”[19]。与之相应，体系，或者说存在者整体要求的同一也就不再是“同一哲学”中囿于“同一者”的同一，而是历史性的同一，亦即作为生命而历史性实现的神，也就是作为允让一切差异，又把一切统一起来的爱。[20]与人类致恶的自由相对应的，正是“去同一化”的力量，它本身并不是恶，而是与“求同一化”的“公意”相对立的、被提升为实存主导性原则的“私意”[21]。这种“私意”唯有在作为最高的有限存在者的人类身上才能独立显现，因此，它并不消解一切存在者的存在，而是扭曲一切存在者的正常秩序，也就是使存在者整体陷入悖谬和颠倒，故而可以说，“恶”所对应的是体系自身中包含的“反—体系”的可能，或者说，对存在要素的颠倒实行的可能性[22]。可以看出，通过对“恶”的考察，谢林的体系概念也得到了深化，体系现在不 再是从某个确凿原则出发的、自在的真理联络整体，而是在自身中包含着对自身之颠倒可 能性的历史进程，或者说，是把非真理包含在自身之内，而非片面与之相对立的更高的历 史性真理。因此，“恶”，即“反—体系”的可能也就激起了对更高同一性的要求，不过谢林否认，“恶”是可以真正实现的，这一方面是因为一切存在者必须“在真理中存在”，即存在的事实就是“求同一化”的意愿克服了“非同一化”的意愿之结果，[23]得到实现的恶就像在真理之外独立存在的“非真理”，是根本不可能的; 另一方面也是因为，两种意愿唯有在对立的相互作用中才能作为自身起作用，否则就谈不上对立。[24]所以整个体系的实现过程， 或者说历史的进程，就是一个伴随着恶的危险不断增强，但善的力量也随之不断提升的启示过程。
因此总的来看，“自由论”之所以在谢林本人的思想历程中举足轻重，主要是因为:1.它把“同一哲学”提升为历史哲学。2.首次明确讨论了真理中的“非真理”对于真理整体的必要性，也就是人类的“恶”对于神之历史性实现的必要性，并在体系本身的原则中对此进行了说明; 此外需要注意的是，谢林在这里讨论的“恶”包含但并不仅限于伦理意义，因为“恶”在于“人……使自己成为创造性的根据，并借助于他在自己之内所拥有的中心的强力去统治所有的事物”[25]，也就是说，“恶”在于自以为是的虚假自由，即欲求“在真理之外存在”的自由，而“真正的自由”在于“与神圣必然性的协调一致”，在于“(公意和私意) 的完满相合”[26]，而“两者的关系不能被想象为自身随意的或从自我决定中产生的伦理关系”[27]; 因此可以说，观念论追求的等同于必然性的自由在这里又被引回到了体系中，但这种必然性现在不再是知识性的、非真即假的强制必然性，也不是自律的主体性的必然性，而是历史性真理的必然性，这种必然性并不消除谬误，而是允让谬误，使真理能以更有力的方式回归。3.它引入了一种具有二重性的存在要素，使谢林在此之后摆脱了早期观念论从唯一的自在原则出发的演绎式体系建构方式[28]，而这三点在一定程度上构成了谢林中期哲学的基本特质。因此，尽管“自由论”是一个新的开端，但它并没有完全展开自 己所包含的全部发端，也绝非谢林思想的高潮。所以，就算海德格尔把它说成是“最深刻的”[29]，也没必要当真，因为“自由论”确实也不可能说出比它在谢林思想演进的恰当位置上所能承载的更多的东西。
二
海德格尔的阐释意图
如果要逐字逐句地把海德格尔的谢林阐释批判一番，当然是没有意义的，重要的并不是指出海德格尔哪里没有“符合”谢林的原意——尽管从思想史来看，海德格尔对德国古典哲学以及谢林本人思想进程的梳理确实是成问题的——而是指明海德格尔的阐释意图，并从中洞悉两者间的某种更深刻的内在关联。在讲座的一开始，海德格尔就把谢林与尼采相提并论，并把这两位思想家在著作上的“搁浅”看成是西方思想另一个开端兴起的“征兆”，而把握了他们搁浅原因的人，就会是“西方哲学全新开端的奠定者”[30]。既然海德格尔认为，谢林的这部著作“就其内核而言乃是一种恶的形而上学”[31]，那么他所指的“征兆”和“搁浅”自然也就在这一点上。而海德格尔自己所坦白的阐释目的就在于，以一种对谢林的批判式考察来聚集和彰显向“全新开端”过渡的“推动力”，也就是“进入哲学关于存有的根本问题中的全新的、本质性的推动力”，而构成这一推动力的，正是谢林对“恶”的探讨。[32]
现在的问题是，何以讨论“恶”会构成一种本质性的推动力? 首先，海德格尔合乎事实地看出，讨论人类的“恶”包含着对观念论的自律自由概念的超越，进而也就包含着对主体性形而上学的超越，[33]这一点在上一部分已经讨论过了。而伴随着把“恶”纳入体系尝试，迄今几种标准的体系构造方式，即标准的形而上学模式都失效了，在海德格尔看来，“关于恶的问题，进而关于自由的问题，本质上是与非存在者的存有问题相关联的”[34]。其次，“恶的形而上学乃是对体系之基础的存有问题的奠基……是一种作为对形而上学奠基的形而上学”;[35]众所周知，在海德格尔那里，“形而上学”在于以对象化的方式考察存在者“是什么”，而不去考察“存在之真理”，而“存在”是一个不同于存在者的“非存在者”[36]，因此，海德格尔在“恶的形而上学”这个名目下所隐含的态度也就一目了然了: 这是一种把“非存在者”，亦即存在本身纳入了视野，比一般意义上的形而上学更为彻底，却仍未摆脱西方思想“第一个开端”的过渡性形而上学，即仍受制于形而上学传统的对非存在者的考察。
就哲学史来看，“恶”与“善”的问题从来就不单是伦理问题，而是一个存在论问题，如前文所言，“恶”所涉及的乃是导向“非同一”或者“非真理”的自由。如果说在形而上学传统中，“同一”或者“真理”总是与“存在者”相对应，那么确实如海德格尔所言，“恶”所关联的乃是“非存在者的存有”，亦即“非真理”的存有问题，唯有在这个意义上，海德格尔才有理由说，“恶的形而上学”是一种更为基础性的形而上学，因为一般意义上的形而上学 只是外在地、以“符合”的态度处理“谬误”或者“非真理”，而本质性的、真正参与了存在史 过程的形而上学则是那种有能力道说“非真理”的形而上学。[37]而既然“恶”只能爆发在人身上，那么可以说，就思想实情来看，海德格尔继承了谢林在“自由论”中的核心论题，也就是更为本质性地去理解谬误、扭曲和迷途，进而更为本质性地去理解人。从时间上来看，海德格尔的谢林阐释发生在他 30 年代的“转向”期间，固然这一“转向”千头万绪，但在涉及“非真理”的问题上，1930年的《论真理的本质》仍具代表性，并在相同论题上与1936年的谢林阐释遥相呼应。
在这个文本里，海德格尔反对传统形而上学把作为“非真理”的谬误“排除在真理的纯粹本质问题范围之外”，真理的本质是自由，这就意味着，真理不是人类主体的活动后果，相反，人被置于已得到敞开的存在者整体中，并参与其中[38]，因此，是自由在占有人，也就是说，是自由给出了人在真理之中存在的事实，而在“自由论”阐释的一开始，海德格尔就强调了这一点[39]。此外，海德格尔也强调，“迷误属于历史性的人被纳入其中的此之在的内在机制”，迷误并不单是“判断的不正确或知识的虚假”，相反，“历史性的人类必然误入迷误之中……但使人迷失道路的迷误同时也一道提供出一种可能性”来让人摆脱迷途[40]。可以看到，在《论真理的本质》中，“迷途”与“真理”对于作为此在的人而言，有同等的可能性，并且都被理解为构成人类此在的实存要素。与之形成鲜明对比的是，在《存在与时间》里，海德格尔片面地把“真理”理解为此在的揭示活动，而把“迷误”或者“非真理”归结为非揭示活动中的非本真实存状态[41]，在这里，“真”与“不真”尽管都是必要的存在论要素，但综观整个《存在与时间》的论调，仍然可以说，海德格尔以一种浪漫主义的方式把“真”与“不真”的关系理解为“本真”和“非本真”，或者说“脱落”的关系，而这正是在于把存在者理解成为此在而在的“上手之物”与“在手之物”，这种存在者理解不得不要求这种仍囿于主体性的真理理解。而海德格尔在 1936 年的谢林阐释中包含的自我批判也并不隐晦，正如他在讨论谢林对“根据”与“实存”的区分时所坦白的“(要理解) 存有之本质的内在之流……要提防自己把事物的现成在手或者上手存在弄成对存在进行规定的第一和唯一尺度”[42]。换句话说，借由谢林的这一区分，海德格尔其实取消了自己早期的存在者规定，而是试着在存在者的“生成运动性”中来理解存在者的存在方式。[43]
但海德格尔在对“自由论”的阐释中所关切的，仍然是人的规定，正如他在讨论谢林对人类的规定——“在人类之中存在着至深的深渊和至高的天空”——时指出，“理解这段话就意味着把握了整部论著”。[44]因此我们可以总结: 1. 既然“恶”最终体现在人身上，那么“恶的形而上学”归根到底就是一种更为本质性的“人类学”; 2.这种“人类学”之所以提供向“另一个开端”过渡的本质性动因是因为，它更为根本地把握了“恶”，即谬误或者非真理对于人类实存的本质性意义; 3.借由这种“人类学”以及与之相应的真理理解，海德格尔更为明确地摆脱了早期仍囿于主体性的此在人类学，正如他在阐释的最后用“人是谁”这个问题替换了“人是什么”的传统问法，并且暗示了一种直面人类实存事实的新的人类规定。[45]
而现在的问题是，何以海德格尔认为谢林的“自由论”仍受制于哲学的“第一开端”，下面这段话可以给出一种综括性的指引:
什么叫体系呢? 我们说过，体系就是存有之接合结构自知着的一体性。也就是说，对体系整体来说，存有关节必定是规定性的……“在神性的理智中存在着一个体系，但神本身并不是体系，而是一个生命……”在这里，体系只被归结为存有关节的一个要素，被归为实存这个要素。与此同时，一种更高的一体性被设定了，并被标以“生命”之名。对立于观念论把绝对者理解为理智，谢林用“生命”这个词所指的恰恰是，理智的意志仅仅存在于根据之意志的趋向相反性中。但如果体系只存在于理智中，那么根据，以及趋向相反性本身，始终都作为体系之他者被排除在体系之外，进而从存在者整体来看，体系也不再是体系了……(这一点)正是谢林在它上面搁浅的那个困难。这一搁浅表现在，存有关节的各个要素，根据、实存以及两者的一体性，三者的可统一性不仅变得越来越低，而且彼此间甚至被如此之远地驱散开，以至于谢林又落回到了西方思想已经变得僵死的传统中……(在“在自由论”中)谢林……还没有搞清楚下面这回事，即恰恰把存有关节设立为根据与实存的一体性使得一种作为体系的存有之接合结构变得不可能……最高的一体性乃是绝对者的一体性……源初的一体性乃是作为那种让一切产生出来的一体性而本现(west)的……在这里谢林还是没有看到一个本质性步骤的必要性，如果存有实际上不能从绝对者出发来言说，那么其中所包含的结论就是，一切存有的本质都是有限性。[46]
如果说海德格尔在阐释中对谢林的吸纳是明确的，那么他在这里的判词则显得过于强硬，不仅透露出了他对谢林的有意曲解，而且也把自己的“私心”坦荡地暴露了出来。可以看出，海德格尔指责的第一个层次在于谢林对“体系”的执着。显而易见，为了强行表明谢林所面对的思想事实实际上处在体系之外，“体系”这个词的内涵在这里突然被缩小了。这种强行的“误判”来自海德格尔对“体系”的偏见，即把“体系”视为主体性的数学性表象的产物[47]，进而只是作为根据之对立物的“理智”之产物。“体系”不仅无力把握“更高的一体性”，而且也无力把握“非存在者”，甚至无法面对“存在者整体”。海德格尔在这里陷入了前后不一致，因为谢林本人在“自由论”的开头就指明，把握体系的方式是“以己内之神把握己外之神”[48]，海德格尔自己则将之解释为作为“同类相知”的“理智直观”，我们所直观到的东西乃是我们的“所是”，而“我们是我们的所归属者”，亦即我们是“此在”[49]。在这里，海德格尔还引用了谢林多次引用过的歌德名句[50]来说明，这种对体系的把握方式绝非纯然“理智的”，而是一种更为本源的认识。在这句话上，谢林要说的和海德格尔要强调的其实是一回事，即人类处在存有力量的支配中，因而才得以成为人，与“最深的深渊和最高的天空”呼应的，乃是海德格尔在阐释的最后强调的“人类是在深入存有的深渊与高处的洞察中……朝向恶之恶性及爱之意志的洞察中被经验到的”。[51]也就是说，谢林自己在“自由论”中提出的对“体系”的把握方式，实际上出自一种存在经验，而非理智构造。此外，在言说根据与实存这两个“存有关节”的时候，不仅谢林自己给出了一种“从事物出发进行的考察”[52]，而且海德格尔自己也明确地说，这种考察，“是在事物与神的关联中来质询事物”[53]。因此海德格尔必须承认:1．谢林对“存有关节”的直观绝不是狭义“理智的”，亦绝不是“数学式的体系”意义上的; 2．“存有关节”本身可以提供从神到事物和从事物到神的整体性说明，也就是说，存在者整体可以被置入这一关节中得到解释，而这一关节，不是谢林意义上的“体系”又是什么呢? 海德格尔想说的无非是，近代主体性意义上的“体系”无法理解用“存有关节”来对存在者整体进行一种非表象性的说明，但没有必要为了强调这一点而在最后去强行拉低谢林的格调。实际上，海德格尔最后对谢林“搁浅”在体系上的指责，正是谢林本人超出早期观念论的地方，尽管谢林毕生都在构造体系，但他在“自由论”之后的各种体系尝试跟海德格尔所指责的那种数学化体系毫无关系，因此可以说，海德格尔的这一指责的目的其实就是为了完成自己的“存在史”诊断，所以尽管需要指出其不合实情之处，但也没有必要过分苛责，正如谢林本人对费希特的指责也同样忽视了后者的晚期哲学。
此外，海德格尔指责谢林“没有看到一个本质性步骤的必要性”，实际就是在说，谢林没有看到存有关节的一体性不是体系的一体性，即并非绝对者的一体性，从这种一体性出 发无法言说存有，因为存有的本质是有限的。海德格尔在阐释中明确表示，绝对者不是认识的产物，而是直接被给定的、不可再行追溯的前提，人类的认识就活动于其中，因此，绝对者就是存在者整体。[54]以往的形而上学把这一整体直接接纳下来，而没有去追问它的历史性开启方式，亦即它的“此在”方式，这种历史性的显现方式就是所谓的“存有”，这种历史性使“存有”成为有限的，因为存在者整体始终都不可能处在一种业已完成的、可以通过主体的表象方式得到完全支配的状态中。[55]而这种有限的、历史性存有所要求的“人”，是“有特权和痛苦”，“存在于如其所是的存有中并把真实之物经验为存在者”的历史性“此在”。[56]如果单就“自由论”来看，海德格尔第二个层次上的指责不无道理，因为“自由论”仍然处在一种神义论的框架中，在这个意义上，谢林把“源初的恶”等同于“原罪”[57]，也就是说，他仍把人的有限性以及出自这种有限性而使自身陷入“非真理”中的自由看作是有待克服的东西，尽管它在体系中的意义得到了积极刻画，但这仍是为一种更高的历史同一性服务的，因此与海德格尔积极言说恶的现实性相反，谢林在极力否认恶的现实性。而海德格尔所洞察到的，乃是一种作为此在的人与存在本身的关系，因而这种神义论的历史同一性视野就不仅显得多余，而且确实束缚了“自由论”时期的谢林，使他倒退回了支配“第一开端”的“存在—神—逻辑学”中。
所以在海德格尔眼里，“自由”和“恶”实际上都是应该从此在与存在的关系出发被理解的存在论概念，从“存有关节”而非从伦理出发被理解的“恶”无非就是作为“非真理”的“存在的遗忘”[58]，而这正是人类作为此在的本质可能性，“存在的遗忘”本身不可能通过人力自身被克服，反而是需要经受的命运。在阐释的最后，海德格尔诉诸作为真理本质的自由指明了这一点[59]。谢林的“自由论”正是在这个意义上被海德格尔纳入存在史的考察的，而海德格尔借此所要说明的就是:1.人类的本质是自由; 2. 自由就意味着“非真理”的命运; 3.这种命运被“第一开端”以“存在—神—逻辑学”的方式展现了出来，但唯有“第二开端”才能揭示克服这种命运的非形而上学可能性。
三
有待深入的对话
如果说海德格尔仍是在“利用”谢林来完成自己对形而上学历史的诊断，那这并没有 什么好指责的。但有趣的地方在于，抛开内容不谈，海德格尔和谢林在若干问题上结构的 一致性反倒是更需要注意的。
海德格尔的形而上学批判一言以蔽之，可以归结为三点: 1. 存在的遗忘; 2.人类从“此在”蜕变为“主体”; 3.对真理历史性的遗忘。正如在海德格尔阐述中，“恶”被理解为构成人类本质的、对存在之遗忘的可能性，如果对“存在之遗忘”就意味着对“存在之真理”的遗忘，即尽管“在真理之中存在”，却仍出自本性遗忘这一实情，而以某种非本真的方式“在非真理中存在”，那么只需稍许回忆一下本文的第一部分，就可以发现，海德格尔和谢林所谓的“恶”在存在论上具有相同结构。也就是说，“恶”都是出自人类本质的对真理的遗忘，但区别在于，海德格尔把这种“恶”理解为此在的“命运”，而谢林则以一种终末论的方式不承认这种“恶”的真正实现。与之相应，与这种“恶”相对应的，正是人类对自身的主体化，即想为自己无根的此在奠基的意图，谢林将之称为“生命之畏”[60]，正是这种“畏”把人推出了神性真理的中心，为自己开启一个扭曲的、以自我为主体的扭曲世界;而在海德格尔看来，这种“畏”对于人类的本质是必要的，是人类作为自由者真正去认识到自己的一个要素[61]，因而是积极的。两者都把人自以为主体而开启的扭曲世界看作需要克服的事实，但谢林诉诸的神性启示所揭示的更高一体性，而海德格尔则诉诸存在本身的历史性真理，在这两种视野中，一种浪漫主义的幼稚方案，即本真的实存和衍生的、堕落的实存间的对立就被克服了。也就是说，对扭曲的实存实情的克服，不再是简单地回归本源的真理或者开端，而是以经历了谬误的方式接受更丰富和强大的真理[62]，人不可能作为主体来构造这一真理，而是只能作为历史性的此在迎候它。这就揭示出了真正意义上的历史性真理，在谢林看来，历史不是理性的历史，相反，理性是历史性的理性，理性的体系不可能以必然性来先行规定历史，历史是一种存在的处境，它的各个环节以本质性的存在事件被划分。因此，历史不是历史哲学的对象，哲学反而是历史性的事实，因为存在者整体是历史性地得到敞开且绝未闭合的。[63]
诚如海德格尔所言，这种作为历史性的、有限的存有事件的真理，不能从体系的一体性，或者说主体—表象性的一体性出发被把握。因此这就涉及一个更为本质性的问题，即所谓流俗真理的同一性空间如何历史性开启的问题。在这个问题上，海德格尔在《论真理的本质》中就明确地指出，作为“同一性真理”之根据的真理在自身中包含着被遗忘的非真理[64]，也就是说，对真理本身的追问超出了知识和体系的同一性，指向某种本源性的“他者”。而谢林晚期的“启示哲学”也正是从这一作为非真理的“他者”出发来构造历史性真理的，在谢林看来，真理的历史性发生正是这一前真理的“他者”被克服的结果，这一克服所指向的乃是建立在“同一性”上的生活世界，但生活世界本身并不为这一本源的真理事件提供说明，反而始终要求对它的回忆和惊讶，而一种朝向未来的、迎候历史性真理的非主体性实存姿态，也正因为这种同一性真理的无根据本性才得以开启。[65]
而两个人的分歧，也就是海德格尔指责谢林仍囿于形而上学传统的地方在于谢林始终坚持的神正论框架。但实际上，谢林晚期在“启示哲学”中所刻画的“神”已然不再是形而上学传统中的“最高存在者”，而是超越一切存在者之上的、历史性实现的自由，不是作为主体的人在证明这种自由的实存，而是这种绝对超越的自由在历史性地证明自己，进而给出人类的实存空间。[66]但与海德格尔不同的地方在于，谢林仍然坚持，科学，亦即哲学——作为绝对自由本身历史性启示的后果——必须自身就是伦理的，亦即要同时具有思辨性和伦理性，换句话说，科学自身就包含了存在者之尺度。[67] 而海德格尔则坚持认为，伦理性的要素只能次一级地从作为此在的人与存在的基本关系中被理解，他在阐释的最后对谢林的指责其实就暗含着他对存在论的非伦理性理解。因此可以说，两个人的根本分歧不在于是否囿于形而上学，而是在于，在某种超出存在者的真理得到揭示之后，这种真理的旨归究竟在于哪里，是像谢林那样以现实的生活世界为旨归，还是像海德格尔那样以某种源初的诗—思空间为旨归? 所以就算海德格尔在阐释中刻意“曲解”了谢林，但如果对两位思想家真正的思想意图进行比较，那么就会发现，这种“曲解”实际上 揭示了两者共同面对的问题、对若干问题在结构上的共同构想，以及最终走向的不同解决尝试。[68]
综上，当我们最后回头来看“恶的形而上学”这个名目时，可以看出它的两个层次:1.在海德格尔那里，它是向思想的“另一个开端”过渡的先兆; 2.在谢林和海德格尔共同面对的问题和分歧上，它仍然提醒着一个亟待解决的问题:一个后形而上学的、能把正义和伦理原则保持在自身中的世界如何可能?
[1]M． Heidegger，Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit，Hrsg． von Ingrid Schüßler，Frankfurt am Main，Vittorio Klostermann，1988 = GA 42，S．169． 本卷新中译本可参考［德］海德格尔: 《谢林: 论人类自由的本质》，王丁，李阳译，北京: 商务印书馆，2018 年。
[2]［德］谢林: 《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，北京: 商务印书馆，2008 年，第 42 页。本文以下简称“自由论”。
[3] F． W． J． Schelling，Sämmtliche Werke，14 Bde，Hrsg． von K． F． A． Schelling，Stuttgart，Cotta，1856-1861 = SW，IV，S．109．
[4]“自由论”，第 42 页。
[5] SW，IV，SS． 374f，114-115，120-121，131． 亦见: Jochem Hennigfeld，F． W． J． Schellings “ über das Wesen der menschlichen Freiheit ”，2001，Darmstadt，Wissenschaftliche Buchgesellschaft，SS．18-19．
[6] G． W． F． Hegel，Phänomenologie des Geistes，Hrsg． von Wolfgang Bonsiepen und Ｒeinhard Heebe，Hamburg，Felix Meiner Verlag，1980，S．17．
[7] Jochem Hennigfeld， Identität und Freiheit in Schellings Systementwürfen 1801-1809， / / Gott， Natur， Kunst und Geschichte，Hrsg． von Christian Danz / Jörg Jantzen，Göttingen，V＆Ｒ unipress，2011，SS．15-29，hier: SS．17-18．
[8] SW，VI，S．28． 中译本可参考［德］谢林: 《哲学与宗教》，先刚译，北京: 北京大学出版社，2017 年。
[9] SW，VI，S．38．
[10] SW，VI，S．43．
[11] Ebd．，SS．53-55．
[12] F． W． J． Schelling，Stuttgarter Privatvorlesungen，Hrsg． von Vicki Müller-Küneschloss，Hamburg，Felix Meiner Verlag， 2016，SS．8-10．
[13] SW，VIII，SS．200，209．
[14] F． W． J． Schelling，Initia Philosophiae Universae，Hrsg． von Horst Fuhrmans，H． Bouvier u． CO． Verlag，Bonn，1969， S．69．
[15]“自由论”，第 65 页。
[16] 同 上 。
[17] 同上，第 64 页。
[18] “自由论”，第 70-71，125 页。
[19] 同上，第 74 页。
[20] 同上，第 90，122-124 页。
[21] 同上，第 78-79 页。
[22] “自由论”，第 80-81 页。
[23] 同上，第 74-76，106 页。
[24] 同上，第 96-97 页。
[25] 同上，第 107 页。
[26] 同上，第 108 页。
[27] 同上，第 109 页。
[28] Philipp Schwab，Zur identitätslogischen Systemgrundlegung bei Fichte，Schelling und Hegel，/ / Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus，2016( 12) ，SS．261-289．
[29] GA 42，S．3．
[30] Ebd．，S．5．
[31] Ebd．，S．169．
[32] Ebd．，SS．170，172．
[33] Ebd．，S．172．
[34] Ebd．，S．176．
[35] Ebd．，S．181．
[36]［德］海德格尔: 《路标》，孙周兴译，北京: 商务印书馆，2009 年，第 356 页。本文以下简称《路标》。
[37] 在 GA 65，即《哲学论稿》中，海德格尔仍强调，谢林关于“自由”问题的讨论不仅本质性地构成了哲学第一开端的历史，理解它也是向另一开端过渡的任务之一，见［德］海德格尔: 《哲学论稿》，孙周兴译，北京: 商务印书馆，2012年，第 183 页。
[38]《路标》，第 216-218 页。
[39] GA 42，S．15．
[40] 《路标》，第 226-227 页。
[41] ［德］海德格尔: 《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，北京: 生活·读书·新知三联书店，1987 年，第 267，269 页。
[42] GA 42，S．198．
[43] Ebd．，S．228．
[44] Ebd．，S．93．
[45] Ebd．，S．284．
[46] GA 42，SS．278-280．
[47] Ebd．，SS．52-53．
[48]“自由论”，第 48 页。
[49] GA 42，S．97．
[50] Ebd．，S．96: “若眼睛不似太阳那般，何以我们能将光亮观瞻? 若属神之力不在我们之内生息，何以神性者能引我们入迷?”
[51] Ebd．，S．284．
[52]“自由论”，第 72 页。
[53] GA 42，S．201．
[54] Ebd．，S．79．
[55] 《路标》，第 378-383 页。
[56] GA 42，S．280．
[57] “自由论”，第 105 页; GA 42，S．251．
[58] Sebastian Kaufmann，Metaphysik des Bösen / / Heideggers Schelling-Seminar ( 1927 /28) ，Hrsg． von Lore Hühn und Jörg Jantzen，Stuttgart: frommann-holzboog，2010，SS．193-227，hier: S．215．
[59] GA 42，S．281．
[60]“自由论”，第 97 页。《路标》，第 357 页。
[61] GA 42，S．284; 《路标》，第 357 页。
[62] SW，XIII，S．183．
[63] Ebd．，S．131．
[64] 《路标》，第 223-224 页。
[65] 详见［德］马库斯·加布里埃尔: 《不可预思之在与本有———晚期谢林与后期海德格尔的存在概念》，王丁译，《哲学分析》，2018 年第 1 期，第 53-70 页。
[66] SW，XIII，SS．170-171．
[67] SW，XIII，S．134．
[68] 关于从海德格尔的谢林阐释引出的哲学对话，可见［德］劳赫·胡恩: 《海德格尔与谢林的哲学对话》，庞昕译，《社会科学家》，2017 年第 12 期，第 27-33 页。
END