儒家修持渊源：以巫史祝卜为起源

1.“儒”起源于祭祀相礼之业

儒家系统内对我们所探讨的“修持”思想和实践有着特定的表述，即“修身”。根据现有文献，可以初步判断儒家修身思想与实践大致有两个来源，一是来源于远古文化的固有传统，二是来源于儒家创始人对于生命展开及其社会活动的体验、总结和发展。

远古文化与儒家修持思想和实践有着极其密切的关联，为日后儒家修持奠定了基本方向和特色。而远古文化中，巫史祝卜直接衍生出儒和儒家。

关于儒的起源问题，前人作过不少论证，但是结论并不明确，需要作进一步的探讨。我们从儒字的构造以及意义上，获得一些比较原初的信息：

东汉许慎对“儒”作过一个界说：

儒，柔也，术士之称。从人，需声。⁽¹⁾

《说文解字》

清代学者段玉裁在“柔也”下注释：

郑目录云：“儒行者，以其记有道德所行。儒之言，优也，柔也；能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身。”《玉藻》注曰：舒儒者，所畏在前也。⁽²⁾

这些资料透露：1.儒字源于需；2.儒是术士；3.儒通濡；

4.儒蕴含柔和、安人等义项。

关于儒字源于需的问题，近人章太炎有一个论断：

儒之名盖出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱潦。⁽³⁾

这一论断有不少模糊之处。所谓“儒之名盖出于需”，是可以看做受许慎启发而认定并且可以成立的一个推断；“需者，云上于天”以及紧接着的“而儒亦知天文、识旱潦”的结论，则让人误会“云上于天”专指需字结构而言。

《说文》所列的篆文“需”,其形体结构为上雨下而，解为“需：须也，遇雨不进而止须也；从雨，而声。《易》曰：'云上于天，需。’”作为六十四卦之一的“需”卦，卦象为上坎下乾。坎表示云，乾表示天，所以有“云上于天”之说⁽⁴⁾。这一解释原本与需字结构无涉。

《周易尚氏学》

西周金文“需”⁽⁵⁾字，形体为上雨、下人（“人”字与“大”字同形，后孳乳演变为“天”，篆文写做“而”）。文字自行显示的信息只是人在雨下，或雨和人。清代学者朱骏声认为，“需”字为“濡”字的初文，是有根据的⁽⁶⁾。段玉裁发挥联想，提出“儒者濡也，以先王之道能濡其身”的解释，也比较顺理成章。

《金文编》

有学者论证“需（儒）”的产生源于原始的雷神崇拜。“需（儒）”字的原型上为雨，下为人形，其形义反映的是祭祀雷神的求雨仪式。“需（儒）”的本义为雷神燎祭集团中的女性祭祀者⁽⁷⁾。类似的议论还有不少。在这些议论中可能主观成分多了一些，由于缺乏直接的证据，因此结论并不可靠。

从现有儒字本身的资料不可能解决儒的起源问题，必须从其他的线索找突破口。

司马迁没有指明儒的来源，但是提出儒者的特点就是以六艺（礼乐射御书数）立足，长于礼仪：

儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能通其礼，故曰博而寡要，劳而少功。若夫列君臣之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。⁽⁸⁾

班固引《七略》，认为儒家及诸子之学出于王官，长于沟通神人、从事教化：

儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳教化者也。游文于六经（《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》）之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。⁽⁹⁾

段玉裁在说文“儒”为“术士之称”下注释：

术，邑中也，因以为道之称。《周礼》“儒以道得民”，注曰“儒，有六艺以教民者”；《大司徒》“以本俗六安万民”，“四曰联师儒”，注云“师儒，乡里教以道艺者”。按六艺者，礼乐射御书数也，《周礼》谓六行六艺，曰德行道艺。自真儒不见，而以儒相诟病矣。⁽¹⁰⁾

近人章太炎梳理既往文献资料，赞同传统史家关于“儒”出于王官之说，判断儒属于那种通晓天文占候诸能的术士：

儒有三科，关达、类、私之名。

达名为儒。儒者，术士也（《说文》）。太史公《儒林列传》曰，秦之季世，坑术士。而世谓之坑儒。

类名为儒。儒者知礼乐射御书数，《天官》曰：儒以道得民。说曰，儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。《地官》曰，联师儒。说曰，师儒，乡里教以道艺者。此则躬备德行为师，效其材艺为儒。

古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能，诸有术者悉赅之矣。

私名为儒。《七略》曰，儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。⁽¹¹⁾

胡适提出，儒出于祝宗卜史。他认为诸如王朝的贞人、太祝、太师以及贵族的多士等殷商知识分子,在西周经历的生活虽然是惨痛的奴虏生活,然而殷人的宗教则有殷民族凝聚力的核心,也就是最后能够征服战胜者的思想武器。这种宗教需用一批有特殊训练的人：卜筮需用卜筮人，祭祀需用祝官等协助礼仪专家。商亡国之后,这些有专门知识的人往往沦为奴虏,或散在民间。由于他们有专门的知识技能,可以靠他们的专长换得衣食之资。这些人和他们的子孙就在那几百年中自成了一个特殊阶级⁽¹²⁾。

有论者以为，胡适《说儒》是我国国学现代化过程中一篇继往开来的划时代著作。将孔子以前的儒看成犹太教里的祭师和伊斯兰教教士，是胡适超越乾嘉大师和老辈国粹派的重大学术创见⁽¹³⁾。

胡适以后，论者蜂起。但是，儒起源于巫史祝卜之说基本可以成立。在中国上古时代，巫史原为一体，其后，“史”从“巫”中分离出来，形成独立的史官文化体系。在继承与扬弃巫史文化基础上，孔子创立了先秦的儒、儒学和儒家学派⁽¹⁴⁾。此外，西周时期，儒属于擅长六艺的教师，被称为“师儒”。周室衰微，官失其守，学术下移，儒者流散于各地，有的以治丧相礼为业，以求衣食，成为所谓的“小人儒”。而孔子则以私人办学，讲授六艺，继承了周代“师儒”的统绪，并加以发扬光大，创建了儒家学派。“儒”之名在孔子以前虽已有之，并不始于孔子，但儒家学派则创于孔子⁽¹⁵⁾。

2.儒家修持之学的文化烙印

由于儒脱胎于以巫史祝卜为基础的远古传统文化，日后发展起来的儒家修持之学便从渊源上打下几个明显的烙印：

其一，以天为上，超越人际。与萨满教相似，巫承担的主要职责是降神；其巫术已经融入祭祀之中⁽¹⁶⁾。巫祭祀天地、祖先、鬼神，有着沟通“天人之际”的神秘功能，很受当时社会和统治层的重视：

孔子曰：“于呼哀哉！我观周道，幽、厉伤之，吾舍鲁何适矣？鲁之郊、禘，非礼也。周公其衰矣！杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也。是天子之事守也。故天子祭天地，诸侯祭社稷。祝、嘏莫敢易其常古，是谓大假，祝、嘏辞说，藏于宗、祝、巫、史，非礼也，是谓幽国……”⁽¹⁷⁾

故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也;祖庙,所以本仁也;山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心无为也，以守至正。⁽¹⁸⁾

巫的职能及其观念深刻地影响着儒者，儒者认为天是至上的神灵，是世界的最高主宰和圣人修养的根本：

故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪。月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也。以阴阳为端，故情可睹也。以四时为柄，故事可劝也。以日星为纪，故事可列也。⁽¹⁹⁾

《礼记》

天之傲然独立，指引苍生，神圣不可侵犯，孔子对此有着坚定的信念：

天生德于予，桓魋其如予何？⁽²⁰⁾

大哉！尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！⁽²¹⁾

文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？⁽²²⁾

颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”⁽²³⁾

皇侃：《论语集解疏证》

孟子紧随其后，也有断言：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”

“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”

曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”⁽²⁴⁾

故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。⁽²⁵⁾

先秦时期，最初的天道观即天命论，就是以天为人世的主宰。殷尊天帝，周崇天命。春秋战国以来，居于支配地位的仍然是尊天思想。春秋时，“天”变成了社会各阶层的惯用语，变成了人们指称某种不可抗拒的规律的代名词,成为意识形态领域一个重要的标志⁽²⁶⁾。范蠡提出“持盈者与天”的思想，与同时代的老子、孔子思想表现了时代的相似性。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”⁽²⁷⁾老子说：“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。”⁽²⁸⁾以此三人之言互参，其义自明。圣人“与天”的基本方法是“守时”，“随时以行”。此“时”乃四季之时。万物得其时则生，弗得其时则灭。以农耕文化为背景的民族，对“时”的感受尤为鲜明而深切，《逸周书》《礼记·月令》《吕氏春秋》都有系统而详尽的观察和思考。范蠡将四季运行、万物生长之“时”推而广之为万事发展变化过程中的最佳时机。所谓“守时”，就是牢牢把握住事物发展的节奏，以等待变化的最佳时机，不可违时妄为。老子倡言“道法自然”，以为天道是自然无为的，人道也应该是自然无为的。这些思想体现了自然主义的特点。墨子非难天命，却主张“天志”，承认天有意志，实际上是借重天的至高权威，推行兼爱、非攻、利民的义道。孔子、孟子虽然有过自然之天的思想，但他们仍强调法天，主张天人合一。

战国末期，随着社会制度的急剧变革和生产力的发展，随着天文学、数学、物理学、医学等自然科学技术的进步，为人们加深和拓广对客观世界的认识提供了有利条件。在这样一个历史文化的背景下，荀子立足于儒学的人本主义传统，扬弃、汇通百家之学，第一次以系统的理论、实证的方法对“天人关系”问题作出了比较全面的总结，在天道观上达到了先秦时期理性认识的最高峰。这是荀子思想学说中一个最主要的具有划时代性质的贡献。

荀子

天是什么？荀子认为，天就是客观现实的自然界，就是唯一实在的物质世界。他说：

列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。⁽²⁹⁾

这就是说，列星相随旋转，日月轮流照耀，四时交替运行，阴阳不断变化，风雨普遍降施，万物各自得到相适应的条件而产生，各自得到所需要的滋养而成长。人们看不到它在操作，却能见到它的成果，这种自然功能是极其神奇巧妙的，于是就被称做“神”。人们都感受到了它所以成，却无法追寻它造化的形迹，这就是“天”⁽³⁰⁾。

天是客观存在着的自然界，那么，天地万物的本原又是什么呢？荀子对这一问题又进行了探讨。他说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。⁽³¹⁾

《荀子》

荀子在此把自然界分为五个层次：“最为天下贵”的最高层次是有气、有生、有知、有道德观念的人；第二层次是有气、有生、有知而无道德观念的禽兽，即动物；第三层次是有气、有生而无知、无道德观念的草木，即植物；第四层次是有气而无生、无知、无道德观念的水火，即无机物；第五层次也即最基本的层次是构成所有这一切的物质元素——无生、无知、无道德观念的气。这样，荀子就把无机界同有机界、人类同自然界的物类在“气”这个基础上统一起来了⁽³²⁾。

西汉儒者董仲舒似乎走得更远，他提出：

天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也，何以言其然也，祭而地神者，春秋讥之，孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”⁽³³⁾

《春秋繁露》

其二，注重祭祀，强调礼教。在中国古代社会，礼最初的基本含义是“事神致福”。“礼（禮）：履也，所以事神致福也。从示，从丰（豐）”⁽³⁴⁾。而《说文解字》对“丰（豐）”的解释是：“行礼之器也，从豆，象形。”根据礼的基本含义以及扩展意义，礼有如下含义：第一，祭神以致福；第二，规定社会行为的法则、规范、仪式的总称；第三，以礼相待，对人表示敬意；第四，指礼品。从这四种含义来看，“祭神以致福”体现了古人对神的敬畏和崇拜，在主观上是一种善的动机和行为，旨在通过祭神以达致福之目的；第二种含义则从法律、民俗（礼俗）、道德和社会学的角度规范了人的行为礼节，体现了人的社会化的必由之路；第三种含义则展现了中国古代礼仪之邦的文明风貌，既是一种精神文明，又是一种行为的礼仪文明，是待人接物的礼貌；第四种含义则说明了礼的物质载体，人际交往应该礼尚往来。“礼”不仅涉及个人的修身养性、家庭的和睦，而且也涉及国家的安定和天下的太平。惟其如此，儒家才不遗余力地重视礼，倡导礼，把礼视为修身养性和安邦定国不可或缺的重要因素，因为“礼仪既有严格的制度对人们的言行加以约束，又最终成为全社会自觉检查和约束自己言行举止的依据和标准”⁽³⁵⁾。

儒家重视礼的修身作用，直接肇始于孔子：

不知礼，无以立也。⁽³⁶⁾

兴于《诗》，立于礼，成于乐。⁽³⁷⁾

《诗经》

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，一是皆以修身为本。⁽³⁸⁾

这都说明了人的修身养性离不开礼，只有具备了礼的修养，个人才能在社会上立足。知至，意诚，心正，如此以“德润身”，才能够修身、齐家、治国、平天下。

儒将典籍、礼仪、医术、天文、地理，甚至巫术等原先只有贵族才能领略的知识带到民间。胡适认为，最初的儒都是殷的遗民，从殷的祝宗卜史转化而来，穿戴殷的旧衣冠，实行殷的古礼。在西周及春秋以治丧相礼为职业，他们在很困难的政治状态之下，继续保持着殷人的宗教典礼。经过六七百年的发展变化，他们中的绝大多数人变成了教师，他们的职业还是治丧、相礼和教学，但他们的礼教已渐渐影响到统治阶级。向他们求学的有各国贵族的子弟；向他们问礼的，不但有各国的权臣，还有齐鲁卫的国君⁽³⁹⁾。

孔子以前的儒为一种教授礼乐知识的职业，这种职业儒是由西周职掌礼仪典籍的官员流落转化而来。孔子创立儒家学派，将礼作为治国之本，同时也影响儒家人格的养成，成为此后儒家修持的一大特色：

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”⁽⁴⁰⁾

子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”⁽⁴¹⁾

子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”⁽⁴²⁾

颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”⁽⁴³⁾

子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”⁽⁴⁴⁾

孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”⁽⁴⁵⁾

儒家之所以把修身看做是齐家、治国和平天下的逻辑起点，是因为他们充分看到了修身对于人生乃至整个社会的重要性。因为个人对于自己所亲爱的人、所厌恶的人、所敬畏的人、所同情的人、所怠慢的人，都会在认识上有偏差，因此，一个人很难正确认识他人的优点和缺点，只有加强修身养性，才有可能克服认识对象与自己的关系和对自己所产生的影响。从解释学的角度来看，这意味着作者实际上注意到前理解对于判断事物可能产生的影响，因而才要求修身，要“正其心”，因为“有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心”⁽⁴⁶⁾。一个人的主观心理状态可能会影响自己对事物的正确判断，因而修身的关键就在于要“正其心”。“正其心”，也就是要“去蔽”，要去掉原有的知识结构和情感结构等“先见”因素对自己认识事物可能产生的遮蔽，超越认识对象与自己的利害关系，力求客观认识事物的本真状态。

其三，调摄精神，磨砺心志。儒家爱好历史文献，关注现实社会，强调精神，砥砺意志，这与巫史祝卜中史的传承渊源和师的职业影响关系密切。《周礼》中的《春官》《夏官》《秋官》等篇，记载大大小小的官职均掌四时之礼，且与巫史卜祭有关。如《春官》中的大宗伯掌执王邦祭祀天神、人鬼、地神……小宗伯则掌执建国之神位，社稷、宗庙，于四郊祭祀五帝……其巫术与技能扩大为神事、占卜、预言，以为王事、祭祀、战争活动服务。

《周礼》

古代的这一类巫史王官，由通神、事神、降神、娱神转向注重现世的史官文化活动，成为专职的史官、卜官、礼官、乐官。自清代以降的不少学者证实，当时之史官主“司天”“司鬼神”“司灾祥”“司卜笼”“司梦”，具有多种巫史职能:

周之东迁，官失其守，而列国又不备官，则史皆得而治之，其见于典籍者，曰警史，曰祝史，曰史巫，曰宗祝巫史，曰祝宗卜史，明乎其为联事也。⁽⁴⁷⁾

强调精神调摄，提出养心方式，是儒家修身的重要内容。精神与形体之间，具有统帅支配作用的是精神。正所谓“心以体全，亦以体伤”⁽⁴⁸⁾。强调调摄精神，最好的方法是减少物质欲望，“养心莫善于寡欲”⁽⁴⁹⁾。人生有欲望是正常的，然而只能在社会许可的条件下实现欲望，不可有过分要求，这就需要遵循“礼”的原则，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。此外，孔子还提出了君子三戒，即“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”⁽⁵⁰⁾。言行守礼、君子三戒等内容，即为寡欲。儒家关于精神调摄的原则，就这样初步确立了。（徐兆仁）