“Reason of state”——“国家理由”，还是“国家理性”？
放牛种草，西台，山西五台山。摄影/宋大叔
作者 ：周保巍
转自：系统论与思想史（ID：Axis-civilization）
来源：《读书》2010年第4期
原标题：《“国家理由”，还是“国家理性”？——三重语境下的透视》
在受到近两个世纪的冷落之后，“reason of state”在二十世纪又重新成为研究热点，并由此诞生了三种经典范式：也即以迈内克的《国家理性的观念》（1924）为代表的“观念史”范式；以福柯的《安全、领土和人口》（1977-1978）为代表的“谱系学”范式；以维罗里（Viroli）的《从政治学到国家理性》（1992）为代表的“概念史”范式。虽然视角不同，方法论迥异，但他们都强调了“reason of state”学说所具有的颠覆效应：迈内克称其为突入现代政治体的一个“异物”，它拉开了“中世纪”和“现代世界”的距离；福柯则把其发明比做哥白尼的“日心说”，具有一种“尖锐而唐突”的性质；而维罗里更是声称其兴起是一场深刻的“思想和意识形态革命”。正是基于其本身的重要性，随着国内西方政治哲学研究的蓬勃兴起，汉语学界对于“reason of state”的关注和研究逐渐升温。
但令人遗憾的是，由于各种原因，国内的这些研究错讹之处甚多，其中主要表现在“reason of state”的汉译上，也即大多数论者均把它错误地译为“国家理由”而不是译成“国家理性”。作为一种误译，它严重地造成了对“reason of state”原有意义的人为过滤，并遮蔽了我们本可敞开的历史视野和思想洞见。作为一种政治观念，“reason of state”的出现是与现代早期整个西方世界的“理性化”进程紧密地结合在一起的，它的出现意味着一种新型“理性”的出现，意味着作为“道德理性”（moral reason）的“公民理性”（civil reason）急剧衰落，意味着作为“工具理性”的“国家理性”（reason of state）的强势崛起，以及在此过程中“利益政治”的凸显。
外来术语的翻译，向来繁难，而对“reason of state”而言尤其如此。因为在把它汉译的过程中，我们必须要跨越双重障碍：一个是时间上的障碍。正如巴特菲尔德（Buterfied）所强调的那样，在现代社会，作为一个过时的、历史性的概念，“reason of state”已经淡出了我们的视野。不唯如此，在历史的演进过程中，“reason of state”中的关键词，无论是reason还是state，意涵都已发生了微妙的变化，这常常使人们容易沦入“时间误植”的陷阱——也就是用词语的当下意义来翻译其古代意义；另一个则是文化空间上的障碍。作为一个西方概念，reason of state是根植于特定的文化系统和概念框架的，因此，在对它进行汉译的过程中，我们常常易犯“空间误植”的错误，也即根据自己的文化系统和概念框架，对它进行主体性的、“想当然的”翻译。而要解决这种由“古今差异”和“中西差异”所带来的“时间”和“空间”上的双重误植，我们需要把“reason of state”看作是一个来自遥远异邦的“外物”，而且还要重建“reason of state”兴起、传播和研究的具体“语境”，由此才能确定“reason of state”的正确译法，并在此过程中“打捞”被汉语误译所过滤掉的意义。
我们所要重建的第一重语境是“reason of state”在意大利刚被发明时的“论辩语境”。在这个语境中，我们要追问的是：意大利人为什么要发明“ragione di stato”这个术语？人们用它来描述并合法化怎样的一种行为类型？它所针对的论辩对象是谁？维罗里的精彩研究表明，虽然最早公开将“ragione di stato”这个术语辑录在案的是Guicciardini和Della Casa，但是最初发明这一术语的则是十六世纪佛罗伦萨的“咨政会”。而发明该术语的目的则是为了将如下一种统治行为“合法化”，即统治者出于统治的“必需”（necessity）和“权宜”（expediency）而践踏正义和道德法则的行为。但是，我们知道，在当时尚居垄断地位的“公民哲学”语言中，这种行为是不合法的。因为在此人们把“政治”看作一个由“理性”所主导的领域，是“公民理性”（ragione civile）在咨议、商讨和立法方面的施用，其目的在于维系以“正义”的方式生活在一起的人类共同体，也就是civitas（和国）。所以，“公民理性”实际也是一种“政治理性”，也就是治理civitas这个以“正义”和“善”为旨归的政治共同体时所必须具有的理性（就词源而言，civil就是源于civias），“公民理性”要求统治者在任何情况下都必须遵守“正义”和“道德法则”，不能见“利”（utie）而忘“义”（honestm）。
显然，在“公民理性”的法庭上，无论是热那亚人的行为，还是查理五世的行为，都是得不到有效捍卫的。在这种情况下，斯金纳意义上的“创新型意识形态专家”为了将统治者的原本不合法的统治行为“合法化”，就发明了“ragione di stato”这一新术语，并在此过程中争辩说：热那亚人和查理五世的行为仍然是一种“合乎理性的”（reasonable）的行为，虽然不符合“公民理性”，但却符合另一种“理性”，也即“国家理性”（ragione distato）。而当“ragione di stato”这个术语被炮制出来并加以宣扬的时候，它不仅为统治者对“权力”的不义施用创造出新的合法性空间，而且在此过程中盗用了“理性”所具有的传统道德内涵（“公民理性”是一种“西塞罗式的理性”，在其中，“理性”、“正义”和“法律”三位一体）。正如维罗里所评价的那样，“公民理性”和“国家理性”，虽然都同有“理性”之名，但本质已有天壤之别：一个是“道德理性”，它是一种辨别善恶、制定道德律令的能力，其本质在于“正义”，它是在civitas中施用的，纯属价值领域；一个是“工具理性”，它是对手段—目的机制的一种精明理解，是一种算计能力，一种为达到既定目标（不管目标的善恶）而选取最佳路径的能力，其本质在于“功利”，它是在stato中施用的，纯属技术领域。
值得注意的是，在两种“理性”的比照中，我们不应该忽略“civitas”和“stato”之间的对比。Civitas是一种道德共同体，在其中人们按照“正义”的原则结合在一起，过一种“至善”的生活，这在其现代早期的对译词“commonwealth”（共同的财产）可以看出。而在现代早期的意大利，stato还不具有我们现在赋予“国家”的那种“道德意涵”，只是一种宰制性的、剥削性的权力架构（其准确的对译词是“dominion”，意指“rule over people”），其存在只是为了谋取以“新君主”为代表的、不具有统治合法性的统治阶层的私利。显然，在这个意义上，ragione di stato只是一种工具性的“统治理性”（福柯语），它以向“新君主”传授“统治术”为己任，其本质在于为了确立、维系和扩张“统治”而不惜采用一切手段。也正是在这个意义上，当时的教皇庇护五世才把ragione di stato称之为“恶魔的理性”（devil's reason）。
这里的“理性”一词颇具讽刺意味，但也正体现出与道德评价相分离的意旨意。不禁让人想起“P社四萌”中的竞逐，堪称从第一视角“体验国家理性”……
通过对“论辩语境”的考察，我们不难看出：在文艺复兴时期，在社会急剧变革的意大利，随着ragione di stato这个新术语的出现，“道术”已经为天下裂，原本一元化的“理性”被分裂了（在传统的“理性”观念中，如在亚里士多德那里，“理性”选择确当手段的“算计能力”和“理性”判别善恶的“道德能力”是紧密地结合在一起的，否则“智慧”就论为“狡诈”），并出现了两种“理性”：“公民理性”与“国家理性”。而且“国家理性”之所以被发明，完全是出于与传统的“公民理性”相竞争的需要，是为了将“新君主”的不义统治“合法化”。故而，我们如果把ragione di stato翻译成“国家理由”，无法彰显出大家围绕着“理性”这个核心概念所展开的竞争和冲突、无法洞察“西方理性史”上所出现的重大转型（福柯语）——由“道德理性”向“工具理性”的转型，也无法理解ragione di stato兴起的革命性质了。
我们需要重建的第二重语境是ragione di stato由意大利向欧洲其他地方扩散时的“社会语境”。在这个语境中，我们要追问的是：在什么样的社会背景下，ragione di stato能在欧洲迅速流行，并获得整个统治阶层的垂青？它满足了什么样的一种需要？正如迈内克等人的研究所展示的那样，ragione di stato之所以能在现代早期的欧洲风靡一时，并获得“reason of state”等多种语言形式，主要是因为它满足了当时“国家构建”（state-building）的需要：也即由传统的“王朝国家”转变为“现代国家”，并在此过程中实现统治的“理性化”。因为正如福柯所说的那样，唯有如此，“国家”才能在一个“大叛乱”的时代获得其存在的“理性基础”。而要做到这一点，统治者必须在其统治行为中根除“传统的”、“封建的”、“王朝性的”因素，也即把“国王”与“国家”、把“王朝利益”和“国家利益”区别开来，这就要求统治者不受私人情感和个人好恶的影响，严格遵从新斯多葛哲学的“君鉴”式教导，从而塑造君主及其股肱大臣品性中“自我控制”、“自我规训”的“理性”成分。在现代早期，统治行为中最能体现这种“理性化”特征的两个完美典范，一个是“黎塞留”（他称“理性乃是最高的主宰”），一个是“弗雷德里克大帝”。
带领法兰西迎来黄金时代的杰出政治家、红衣主教——黎塞留。“红衣主教胳膊支在手稿上，手托在腮帮上，向年轻人看了片刻。任何人都比不上黎塞留红衣主教的目光更富有深刻的探索力，达达尼昂感到这目光宛若一股热流在他的血管中奔腾。”（《三个火枪手》，第39-40章。）
正是着眼于统治行为的“理性化”，现代早期的“国家理性”文献一直是在与passion、instint、impulse、affection、eling、whim相对立的意义上使用“reason of state”的（eason与passion的对立是自柏拉图以来整个西方文化的重要母题）。具体而言，统治行为的“理性化”主要表现在如下几个方面：首先，强调根除统治者的unregulated whims、violent passions、fortuitous and instinctiveimpulses、naive instinct and unregulated desire在政策领域中的影响，强调行为的coldness、calmness，强调政治家要“凭智慧而不是凭激情”行事，强调决策时的“不动心”（apatheia），甚至连统治者的婚姻，也应当由“国家理性”主宰，而不应该出于“爱”（affectin）。当然，对于统治者而言，其最需要节制的是对于权势（power）的“激情”，也就是权势欲。虽然“国家”的本质在于权势——“国家追逐权势，恰如一个人追求食物”——但是“权势欲”常常是blind、untegulated、boudless的，需要“国家理性”来节制，否则就会过度，而过度则会带来权势的丧失。
其次，把“利益”（ineres）而不是“荣誉”（honor）作为政治行为确当与否的衡量标尺。这主要是针对封建骑士式的传统行为模式。因为在这种行为模式中，人们往往为了“荣誉”而牺牲“利益”。作为一种“中世纪精神”的遗存，堂吉诃德式的骑士历险一直是“国家理性”作家所贬斥的对象，如他们一直指责查理八世对意大利的入侵根本不是出于“纯粹、冷静的国家理性”，而是“一场宏伟的骑士式冒险”。而博丹更是主张要以“成功与否作为政治家行为的头号评判标准”，从而克服“由荣誉意识而来的任何不合理的限制”。同时，“国家理性”作家也不再认为在战争中“以诈取胜”有损“荣耀”，相反，认为那种“仅仅为了荣誉而做没有希望和孤注一掷的斗争纯属愚蠢”。正是在这个意义上，迈内克称“国家理性”是“冷酷的魔鬼”，根本没有丝毫“英雄主义气概”，而是富含“资产阶级的功用意味”。
再次，就“利益”而言，区分出“想象的利益”和“真实的利益”、“暂时利益”和“长远利益”。例如弗雷德里克大帝就区分了“固定的、经久的利益”和“暂时的、转瞬即逝的利益”，而普芬道夫也区分了“想象的利益”和“真实的利益”、“永恒的利益”和“暂时的利益”。这种区分意味着，“理性的”（rational）统治者应该不为眼前的、虚假的利益所惑，而应该坚定不移地追求长远的、真实的利益。这也符合后来的功利主义者对于“理性”的定义，例如休谟就把“理性”定义为在追求幸福过程中所展现的一种“心灵的力量”，它使人们有“能力抵御当前的舒适或快乐的诱惑”，从而“寻求更长远的利益和享受”。
最后，在外交政策领域，“国家理性”作家区分出“法国模式”、“英国模式”和“俄罗斯模式”，并强调“英国模式”的优越性。英国模式是“实利模式”，法国模式是“威望模式”，而俄罗斯模式则是“激情模式”。英国的对外政策是基于对“利益”的追求，而法国的对外政策则基于对“声望”的渴望，而“俄罗斯模式”则具有“半野蛮性”，因为在俄罗斯统治者的外交决策中，起作用的往往是“野蛮的激情和趋于统治的有力冲动”，而不是对“利益”的系统估算。由于受困于统治者“个性上的喜怒无常”，俄罗斯的外交政策往往缺乏“可预见性”，所以也成为德国忧惧的对象（弗雷德里克大帝经常远望东边的天空，以防不测风云）。“国家理性”作家在强调“俄罗斯模式”的“野蛮性”的同时，也贬斥法国的“威望模式”，因为在他们看来，出于“虚荣心”而不是出于“实利”去打仗的法国人是“受虚荣心鼓励的傻瓜”。
通过对“社会语境”的考察，我们不难发现：在现代早期的欧洲，随着高扬“理性”旗帜的新斯多葛哲学和新教伦理的兴起，不仅私人的经济行为得到了相当程度的“理性化”，而且国家的统治行为也得到了相当程度的“理性化”，正是在这种大的社会背景下，“国家理性”学说才得以迅速流播，因为它构成了整个“世界图景”理性化的一个有机组成部分，并在此过程中满足了“国家建设”的需要。故而，只有当我们准确地把“reason of state”翻译为“国家理性”时，我们才能扩大自己的历史视域，才能把“国家理性”的兴起与整个“世界图景”的理性化有机地联系在一起，才能从中洞察出统治阶层的行为模式、精神气质和伦理品质的系统转换：由“温情的”行为模式向“冷冰冰的”行为模式的转变，由“中世纪精神”向“现代精神”的转换，由传统的、封建骑士式的伦理品质向现代的、商人式的伦理品质的转变。
我们需要重建的第三重语境是“reason of state”当代研究者的“写作语境”。在这个语境中，我们所要追问的是：迈内克等现代作家为什么会在二十世纪“重拾”这个被冷落了两个世纪之久的旧话题？其背后隐含着什么样的写作动力？可以肯定，“reason of state”研究在二十世纪的再度回潮不是没有根由的，它有着深刻的时代根源。在迈内克等人看来，作为一个具有世界历史意义的重大事件，作为“西方理性史”上的一个革命性转折，“国家理性”的崛起，不仅因其本身的波诡云谲、波澜壮阔而具有纯智识上的吸引力，而且因其与人类当下的遭际命运息息相关而获得了道德上的重要性。对此，研究者既不能有智识上的丝毫轻慢，也不能有任何“视之为当然”的伦理漠然。
正是从这种道义担当出发，迈内克、福柯和维罗里从不同的文化背景和理论视角出发，分别讲述了“国家理性”在现代社会的“发迹史”（当然，其背后是“道德理性”的“蒙难史”）：在低沉雄浑的笔调中，迈内克讲述了贯穿于现代历史的、以“自然法”为代表的“道德”和以“国家理性”为代表的“权势”两相抗争的艰辛历程；而福柯则以其一贯的机敏和冷静，叙述了从中世纪的“牧民”到现代“治理”的转变，以及此间“国家理性”的强势崛起；而维罗里则用浓墨重彩铺陈了一段荡气回肠的革命传奇，其中，“国家理性”最终造反成功，并成为“公民哲学”和“公民理性”的“掘墓人”。
“每个故事都有自己的伦理”。那么，对于迈内克等人而言，在“国家理性”故事的背后，又蕴含着什么样的伦理诉求呢？正是在这里，“reason of state”的现代研究者的“写作语境”才得以凸显：那就是以“批判”为武器，对作为现代性核心内容的工具理性做“刮骨疗伤”式的反思，而在两次世界大战所留下的浓重阴影下，这种反思更显迫切有力。在迈内克看来，作为一种“工具理性”，“国家理性”具有一种难以遏制的内在倾向，也即退回到其最本质的“冰冷”成分，退回到没有任何道德关切的“自然领域”，蜕化为连蚂蚁、蜜蜂和筑巢的小鸟也都会的“纯粹的技巧”。于是“理性”由“智慧”沦为“狡诈”，人类再也无法约束“国家”最原始的权势冲动，文化开始崩溃，人类再度沦入野蛮。
在福柯看来，作为一种工具性的“统治理性”，“国家理性”是一种旨在确立、维系、扩张国家权势的“知识”。在这种“知识—权势”（“手段—目的”）视域中，“国家”所有的构成要素——包括各种资源禀赋，以及其中的最重要者，人口——都成为“国家理性”所要加以分析和规制的对象。在其中，“人”不再具有自身的目的和价值而成为了国家的权势手段和权势资源，于是，与“领土”一道，“人口”成为被编码、被规制、被秩序化的对象和目标，其“目的”在于获得国家的“安全”。
正是基于对“工具理性”之非理性和非道德性的反思，迈内克从他的“二元主义”立场出发，强调回归“自然法”传统，强调以“普遍理性”来约束“国家理性”，以“自然正义”约束“政治必需”，用“道德”约束“权势”。而福柯也通过谱系学的考察，通过描述“国家理性”领域内知识—权力关系的生成机制、运作策略及合法性条件，从而希望人们能更好地领会其计谋，以便“通过做出不被统治的决定”来瓦解它。而维罗里则从他的“共和主义”立场出发，通过充分挖掘古典资源中的“公民哲学”和“公民理性”传统，以图达成对“国家理性”的批判和颠覆，从而回归“正义政治”。
通过对“写作语境”的考察，我们不难看出，正是出于对“现代性”的反思，迈内克等学者才重拾“国家理性”研究，才不辞辛劳地爬梳资料、条分缕析，对其崛起寻根究源，并希望通过历史的描述来帮助我们理解过去，理解我们曾一度拥有但又遗失了的“财宝”（如“公民哲学”、如“自然法”），从而让我们可以反思历史发展过程中的“另一种可能性”，并在此基础上重构未来。也正是在这个意义上，如果我们把reason of state翻译为“国家理由”，则势必会在相当程度上弱化了迈内克等人“国家理性”研究的当代批判意义。