有种黄色，关乎权力与疾病

利维坦按：

莫卧儿帝国是一个有着多维社会文化信仰和象征主义的帝国，在这种多维度现实的背景下，本文追溯了在莫卧儿宫廷当中，黄色所表现出的多面性。它一方面是与太阳崇拜相关的宫廷仪式和皇家艺术中的主角；而另一方面，受伊斯兰教和印度教医学传统的影响，它又往往象征着孤独与痛苦，在波斯文学作品异彩纷呈的意象当中也有迹可循。

Taksim (Oud Improvisation) 音乐： John Berberian - Expressions East - Oud of John Berberian

本文原标题为：

《在权利与疾病之中——莫卧儿宫廷中的黄色》

舍尔沙之墓。公元1545年；Sasaram，Shahabad，比哈尔邦，印度。© 美国印度研究所，瓦拉纳西

帖木儿王子巴布尔（Babur）来自费尔干纳（今称“撒马尔罕”），也是第一个来到印度的莫卧儿皇帝。乌兹别克进攻中亚昔日的帖木儿王国，使得巴布尔于1526年进军印度斯坦（印度次大陆）。巴布尔本来想把这里当作一个中转站，重整旗鼓、随后一举收复失地。然而，幸或不幸，巴布尔最终也没能实现他重返故土的梦想，而在这段时间里，他赢下了印度的这片土地。他的儿子胡马雍继承了这些领土，但是就像从前一样，他在印度的日子也并非一帆风顺。面对阿富汗封建主舍尔沙（Sher Shah Suri）在印度斯坦的强大军队，他退败流亡到了波斯的萨法维宫廷。

事实上，从16世纪到18世纪，莫卧儿帝国与萨法维帝国、奥斯曼帝国一起构成了伊斯兰世界的主要轴心。萨法维人和奥斯曼人也是帖木儿辉煌历史的遗民，他们也在乌兹别克军队的劫掠下遭受了同样的命运。和巴布尔一样，他们各自在今天的伊朗和土耳其地区开辟了独立的帝国领土。因此，这三个帝国有着相似的文化环境和共同的精神理念，带有中亚帖木儿、伊斯兰和波斯习俗与价值观的深刻烙印。[1]

除了这些文化构造之外，莫卧儿王朝在殖民前印度的统治还带有一个额外的层面，那就是已在印度斯坦普遍盛行的信仰体系之间的互滲。印度的莫卧儿帝国在巴布尔的孙子阿克巴（Akbar）的统治下达到了全盛时期，他巧妙地将他的血统与印度本土的传统结合起来，打造了一个基于普遍权威的国家，这一权威使他对印度的穆斯林和非穆斯林人口的统治合法化。[2] 莫卧儿国家的这种多维度构造还体现在社会文化信仰和象征主义中，这些信仰和象征主义后来定义了莫卧儿在印度的统治。本文正是要在这种多维度的现实背景下，追溯黄色在莫卧儿宫廷中的多重命运。

阿克巴，莫卧儿王朝的第三位君主，1556-1605年在位。© DK findout

莫卧儿王朝首个对各种色彩含义的记载，是出自阿克巴的宫廷历史学家阿布·法兹勒（Abu’l Fazl）之手。他关于颜色（而不是颜料）本质的理论是基于古希腊思想提出的。[3] 他推断白色和黑色是所有颜色的起源。这两种颜色位于光谱的两个极端，也代表着相反的特质。在神秘解释（anagogic）的范畴内，白色与较轻和密度较低的物质相关联，而粗糙的物质则与黑色相关联，后者被视为密度大、不纯洁、属土。[4]

甚至在《古兰经》中，加百列和以白鸟形态出现的上帝使者都被描述为白色；而另一方面，黑色则是哀伤和死亡的颜色。[5] 类似的象征意义也延伸到了蓝色，法兹勒将蓝色描述为大量黑色与少量白色相混合的复合色。[6] 他设想，只要以类似的方式将黑色和白色以不同比例混合，就会产生所有其他的颜色。关于黄色，他写道：“将大量的白色与不纯的黑色相混合时，会产生黄色”。[7] 因此，黄色是含有白色所具备的合宜特质的。除此之外，法兹勒还注意到了温度和身体（body），或者说质量（mass），在影响和改变各个颜色性质方面的作用。这一思路又与亚里士多德的传统相吻合。[8] 在谈到颜色的性质时，法兹勒写道：

此外必须要记住，寒冷使湿润的身体变白，而使干燥的身体变黑；热使鲜嫩的身体变成黑色，而使干燥的身体变成白色。这两种力量（热和冷）在各自的位置上带来身体颜色的变化，因为身体既qābil——即能够被施加作用，又muqlaza——即受天体（主要是太阳）的影响，这些天体是热的活跃源头。[9]

何翔宇，希尔凡（静帧），2017-2019，单频录像（彩色，有声， 2.35:1）,19'23'。© 何翔宇

有趣的是，此处提到了天体、尤其是太阳的作用。颜色和行星体的关联在伊斯兰宇宙观中占有举足轻重的地位。据信，先知穆罕默德给七个已知的行星赋予了象征性的颜色，而黄色是保留给太阳的。

波斯诗人和哲学家尼扎米·甘伽维（Nizami Ganjavi）于 1197 年所作的 《七美人》（Haft Paykar，字面意思是“七种气候”）就复刻了这一定式。甘伽维的《七美人》在莫卧儿宫廷中备受推崇，这从该作品的大量配有插图的印本可见一斑。[10] 而胡马雍将宇宙论色彩定式作为其宫廷仪式的核心，则是此文实际应用的一个例证。这与胡马雍想要清晰地表达、并以视觉方式来描绘帝国权力观念有关。华恩达米（Khwandamir）撰写的Qanun-i-Humayuni（关于胡马雍的法律法令），记录了胡马雍宫廷的行政规程，皇帝将自己塑造成金色的太阳，具有美丽、光辉、明亮和纯洁的属性。[11] 朝臣们被分为几组，每一组都被赋予一个行星和一种颜色。这种宇宙学的配置在一种地毯的形制当中得到了具体的体现，它被称为“欢乐之毯”（carpet of mirth），地毯呈圆形，记录了轨道与行星的位置。华恩达米为我们提供了以下描述：

在这位无往不胜的帝王征服世界的头脑所涌现出的众多迷人创新之中，还有一样便是Bisat-i-Nishat（欢乐之毯），它是所有人欢乐和喜悦的源泉。它是一张圆形的地毯，根据行星的轨道和元素圈的数量划分为几个圆圈，由贵重的材料制成。第一个圆圈代表结晶圈，洁白得如同贤者的事迹簿；第二个圆圈是蓝色的；第三个圆圈的颜色与土星相似，是黑色的；第四个圆圈归于最幸运的行星木星，是檀香木色（浅棕色）；第五个与火星相关，是红色的；代表太阳的第六个圆圈是用金色刺绣的布料做成；代表金星的第七个圆圈是翠绿色的；归属水星的第八个圆圈是紫色，因为这颗行星具有综合特性，蓝色和红色混合在一起就会产生紫色。之所以采用紫色而不是其他的复合色，是因为有些哲学家把水星的颜色描述为（类似）锑的颜色，而在所有复合色中，紫色是最接近锑的颜色。此外，土星和水星在运行中看上去彼此非常接近；土星的颜色是黑色的，紫色也很接近黑色。但代表月球的第九个圆圈，就像第十四夜的月相一样，是白色的。在月球的圆圈之后，依次排列着火和空气的圆圈；然后是土和水的圆圈；供人居住的区域划分仅限于七个气候区（seven climes）。皇帝为了排遣他繁重的心境，有时会把这块地毯铺在一个与它面积相等的圆形木台上。而他自己则占据着那一片金色刺绣的圆圈，就像太阳一样，向它反射着美丽、光明和纯洁。每一部分（人）都被命令按照安排，坐在七颗行星之一所对应的圆圈里。例如，印度血统的官员和谢赫（Shaikh，阿拉伯语和波斯语中指长老、智者或部落首领——译注） 将坐在黑色的土星圈内；赛义德人和有学问的人坐在浅棕色的木星圈内；其他圈内以此类推。[12]

上面的记载清楚地说明，这种地毯是用于集会的，人们按照与他们的官职相对应的行星轨道，坐在地毯上。作为孕育生命的太阳，胡马雍面对群星、坐于中央。因此，作为赋予生命力量的太阳及其金黄色的光芒成为了皇权的隐喻，进而成为帝国健康的象征。除了这种天体的颜色编码语法，还存在一种模式，即认为每个行星分别主宰着一周中的某一天。周日是太阳的日子，这与印度教以天体命名一周的传统相吻合，周日被指定为Ravi（太阳）日。[13] 基于这种“宇宙－颜色－时日”的概念，胡马雍皇帝引入了一种复杂的宫廷仪式，他会在周日身着金黄色长袍、头戴金冠示人。[14] 以下是Qanun-i-Humayuni中记载的信息，证明了这种做法的普遍性：

星期天是太阳的日子，太阳的颜色趋于黄色，国王，华贵之主，常常穿上黄色的衣装，这圣诗为他献上赞美：

淡黄褐色，纯洁而浓烈的色调，众人钦慕

如太阳一样，光耀世界，

王端坐于宝座之上，宝座与天相齐，

散发正义光辉。[15]

阿布·法兹勒向阿克巴展示《阿克巴之书》（Akbarnama）。© wikipedia

编者注：文中法兹勒对于颜色的理论出于《阿克巴之书》的第三部分《阿克巴行政管理》（Ain-i-Akbari）

皇家的太阳崇拜并不仅仅限于周日。对太阳的认同扩展到了模仿太阳的日常轨迹，从每天早晨太阳升起开始。它在宫廷仪式上的表现，即胡马雍每天早晨日出时会向人们露面。到了他儿子阿克巴统治时期，这种做法仍在继续，阿克巴每天早上都会出现在宫殿的窗口，迎接他的臣民。这种做法后来被称为Jharokha（窗口）Darshan（眼见）。此外，到了这个时期，黄袍的使用已经成为了皇帝的特权，只允许皇帝使用。[16]

除了这些日常仪式之外，还存在着一个每年一度庆祝太阳恩惠的节日庆典。这就是诺鲁孜节（Nowruz）或巴桑特（Basant）节，它标志着春天的开始，正是一年中树木开始长出带有明显季节特征的鹅黄新叶之时。[17]

诺鲁孜节的字面意思是“新的一天”，是一个起源于拜火教的节日，后进入中亚宫廷，并在莫卧儿宫廷当中得以延续。Basant（或Vasant），意为“春天”，是一种印度教仪式， 随着莫卧儿皇帝与印度教的王侯与首领们结成政治联姻，这种仪式也在莫卧儿宫廷当中牢牢确立了自己的地位。

这两个节日本质上都是为了庆祝春分，即太阳位于赤道正上方的时刻。太阳的这一位置将一天等分为两半，标志着春天的开始。伊斯兰教和印度教在春天的文化观念上的一致性，使得太阳的黄色成为了春分的颜色。春分这一事件对莫卧儿帝国来说意义重大，因为国家的生计来自于农业活动所带来的收入。事实上，胡马雍开始将诺鲁孜节作为他每年的登基庆典来庆祝，阿克巴进而引入了新的历法——伊拉希历（Ilāhī calendar），根据该历法，新的一年是从春分开始的。[18] 另一种以黄色为特色的年度仪式，是在新生王子或公主的手腕上系上黄色丝线，以纪念他们来到这个世界。[19] 每年在他们的生日时，都要在丝线上打上一个新结，这种做法的象征意义，正是来自于黄色所蕴含的“神圣”和“新开端”的涵义。

何翔宇，希尔凡（静帧），2017-2019，单频录像（彩色，有声， 2.35:1）,19'23'。© 何翔宇

除了这些日常和年度仪式之外，还存在着一种更加根深蒂固的皇权意识形态叙事，这种叙事以家族与太阳之间的关系为表达形式。阿克巴的意识形态拥护者阿布·法兹勒也是前者的传记（Akbarnama）作者，他为莫卧儿家族精心塑造了一个超自然的祖先谱系，将他们的根源追溯到一个中亚女性人物阿兰库瓦（Alanquwa）身上。阿兰库瓦是一位皇族寡妇，据传是被太阳的光芒所孕育。[20]

描述这种光芒的词语在阿拉伯语中是nur，在波斯语中是farr。通过在nur和莫卧儿血统之间建立这种联系，法兹勒成功地将皇帝的形象表现为神圣之光的化身。[21] 皇帝并没有被想象为神在人间的影子，而是神的光芒的散发，是太阳放射出的金黄色的流光。因此，莫卧儿的帝国旗帜上饰有太阳的图像就不足为奇了，比如印有狮子和太阳形象的阿拉姆（Alam，莫卧儿帝国的主要标志旗帜——译注）。

莫卧儿帝国旗帜。© wikipedia

在我们现有的资料中，无数次提到阿克巴对太阳的崇拜越来越虔诚，其中尤其以一种形式为甚，即印度教徒通过背诵太阳的1001个梵文名字进行崇拜。[22] 阿克巴甚至将诗人法伊兹（Faizi）赞美太阳的诗句刻在了他统治时期最大的金币上，重约1200克。阿克巴的继任者贾汉吉尔（Jahangir）在登基时领受了Nur al-Din（信仰之光）的称号，“Nur” 就与太阳有关。贾汗吉尔的继任者沙贾汗（Shah Jahan）下令编撰了一部关于他统治时期的插图编年史，即《帕德沙纳马》（The Padshahnama）。其中令人叹为观止的46幅插图，如今保存于温莎皇宫女王图书馆中，开篇便是横跨两页、极为精美的太阳图像。[23]

莫卧儿王朝的下一任皇帝奥朗则布（Aurangzeb）延续了这一挪用太阳形象及其象征意义的传统，他创造了Aftab-i-Alamtab（“照亮世界的太阳”）这一纪年号，用来比喻登上皇位时的自己。一幅华丽的莫卧儿细密画描绘了皇帝奥朗则布晚年的样子，他双手捧着《古兰经》，一道耀眼的太阳光晕凸显出他的侧脸。[24] 事实上，金黄色与太阳——以及由此产生的神性和皇权——之间的联系，在所有莫卧儿皇帝的肖像画中都有体现。[25]

沙贾汗在孔雀宝座上，十八世纪末。© Erich Lessing  Culture and Fine Arts Archives/ART RESOURCE, N.Y. 美国

沙贾汗在公元1628-1658年期间是莫卧儿帝国的皇帝。

艺术史学家注意到，这些莫卧儿细密画更偏好使用本地的黄色颜料，而不是在波斯常用的那些黄色颜料。这种特殊的透明黄色颜料是在印度研制出来的，呈现出深沉的荧光亮黄色。它被称为piuri或peori，在印度农村地区制造，由专门吃芒果叶的牛的尿液制成。[26] 根据艺术史学家格雷戈里·米尼萨莱（Gregory Minissale）的说法，波斯人的黄颜料是比较浅的一种黄色，而peori使莫卧儿画家能够在继承自波斯人的有限色谱上增加多样性。[27] 除此之外，一种更深的黄色，即所谓的“国王黄”也被制造出来。它是通过研磨和加工硫化砷矿物而制成的。[28]

《帕德沙纳马》书中的太阳图像，1656年。© Niramish, Tumblr

由于上文提及的原因，在莫卧儿王朝的细密画中，黄色在人形上的使用仅限于帝王形象，除此之外就很少使用，即使有也只是以较淡的色调出现。[29] 如米尼萨莱所言，这可能是因为人们认为黄色也是孤独和痛苦的颜色。

相对于太阳强大而神圣的金黄色，偏土色的黄色调与一种特殊的体液有关，那就是黄色的胆汁，或称safra。肝脏会分泌黄色调的胆汁，而肝脏也是与爱的感觉有关的器官。[30] 事实上，在乌尔都语和印地语中，爱的情感仍然是通过使用jigar——代表肝脏一词，而不是心脏——的表述和短语来传达的。

这个概念的形成与肝脏的造血功能有关，肝脏以此功能滋养着整个身体，也包括心脏。在伊斯兰教和印度教医学传统中——分别以尤那尼（Unani）和阿育吠陀（Ayurveda）为代表——人们认为，健康的身体是指所有的体液：黑胆汁、黄胆汁、血液和痰液都处于平衡状态。[31] 相思之苦被定义为一种体液失衡的状态，并被认为是一种由黄胆汁过量而引起的疾病。

黄胆汁常见于各种疾病当中，思慕爱人的人因此而受苦，直到他像金属一样，在“爱的坩埚”中变成“金色”。[32] 这种观念是波斯爱情诗的根源，在诗中，红色成为心上人的象征，而黄色则意味着痛苦和饱受折磨的情人的思念之情。这也反映出一种认识，即颜色的变化也意味着性格发生了相应变化。一个失恋的人被描述为“像稻草一样变黄”，脸颊灰黄凹陷，肝脏功能失调。[33] 在这个意义上，黄色也表示着孤独、疾病和痛苦，比如诗文中的句子提到，看见死亡天使的亚当变成了“淡黄色”。[34] 又例如，波斯诗人萨迪（Sa‛dī）在他的诗歌中运用黄色的语义来表达痛苦。其中最受欢迎的两首作品《真境花园》（Gulistan）和《果园》（Bustan）在莫卧儿宫廷广泛流传。[35] 在《真境花园》中，萨迪写道：

“亲吻朋友的脸颊

却又要离开他

这有何好处？

你会说，那离开朋友的人是一个苹果

一半的脸是红的，另一半是黄的。”[36]

《真境花园》，萨迪，1836年。© unimelb

按照颜色的传统“药用”涵义，萨迪的诗学将红色（血液的颜色）等同于健康和欢愉，而黄色则用来表示负面的情绪状态，譬如痛苦和孤独。在他的另一部闻名后世的作品《果园》中的一首偶句诗当中，萨迪再次使用黄色来描述疾病与悲伤。他写道：“看哪，我脸上的红玫瑰，纯粹的黄色 / 当太阳变黄时，它就在下沉”。在同一首诗的另一处，他写道：“蜡烛喋喋不休 / 每时每刻都有悲伤的洪流 / 从它黄色的脸颊流下”。[37]

另一个关于痛苦和黄色的隐喻，在以飞蛾与火焰为主题的诗歌比喻中可见一斑。诗中，吸引飞蛾的黄色火焰最终导致了它的痛苦死亡。历史学家安娜玛丽·席梅尔（Annemarie Schimmel）在阐释波斯诗歌有关黄色与痛苦的比喻时指出，在这些诗歌当中，大多数犯着相思病的恋人似乎都饱受肺痨之苦，因此面如金纸，而他们的心上人则脸颊红润、秀发光洁、面容饱满。在这些例子中，常常出现对于胆汁和胃病的抱怨，而当这样的一位恋人想要得到心上人的吻时，他被直截了当地告知，甜蜜对有胆汁病的人有害。[38]

何翔宇，希尔凡（静帧），2017-2019，单频录像（彩色，有声， 2.35:1），19'23'。© 何翔宇

然而，严格从医学角度来说，黄胆汁增多仅仅说明一个人患有黄疸和胃部相关的疾病。[39] 为了治疗这些病症，常常会用到黄玉。这样做的逻辑大约类似于用蓝色来驱除“邪眼”的辟邪方式——“邪眼”常被与蓝眼睛的人联系在一起。[40]

佩加蒙的盖伦（Galen of Pergamon），阿拉伯语称他为Jalinus，是希腊名医之一，他的工作被阿拉伯－伊斯兰医学传统所吸收，即“尤那尼”。莫卧儿宫廷的医学家们大量引用了他的著作。盖伦认为，只有黄色的玉石拥有强化胃部功能的疗效，而非其他颜色（通常是绿色）的品种。根据盖伦的著述，波斯医学传统认为，用黄玉石悬挂在患处上方或是固定在患处，可有效治疗肠胃疼痛和黄疸。[41]

莫卧儿皇帝Awrangzib ibn Shah Djahan 一世, Abul Muzzaffar Muhammad Alamgir的印章，周围是历代先帝的名字。© Wellcome Collection

从前文的讨论中我们可以看到，黄色在莫卧儿宫廷里有着多面的涵义。它的象征意义所涵盖的范围之广，既可凸显皇帝的权力和权威（以此推及帝国的国力） ，亦代表男子们的单相思之苦。

要理解黄色所具有的这些不同含义，不妨回顾阿布·法兹勒的说法，即一种颜色的性质取决于它所占据的身体。虽然一种颜色本身可能并不具备固有的意义，但我们从莫卧儿王朝的资料中看到，当它们作为一种社会通用符号流通时，就可被赋予文化意义。因此，与太阳光辉相关的黄色被认为是神圣的，而胆汁过多的黄色则意味着疾病。正如我在前文中试图说明的那样，只有通过仔细地研究浩瀚的文字与视觉资料，我们才能推断出黄色的历史意义。

何翔宇，希尔凡（静帧），2017-2019，单频录像（彩色，有声， 2.35:1）,19'23'。© 何翔宇

《Yellow Book》书影，© 何翔宇

本文选自《Yellow Book》一书。这本书是艺术家何翔宇“柠檬计划”的重要组成部分，收录20位学者撰写的16篇文章，并荣获2020年“德国最美图书奖”。书中通过对历史证据的整理，从艺术史、物质文化、医学、社会学等各学科研究者的视角所尝试呈现的，正是这样一种看似充满矛盾冲突，却始终在历史演进过程中并行不悖的叙事网络。色彩与图像在传播过程中不断发生着意义的迁移与嬗变；而原本不具有任何固有意义的自然事物，在历史和当代的文化实践当中常常出现巨大的符号性反差。

作者Neha Vermani是伦敦大学皇家霍洛威学院的历史学博士，她对近代早期南亚的饮食、医学和身体实践，及其中所反映的威权、礼制变迁有深入的研究。 

注释：

[1] 详细讨论见For a detailed discussion, see Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, 3 vols. (Chicago, 2009); Maria E. Subtelny, Timurids in Transition: Turko-Persian Politics and Acculturation in Medieval Iran, in the series Brill’s Inner Asian Library 19 (Leiden, 2007); Lisa Balabanlilar, Imperial Identity in the Mughal Empire: Memory and Dynastic Politics in Early Modern South and Central Asia, Library of South Asian History and Culture, vol. 1 (London and New York, 2012); Irfan Habib, 'Timur in the Political Tradition and Historiography of Mughal India’, in Proceedings of the Indian History Congress 57 (New Delhi, 1996), pp. 289–303.

[2] 如欲了解莫卧儿的建国过程，可参见Harbans Mukhia, The Mughals of India (Hoboken, 2008).

[3] Gregory Minissale, Images of Thought: Visuality in Islamic India 1550–1750, revised edition (Newcastle, 2009), p. 94.

[4] 同上, p.94.

[5] 同上

[6] Abū’l Faẓl ‛Allāmī, The Ā’īn-i Akbari, trans. H. Blochmann and Lieut. Colonel D.C. Phillott, vol. 1 (Calcutta, 1927), p. 102.

[7] 同上，vol. 1, p. 102.

[8] Minissale, Images of Thought, p. 94.

[9] Abū’l Faẓl ‛Allāmī, The Ā’īn-i Akbari, vol. 1, p. 102.

[10] Minissale, Images of Thought, p. 96.

[11] Qanun-i-Humayuni (又名Humayun Nama) of Khwandamir, A Work on the Rules and Ordinances Established by the Emperor Humayun and on Some Buildings Erected by His Order, trans. Baini Prashad (Calcutta, 1940), p. 81.

[12] 有关欢乐之毯的更多形式细节，请见Khwandamir, p. 80–81.

[13] Stephen P. Blake, Time in Early Modern Islam: Calendar, Ceremony, and Chronology in the Safavid, Mughal and Ottoman Empires (Cambridge, 2013), p. 58.

[14] Khwandamir, p.51; 根据这段文字，一周中的每一天，皇冠的颜色都依照皇帝所穿皇袍的颜色而改变。

[15] Khwandamir, pp.52-53.

[16] Mukhia, The Mughals of India, p. 94.

[17] Mrs. Meer Hassan Ali, Observations on The Mussulmauns of India (London, 1917), p. 154,

http:///details/observationsonth015091mbp.

[18] Rajoshree Ghosh, 'The Dynamics of a Mughal Court Festival: A Case Study of Nauroz’, in Indian Historical Review, 44, no. 2 (December 1, 2017), pp. 203, 205, https://doi.org/10.1177/0376983617726469.

[19] Niccolao Manucci, Storia Do Mogor or Mogul India, 1653–1708, trans. William Irvine, vol. II (London, 1907), p. 346.

[20][20] Mukhia, The Mughals of India, p. 3.

[21] 同上，p.46.

[22] 同上，p.47.

[23] 同上，p.49.

[24] 同上

[25] 这类肖像和细密画的例子，可见 Milo Beach and W.M. Thackston, King of the World: The Padshahnama (London, 1997).

[26] Rosemary Crill and Kapil Jariwala, The Indian Portrait, 1560–1860 (Ahmedabad, 2010), p. 172.

[27] Minissale, Images of Thought, p. 95.

[28] Minissale, p. 96; Crill and Jariwala, p. 127.

[29] Minissale, p. 100.

[30] Annemarie Schimmel, A Two-Colored Brocade: The Imagery of Persian Poetry, new edition (Carolina, 2004), p. 265.

[31] 有关印度－波斯医学传统的更详细讨论，可见 A. H. Israili: 'Humoral Theory of Unani Tibb’, in Indian Journal of History of Science 16, no. 1 (May 1981), pp. 95–99; Fabrizio Speziale, 'The Circulation of Ayurvedic Knowledge in Indo-Persian Medical Literature’, in Ayurveda in Post-Classical and Pre-Colonial India (symposium, International Institute of Asian Studies, Leiden, 2009); Fabrizio Speziale, 'A 14th Century Revision of the Avicennian and Ayurvedic Humoral Pathology: The Hybrid Model by Šihāb Al-Dīn Nāgawrī’, in Oriens 42, nos. 3–4 (January 1, 2014), pp. 514–32.

[32] Annemarie Schimmel, 'COLOR – Encyclopaedia Iranica’, accessed 25 April 2018: http://www.iranicaonline.org/articles/color-pers-rang.

[33] Schimmel, A Two-Colored Brocade, p. 265.

[34] Minissale, Images of Thought, p. 95.

[35] Muzaffar Alam, The Languages of Political Islam: India, 1200–1800 (Chicago, 2004), p. 61; Mana Kia, 'Adab as Ethics of Literary Form and Social Conduct: Reading the Gulistān in Late Mughal India’, in Alireza Korangy and Daniel J. Sheffield (eds.), No Tapping around Philology: A Festschrift in Honor of Wheeler McIntosh Thackston Jr.’s 70th Birthday, (Wiesbaden, 2014), p. 286.

[36] Minissale, Images of Thought, p. 123.

[37] 同上

[38] Schimmel, A Two-Colored Brocade, pp. 265–66.

[39] A. S. Melinkian-Chirvani, 'Precious and Semi-Precious Stones in Iranian Culture, Chapter I. Early Iranian Jade’, in Bulletin of the Asia Institute no. 11 (1997), p. 129.

[40] Minissale, Images of Thought, p. 95.

[41] Melinkian-Chirvani, pp. 127, 129.

文/Neha Vermani

译/陈思然

校对/沈宸、张驰、兔子的凌波微步

协力/何翔宇工作室、空白空间

本文基于创作共享协议（BY-NC），由陈思然在利维坦发布

文章仅为作者观点，未必代表利维坦立场