大学精读：《大学》精义
网络转载 源自孔门之学 2017-12-28
《大学》第1讲：大学者，大人之学也
“学”为孔门第一义，“大学者，大人之学也”。朱子在《大学章句序》中说：“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实”。
君子为学，修己治人，成己成物，最终要成就大人之德行与功业。阳明先生曰：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣”。君子志于道而学，去其私欲之蔽，以复其天地万物一体之仁。
东汉郑玄注解《大学》，认为：“'大学’者，以其记博学，可以为政也。”郑玄把“大学”理解为“博学”，“学”落在见闻之知上，是舍本逐末。
有为己之学，有为人之学；有德性之知，有见闻之知。孔子曰：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”。又曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。孔门之学乃为己之学，不在于博学多识，而在积善成德，成就自家德性，故孔子以博学多识为“知之次也”。
见闻之知，与口耳之学对应。阳明先生在《答罗整庵少宰书》中指出：
“然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣”。
子贡只知在博学多识上用功夫，孔子点拨子贡：“赐也，女以予为多学而识之者与”；“非也，予一以贯之”。孔子又开示曾子曰：“参乎，吾道一以贯之”。曾子著《大学》，此学唯有做到“一以贯之”，才能成其大，三纲领八条目都是围绕“学”字而展开。
孔子不言“性”与“天道”，只以“学”来接引门下弟子。孔门之“学”落在德性修养上，反求诸己，求其放心，功夫连绵不断、内外打成一片，故“学”有深造自得、持存恒久之义。应该从以下两个方面来领会“学”之内涵。
其一，“大人之学”即“一贯之道”。孔子分别对曾子与子贡说“吾道一以贯之”“予一以贯之”，前者是道之一贯，后者是学之一贯。能贯者，一本也；所贯者，万殊也。“大”不同于“多”，唯有以“一”贯“多”，集义所生，非义袭而取之，此“学”才能成其“大”。
孔门之“学”非博学多识，“多”合于“一”，由“博”反“约”，则“学”有虚灵之义，可避免支离决裂。如孔子之空空如也，颜子之屡空，曾子曰“有若无，实若虚”。以“一”贯“多”，通过下学而实现上达，虚灵不昧而又不凌空蹈虚，故儒家言“空”说“无”，其实是通过开阖出入而实现内外通达、物我圆融，趋于极致就是孔子所谓“出入无时，莫知其乡”，上达生知安行的境界。
其二，“学”有个恒久之义，此心能“恒”，才能入于孔门之学。孔子“学而不厌，诲人不倦”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。孔子称赞颜子曰：“吾见其进也，未见其止也”；“语之而不惰者，其回也与”；“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣”。“学”只在于反求诸己，但自反不是由外而内一次性完成的，而是一开一阖，循环不已。在这个内外开阖的过程中，才体现出“学”之致广大与尽精微。“学”之广大与此心之虚灵相对应，“学”之精微与此心之恒久相对应。
《大学》第2讲：大学之道，在明明德
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，此为《大学》三纲领。“明明德”与“亲民”，只是分一个内外人我，最后以“止于至善”做总结。先分疏，再贯通内外，合于一贯之道。
《大学》三纲领以“明明德”为始，前一个“明”作动词，表示功夫，“明明德”即是“诚意”，《中庸》所谓“自明诚，谓之教”。后一个“明”字，意味着光明为自家德性本具，“明德”为心之本体，不假外求，《中庸》所谓“自诚明，谓之性”。
君子修学，通过做“明明德”工夫实现前后两个“明”字合二为一，就是“止于至善”，就是孟子所谓尽其心、知其性。
朱子注曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也”。
《大学》连用两个“明”字，暗示“明明德”须向内用功夫，不可向外袭取。
《大学》曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。“物有本末”上承三纲领，“事有终始”下启八条目。从内外本末分疏出三纲领，从终始先后分疏出八条目。
然《大学》分疏出三纲八目不过是为了接引后学而方便设教，后人研读《大学》，如不能透过文辞来领会义理，贯通本末终始，就会陷于支离决裂。
朱子曰：“修身以上，明明德之事也；齐家以下，新民之事也”。 朱子改“亲民”为“新民”，阳明先生主张遵从《大学》古本，“亲”字不须改动。阳明先生曰：“'亲民’犹孟子'亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也”。
“明德”为心之本体，通过做“明明德”功夫而复其本体，去其私欲之蔽，通透内外人我之间隔，而复其天地万物一体之仁，故“明明德”与“亲民”只是一事。“明明德”既是内圣功夫，也是外王事业。
阳明先生之所以不同意改“亲民”为“新民”，正是要以“明明德”工夫来统率三纲领八条目，让三纲八目合于一贯之道。
《传习录》89条，阳明先生曰：“自'格物致知’至'平天下’，只是一个'明明德’，虽'亲民’，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”。
《大学》八条目，先从“明明德于天下”追溯到“致知格物”，再从“格物致知”按照先后次第过渡到“治国平天下”。可见，“平天下”即是“明明德于天下”。依此类推，“修身”“齐家”“治国”分别是明明德于身、明明德于家、明明德于国。
日新之谓盛德，富有之谓大业。外王事业有大有小，齐家、治国、平天下，均是“亲民”事业，而“亲民”便是“明明德于民”。所谓大人之学，只是自“明明德”逐渐涵养扩充到“明明德于天下”，故阳明先生曰：《大学》工夫即是明明德。“明明德”既贯通三纲领，也贯通八条目。
《大学》第3讲：大学之道，在亲民
“大学之道，在明明德” ，此是修道工夫；大学之道，在亲民，此为弘道事业。
朱子改“亲民”为“新民”。朱子曰：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”。《大学》下文“苟日新，日日新，又日新”“作新民”“周虽旧邦，其命惟新”，似乎可以作为“在新民”的有力证据。
然而，朱子注解“新民”，下一个“使”字，则内外人我决裂为二，非以德化人、以善养人，与三纲领之“止于至善”也不能相衔接。
“大学之道，在亲民”，“亲民”，即明明德于民，犹如孔子曰“修己以安人”，《中庸》云：“能尽其性，则能尽人之性”。从“亲民”中须体会出“明明德”工夫，“亲民”其实也是涵养扩充自家德性，以德性通贯内外人我。
阳明先生曰：“说'亲民’便是兼教、养意，说'新民’便觉偏了”。朱子改“亲民”为“新民”，下一个“使”字，“使之亦有以去其旧染之污也”，只有“教”而没有“养”。
阳明先生曰：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”。“亲民”本是自己分内事，君子明其明德，则能破私解蔽，自然由“明明德”过渡到“亲民”，所以说：“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也，故曰一也”。
“苟日新，日日新，又日新”，“作新民”，“周虽旧邦，其命惟新”， 朱子所谓传文之第二章，确实都有一个“新”字，但并不能以此为据把“亲民”改为“新民”。
《系辞》曰“日新之谓盛德”，新，自新也，“新”与“明明德”之“明”同义。此章文字根本不是在诠释“亲民”，而是诠释“明明德”，应与“《康诰》曰，克明德”一段文字，合为一章为宜。
《中庸》二十五章曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。可结合《中庸》25章来领会《大学》三纲领之义理脉络。
《大学》从内外本末区分“明明德”与“亲民”，“明明德”是内圣功夫，“亲民”为外王事业，“止于至善”则是贯通内外而集大成，《中庸》所谓“性之德也，合外内之道也”。只要还有内外人我的间隔，没有彻底贯通“明明德”与“亲民”，此心就没有实现“止于至善”。
《大学》第4讲：至善是心之本体
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，朱子注曰：“此三者，大学之纲领也”。
所谓《大学》三纲领，其实是区分内外本末而分疏出“明明德”与“亲民”，最后两者统一于“止于至善”，从而实现本末一贯，内外圆融通透。
《大学》曰“至善”，《中庸》云“至诚”；《大学》曰“正心”，《中庸》云“尽性”。《中庸》22章提出以“至诚”尽其性，对应《大学》，则是以“至善”尽其心，阳明先生曰“至善是心之本体”，即是此意。
《中庸》22章曰：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”，进而参赞天地之化育。《大学》三纲领先说“明明德”，再说“亲民”，最后合于“止于至善”。
从内圣工夫上说“止于至善”，从外王事业上说，则是由“明明德”功夫做起，逐渐过渡到“明明德于天下”，复其天地万物一体之仁。
孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。“反身而诚”即“求其放心”，孟子点出一个“反”来说学问工夫。但是，如果前面不加一句“万物皆备于我矣”，那么做“自反”工夫就很可能从“务外而遗内”转向“是内而非外”，如佛老之徒闭塞视听，追求清心寡欲、一念不起，以此为最上乘功夫。阳明先生曰：“主一是一心在天理上。若只知'主一’，不知'一’即是理，有事时便是逐物，无事时便是著空”。
须知，“万物皆备于我矣”是为“自反”工夫指示一个头脑，此是从潜在性上说“大人者与天地万物为一体也”。这个仁民爱物之“大我”才是自反的归宿。佛老之徒“是内而非外”，把自反落在自私的“小我”上，流于虚无寂灭，最多只是养得气宁静。
朱子曰：“事事物物上便有大本，若只说大本，便是释老之学”。阳明先生曰：“只说'明明德’而不说'亲民’，便似老、佛”。《大学》首章经由“亲民”而说“止于至善”，不会凌空蹈虚，复其心体之明德，即是“明明德于天下”。
孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”。中庸是德性，而不是面向事物从数量上在“过”与“不及”两端之间进行权衡折中，取一个“中”。
“中”是大本与达道，非佛家所谓“不思善，不思恶”，也不是机械的折中、取中。《大学》诚意工夫落在为善去恶上，为善去恶是求“中”工夫。至者，极也，《大学》之“止于至善”与《中庸》之“唯天下至诚”，才是“中”。
孟子道性善，荀子言“人之性恶”，告子主张人性“无分于善不善也”。须注意，无善无恶不是“中”，孟子性善说才契合中庸之道。
《大学》三纲领以“明明德”为“始”，以“止于至善”为“终”。本末一贯，则原始反终。“明德”为心之本体，为“明明德”工夫指示一个头脑。“明德”即是“至善”，故“至善”既是“终结”，也是“开端”，在后也在先。唯有贯通先后，终始无间，此学才有本原，才能入于大人之学。
《大学》第5讲：物有本末，事有终始
《大学》首章曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。
“物有本末”上承三纲领，朱子以明德为本，以新民为末。“事有终始”下启八条目。“知所先后，则近道矣”，八条目从“格物致和”过渡到“治国平天下”，正体现出修学工夫之先后次第。
阳明先生在《大学问》中指出：“明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？”
故《大学》三纲领区分内外本末而又实现本末一贯，唯如此，此“学”才能实现致广大。
同理，《大学》八条目虽区分先后终始，但又贯通终始，唯如此，此“学”才能入于精微。
《大学》曰“事有终始”，《中庸》言“诚者物之终始”，《尚书》《周易》等儒家经典均是把“终”置于“始”前，说“终始”而不说“始终”，终始之义，大矣哉！
朱子曰：“本始所先，末终所后”。朱子把“本”“末”分别与“始”“终”相对应，把“终始”等同于“先后”，没有领会“终始”之微言大义。
通常说“万事开头难”，“始”作为开端，乃是“终则有始”，故“始”为“本”，如《礼记·经解》曰：“君子慎始，差若毫厘，缪以千里”。
《诗》曰：“靡不有初，鲜克有终”。这个“终”作为集大成，乃是“原始反终”，故“终”也是“本”。
《大学》曰：“知所先后，则近道矣”。君子为学，知八条目之先后次第，只是“近于道”。唯有把八条目前后各环节贯通起来，终、始不贰，才能入于道。
《中庸》不满足于“近道”，《中庸》首章曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。“道”不可须臾离“性”，即是“率性”；“可离非道也”，语气决绝。
孔子逝世以后，儒分为八，弟子们对于如何修学以及如何教育弟子产生了分歧。《论语·子张》篇记载了子游与子夏之间的一段争论。
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何”？子夏闻之，曰：“噫！言游过矣，君子之道，孰先传焉，孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎”！
“学”有本末，子游主张为学应该专注根本，“抑末也，本之则无”，子游批评子夏教授弟子舍本逐末。而子夏认为，为学是一个循序渐进的过程，须先易后难。“君子之道，孰先传焉，孰后倦焉”，子夏以“事有终始”来回应子游的批评。
曾子与子游、子夏均是孔子晚年所收弟子，曾子著《大学》，“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，这是对子游、子夏之言进行权衡折衷。孔子反复强调“学”，“学”为孔门第一义，到底应如何“学”，这正是曾子作《大学》所要阐明的。
《大学》第6讲：格物致知
朱子著《大学章句》，把《大学》分为经文、传文两部分。朱子曰：“经一章，盖孔子之言，而曾子述之；其传十章，则曾子之意而门人记之也”。
《大学》首章经文曰：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”。
“格物”为八条目开端，而传文跳过了“格物致知”而直接诠释“诚意”。由于《大学》原文没有诠释“格物致知”的文字，以至于后世学者对于“格物”的注解众说纷纭，莫衷一是。明儒刘蕺山先生说：“格物之说，古今聚讼有七十二家”。
朱子认为“有阙文”，并根据程子之意增补此章传文：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”。
朱子为“格物致知”增补一章传文后，十章传文依格物致知、诚意、正心的脉络而展开，与《大学》首章八条目之次第相合。
阳明先生在《大学古本序》中说：“大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣”。阳明先生主张“以诚意为主，去用格物致知的工夫”，把“格物”作为“诚意”的工夫，根本不须增补一章“格物致知”的传文。
一般以为，心在内而物在外，如此决裂内外物我，“格物致知”与“诚意正心”被辟为两截工夫。格物致知作为八条目之开端，工夫就没有了本原，此是外其心以求理，阳明先生所谓：“于事事物物上求至善，却是义外也”。
“格物”之所以沦为“逐物”，“致知”成为义袭而取之，究其根源，还是在于常人自小其心。
孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。以“万物皆备于我矣”为前提来说“自反”工夫，“自反”就可以避免“是内而非外”，不会流于虚无寂灭。“万物皆备于我”，其实是贯通内外物我，从而为“自反”工夫立一个大本。
阳明先生曰：“心外无物，心外无事”。这个命题重点不是落在事物上，不是说心外事物之有无，而是说此“心”之致广大，涵摄万有。在贯通内外心物的基础上再去考察格物，“格物”与“诚意”虽然分一个开合出入，但只是一个工夫。
阳明先生在《传习录》129条指出：“若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处”。
阳明先生主张“心外无理，心外无事”，其良苦用心不过是要破除自私的“小我”而挺立一颗廓然大公之心，以此廓然大公之心为格物工夫之头脑。此心充塞于天地之间，本无心外之物，故格物工夫不可能向外袭取，求理于事事物物，即是求理于吾心。以“诚意”为《大学》之要，把“格物”作为“诚意”的工夫，正是要表达这一层意思。朱子说“事事物物上便有大本”，也有此意。
阳明先生曰：“格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知格物，皆所以修身而格物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也，此岂有内外彼此之分哉”。
阳明先生或贯通“心、意、知、物”而解“格物”，曰：“格者，正也，正其不正，以归于正也”。如此解释“格物”，“格物”便涵摄内圣工夫各个环节。
阳明先生有时又以“格物致知”贯通《大学》八条目，曰：“致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”。
以“事事物物皆得其理也” 来解“格物”，那么，“身修”“家齐”“国治”“天下平”即是物得其理，身、家、国、天下便是一物，修身、齐家、治国、平天下同样也是格物工夫。
孔子不言“性”与“天道”，只是反复强调“学”与“好学”。 孔门之学，既不执于“有”，也不著于“空”，“学”落在《大学》这部经典即体现为“格物”。
孔子曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣”；“先事后得，非崇德与”；“不践迹，亦不入于室”；“必也临事而惧，好谋而成者也”。“先难而后获” 、“先事后得”、“践迹”“ 临事而惧”均是“格物”工夫。孔子称赞颜子好学，且以“不迁怒，不贰过”界定“好学”，从“不迁怒，不贰过”须读出《大学》“格物”工夫来。
“格物”功夫纯熟后， “心、意、知、物只是一件”，内外物我通透贯通，“格物”即是《中庸》25章所谓“成物，知也”。格物工夫入于精微，即是“时措之宜也”。
《大学》第7讲：诚意与慎独
《大学》“诚意”章曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”
孔子曰：“吾未见好德如好色者也”。又曰：“见善如不及，见不善如探汤”。《大学》所谓“如恶恶臭，如好好色”，即去恶如恶恶臭，好善如好好色。
然好善去恶工夫须有个头脑，这就是“自谦”。《大学》通过“自谦”来解说“诚意”，“自谦”即自慊于心，与“自欺”相对。
孟子在论及养浩然之气时，说：“是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣”。行慊于心，这就是在说“知行合一”，“行慊于心”，在《中庸》是“率性之谓道”，在《大学》则是：“诚于中，形于外”。
阳明先生曰：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功”。
《大学》“诚意”章两次点出“慎其独”，“慎独”是心上工夫，即是自慊于心。“独”，非身之独居独处，而是心之独知独觉。唯有落在“心”上说慎独之“独”，诚意功夫才能涵摄格物致知，八条目前后环节才能实现“一贯”。
通常把君子慎独之“独”理解为身之独居独处，这是受到“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”一句的干扰。
“自欺”与“自谦”相对，“闲居”与“慎独”相对。“闲”，不是从时间意义上说“空闲”，而是精神散乱，放溺其心。此外，即使小人之闲居为身之独居，也不能把君子慎独之“独”理解为身之独处。只有从心性上领会“慎独”，“独”，本来就不分一个内外人我，才不至于把“诚意”解浅。
孟子以“万物皆备于我矣”为前提来说“自反”工夫，唯如此，“自反”才可避免“是内而非外”，不至于流于虚无寂灭。同理，只有从心性上领会“慎独”之“独”，“诚意”工夫才有个“头脑”。
小人在独居与有人监督时耍两面派，不能表里如一。说君子在一个人独处时与有人监督情况下一个样，这其实是以小人之“自欺”为参照来说君子之“诚意”。如此做诚意工夫，究其本质，还是从躯壳起念，向外义袭而取之，“诚意”反而失却头脑。
《大学》《中庸》均点出“慎独”，但工夫有浅深不同。《中庸》落在“性”上说“慎独”，通过做慎独工夫而复其性体；《大学》落在“心”上说“慎独”，“慎独”即自慊于心，做到内省不疚，无所亏欠。
《中庸》首章以“故君子慎其独也”承接“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“戒慎、恐惧”落在“慎”字上，“不睹、不闻”为“独”。“独”者，性体也，如阳明先生曰“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。慎独乃复性功夫，目的是实现“道也者，不可须臾离也”，故下文由“慎独”而自然过渡到“中和”。
《大学》《中庸》均点出“诚”，“诚”字涵义也有深浅不同。
《大学》曰“诚于中，形于外”，“中”与“外”相对，“诚”字义浅。《中庸》20章曰：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。“诚”即是“中”，“中”乃天下之大本，天覆地载，无所不包，无内外之分别。
《大学》曰“诚其意”，“诚意”之后还有“正心”以及修齐治平工夫。《中庸》曰：“诚者自成也”；“唯天下至诚，为能尽其性”。“诚”即是“性”，以“至诚”尽其性，自然能尽人之性，尽物之性，乃至参赞天地之化育。
《大学》第8讲：正心，复其体也；修身，著其用也
《大学》首章曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。 所谓本末，只是分一个内外人我，从本末分疏出三纲领。所谓终始，落在八条目上，从格物致知到治国平天下，工夫有一个先后次第。
然而《大学》分疏出三纲八目，只是为了接引后人而方便设教。孔子点拨曾子曰：“参乎，吾道一以贯之”。曾子著《大学》，大人之学即一贯之道，三纲领、八条目都是围绕“学”字而展开。要领会三纲八目之义理脉络，既区分内外本末又要实现“本末一贯”，既区分先后终始，又要贯通终始。唯如此，三纲八目才能合于一贯工夫。
《中庸》首章说个未发、已发，好像也分一下内外与先后。但《中庸》贯通本末先后，未发不在先，已发不为后；未发不在内，已发不逐外。在此前提下，大本之“中”与达道之“和”才能实现体用一原、显微无间。
阳明先生在《大学古本序》中说：“正心，复其体也；修身，著其用也”。在《传习录》88条又说：“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。
这是以《中庸》之未发、已发来解《大学》“正心”与“修身”，目的正是要实现：内外本末一贯、先后终始无间。
“正心，复其体也”，从格物、致知、诚意过渡到正心，这是由学问工夫而复其本体。“修身，著其用也”，修齐治平均是从心之本体开显出来的事业。
所谓“著其用”，即心体之流行发用。如《中庸》曰：“诚则形，形则著，著则明”。孟子曰：“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。
《大学》八条目以“正心”为核心。“正心”之前各环节为工夫，由工夫而复其本体，“正心”之后各环节是从全体起大用，落实为修身以及外王事业，八条目之义理脉络才清晰起来。
外王事业以“正心”为发端，正者，大也，张横渠先生曰：“大其心，则能体天下之物”。修、齐、治、平，均是从不同层次来说这个“正”，心无本体，功夫所至，即其本体，身、家、国、天下皆是“心”。
《大学》第9讲：须对照《中庸》首章来解《大学》“正心”章
《大学》“正心”章曰：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心”。
“正心”章共分两节。前一节说身一旦有所“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”，则心不得其正。朱子注曰：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣”。
“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心”，为后一节。朱子注曰：“心有不存，则无以检其身”。心有不存，则身不得其修，具体表现为：“视而不见，听而不闻，食而不知其味”。
朱子对“正心”章前一节注解浅了，对后一节的注解与《大学》作者所要表达的意思正好相反。
“正心”章前一节似乎落在情绪上，后一节转移到视、听、味等感觉上，两节文字之间表面上看衔接不太紧密。
《大学》曰“正心”，《中庸》言“中”不言“正”，论“性”不论“心”。“性”乃心之本体，“正”趋于极致即是“中”。《大学》“正心”章与《中庸》首章关系密切，两章应对照着研读。
《中庸》首章曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。只要认识到《中庸》之“戒慎恐惧”与“不睹不闻”分别取自《大学》“正心”章前后两节，进而体会《中庸》为什么要把“戒慎恐惧”与“不睹不闻”进行搭配，就能把“正心”章义理脉络给理会清楚。
首先从文辞上梳理一下《中庸》首章与《大学》“正心”章之间的联系。
“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”。《大学》“正心”章点出“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”四种情绪。
“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”。《中庸》首章中间一节文字对仗工整，根据行文的需要，只点出“戒慎”“恐惧”。然下文以“喜、怒、哀、乐之未发”来解说“中”，体会“中”与“正”，“喜怒哀乐”与“忿懥、恐惧、好乐、忧患”，显然两者之间相互映射，存在着密切的关系。
戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，其中，“不睹、不闻”取自《大学》“正心”章下一节“视而不见，听而不闻”。至于“食而不知其味”一句，没有体现在《中庸》首章，从义理上考察，却与《中庸》四章“人莫不饮食也，鲜能知味也”有关联。
再结合《中庸》首章来体会《大学》“正心”章义理。
《中庸》首章中间一节说一段戒慎恐惧工夫，承接前文“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，目的是实现“道”须臾不离自性，“率性”即是“不离”。所谓“不离”，即是于自性上不显，故曰：“莫见乎隐，莫显乎微”。唯有“不离”，不见乎隐，不显乎微，才能通透内外而全其性体。经过一段戒慎恐惧工夫而复其性体，下面过渡到中和，就顺理成章了。
回到《大学》“正心”章。“身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正……”。不能仅落在情绪这个层面来解忿懥、恐惧，忿懥、恐惧之有无，与心正与否关系不是太大。如果把身有忿懥、恐惧等情绪直接归结为此心之不正，就会把“正”字给解浅了。
孔子对子路说：“必也临事而惧，好谋而成”。孟子曰：“生于忧患，死于安乐”；“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。故“恐惧”“忧患”等在儒家经典中也算不上是负面的情绪。且《中庸》正是通过“戒慎恐惧”做工夫而复其性体。
“有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正”。重点在这个“所”字上，“所”意味着此心有外在性，还没有全得廓然大公之心体。
张横渠先生曰：“大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外”。一旦有“所”，则心不得其正。正者，大也，心不得其正，其实是横渠先生所谓“心为有外”。
《大学》“正心”章 “心不在焉”以下一节文字，转移到视听感觉上，正是要对治这个“所”。视则有见，听而有闻，有所见所闻，落在“所”上，心向外放逐，孟子所谓“耳目之官不思，而蔽于物”。视而不见，听而不闻，食而不知其味，这是直接破除这个“所”，也是对治“身有所忿懥，则不得其正”。
由此可见，《大学》“正心”章是分着说，先说此心如何不得其正，然后再予以对治，开示“正其不正以归于正”的工夫。《中庸》首章则是把两个环节合在一起，君子主动去做一段戒慎恐惧工夫，但“戒慎恐惧”落到“不睹不闻”上，“不睹不闻”乃是“戒慎恐惧”工夫之头脑。
《大学》第10讲：“心不在焉”本是“正心”工夫
《大学》“正心”章是八条目的核心，把“正心”章义理脉络给理会清楚，才能使《大学》八条目实现前后终始一贯。
有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，均是身不得其修的几种具体表现。身不得其修，追本溯源，归结为心不得其正，故须把“修身”工夫落实在“正心”上。但如何领会这个“正”字，对于解读《大学》“正心”章非常关键。
阳明先生在《大学古本序》中说：“正心，复其体也；修身，著其用也”。在《传习录》88条又说：“心正则中，身修则和”。
以“全其心体”来解“正心”，“正心”之前是内圣工夫，“正心”把前面的三个环节“格物、致知、诚意”都收摄在其中。
“正心”之后为外王事业，修齐治平是从心体中开显出来的，外王事业才能合于内圣工夫。
阳明先生曰：“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”。修齐治平，均是在自家心体上做工夫，或者说，身、家、国、天下皆是“心”，修、齐、治、平皆是“正”。
只要认识到“正心”是反求诸己，复其心体，那么就可以得出：《大学》所谓“心不在焉”，决不是朱子所谓“心有不存”，而是反身而诚、反求诸己之“正心”工夫。
《传习录》119条，阳明先生以“体当自家心体，常要鉴空衡平”来解“正心”。此心一“在”，就落在视听上，说“心不在焉”，正是要在闻见之知与德性之知之间做取舍。阳明先生点出“鉴空衡平”，“空”其实是内外通透，物我浑融。
《传习录》317条，阳明先生曰：“欲修身在于体当自家心体，当令廓然大公，无有些子不正处”。以“廓然大公”来解“正心”，正者，大也。如横渠先生曰：“大其心，则能体天下之物”。
阳明先生先后以“鉴空衡平”与“廓然大公”来解读“正心”，只是说同一个意思。从复其心体这个工夫角度说“正心”，“正”表现为“鉴空衡平”，故曰：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”。
从全体开显大用这个外王事业角度说“正心”，“正”表现为“廓然大公”，贯通内外、能所，明明德于天下，成其天地万物一体之仁。
真正能全其心体之廓然大公，就能做到感而遂通，虽视听言动，应事接物，也不能夺心体之中正平和。《中庸》4章曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也”。所谓“知味”，即是达道之和。阳明先生曰：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”。