吴光正：域外中国道教神话、道教传记、道教小说研究及其启示
自从用“宗教”、“文学”翻译“religion”、“literature”以来，中外学者均采用西方的宗教学理论、文学理论研究中国的宗教和文学。
《哥伦比亚中国文学史》
上个世纪五十年代，西方学者还在使用西方的宗教观坚持认为中国没有宗教，但从七十年代开始西方学者逐渐承认中国存在自身的宗教[1]，并随着研究的深入不断调整他们对中国宗教的认识，强调中国宗教有自身的独特传统，不应用概括西方宗教实践的宗教理论来看待中国的宗教。[2]
域外的中国宗教文学研究也受到了上述理论变迁的影响，其最新成果在《哥伦比亚中国文学史》、《哈佛中国文学史》中有显著体现。
本文拟对域外学术界关于中国道教神话、道教传记、道教小说的研究进行梳理，思考域外学术界如何认识被中国学术界当做“仙话”、“志怪小说”、“神魔小说”处理的那批作品，反思中国本土学者的研究成果，探寻“传统文学”与“文学传统”的研究路径。[3]
域外中国道教神话研究主要聚焦于几位著名的道教神仙，道教传记研究则聚焦六朝至金元的道教传记，其研究路径基本上遵循宗教学、社会学、历史学和人类学路径。
域外中国道教神话研究主要集中于老子、西王母和吕洞宾。[4]关于老子的神话建构，索安和孔丽维作了精彩分析，[5]常志静对《老子八十一化图》展开了文学与图像学研究。[6]西王母神话是西方学者最感兴趣的话题。
鲁唯一通过对西王母这一神话人物的研究去检验各类和长生不老神话人物有关的神话主题，该书最大特点是将图像数据与历史学、考古学研究方法相结合。[7]
柯素芝的专书梳理了唐朝之前的文学和艺术来源中西王母的形象。[8]她在一篇文章中利用杜光庭的女神传记、朝代历史、道教经典文本、唐代诗歌分析西王母与王权的关系，认为许多故事中西王母的到访和馈赠是为了确认西王母授予中国帝王权力与象征，以利于其实现统治，不过随着道教自主意识的发展，道教祖师开始干涉统治者的力量和王权，西王母教导祖师，并向其传达象征性的指示，道教祖师于是进一步转化为死亡的征服者与乐土的统治者。[9]
《中国的神话传说与古小说》
小南一郎探讨西王母作为神的性格与七月七日男神、女神相会传说的密切关联以及神话的置换变形。
在小南一郎看来，七夕礼仪牵连着牛郎、织女和西王母三位神灵，织女的工作和西王母的玉胜都带有宇宙论的意义。“西王母本来只是一个神，它居于大地中心的宇宙山（世界树）顶上，以绝对的权力赋予整个宇宙以秩序。而赋予秩序一事，就由它的织机行动来象征，西王母可以说是织出世界秩序的神。因此，正是织机部件的胜就戴到了它的头上。”
而乞巧的本意是“希望织女本身不失去其机织技巧的、使这个世界不陷于混乱的具有宇宙意义的行事”，“到后汉时，牵牛、织女已经分别代表曾由西王母一人所统合的男女二要素了。”
他还进一步指出，牛郎织女相会的古老传统可追溯至地上的渡河相会即《诗经·溱洧》所载春祭仪式。[10]关于西王母的更多域外研究论文，还可参阅《西王母文化研究集成·外文论文卷》一书，该书共收欧美、日本学者论西王母的论文14篇。[11]
吕洞宾的神话传说研究也是域外道教文学研究的关注点。
弗雷泽·巴列德安·侯赛因认为：
早期传说中的吕洞宾具有内丹专家、书法家兼诗人、炼丹术士、医生、驱妖者、占卜者、商人、手艺人甚至佛教徒身份；北宋对吕洞宾的祭祀是由商人和小贩或其他人群沿着水路从一地传到另一地的，但故事的传播主体应该是道教徒或相关人群；北宋时期出现的吕洞宾及其师傅钟离权的丹道文献给道教徒的冥想术带来了彻底的革命，吕洞宾因而在此后成为道教教派宗师；吕洞宾在文化阶层受欢迎的原因有三，一是宋初皇帝对道教采取保护政策，一是新王朝建构合法统治的需要，一是城市经济的繁荣。[12]
《八仙文化与八仙文学的现代阐释：二十世纪国际八仙论丛》
洪怡莎以《夷坚志》、《妙通纪》为中心对南宋时期的吕洞宾信仰进行分析，认为偏爱吕洞宾信仰的地点越来越集中在江南一带，主要以居家祀奉、通灵信仰、祠祭的方式展开，这种信仰形式与其所涉阶层主要为民众和道士阶层密切相关。但随着自立的民间祠庙的增多以及道士的支持，仙人被更重要的宗教建筑群道观、佛寺尤其是天庆观所接受，这大大有利于全真教在元庭获得成功。[13]
森由利亚将《纯阳吕真人文集》所收“吕真人本传”和《纯阳帝君神化妙通纪》前十化作比较，分析其异同，认为《妙通纪》赋予钟吕传道以全真教道统继承的意义。正因为如此，《妙通纪》的普及程度不如《纯阳吕真人文集》，后者因为不具教派色彩而在民间得以广泛信仰和流传。[14]
结合全真教开展吕洞宾神话研究的是康豹的《多面相的神仙——永乐宫的吕洞宾信仰》一书[15]。该书梳理了吕洞宾的信仰史和永乐宫的兴建史，重点分析了永乐宫的碑文和壁画，揭示了全真教对吕洞宾信仰的贡献。尽管作者的目的在于探索中国宗教地理的文化多样性，但全书对吕洞宾多元形象的分析和把握颇为到位。
遵循这一思路，康豹后来还撰文指出，《飞剑记》作者邓志谟对道教学和内丹术有浓厚兴趣，由此激发了他对吕洞宾崇拜的兴趣，并将吕洞宾置于苦修情境中；而《东游记》等小说和此前小说的差异，是吕洞宾与白牡丹的性描写非常露骨，这表明《东游记》有明显的娱乐性。[16]
关于道教传记，域外学术界作了不少翻译工作。如欧洲学者康德谟对《列仙传》的翻译，[17]英国学者韦利对《长春真人西游记》的翻译，[18]美国学者柯素芝对《墉城集仙录》的翻译，康儒博对《神仙传》的翻译。[19]
《长春真人西游记》
关于道教传记的研究，学者们则习惯于从道教实践与神话建构的角度来立论，这些研究集中在几部重要的道教传记上。
施舟人译注了《汉武帝内传》，其导言对《汉武帝内传》的道教理念作了细致分析。[20]
小南一郎结合中古宗教史料尤其是宗教故事和道经对《汉武帝内传》所载传说的来历和性质进行分析，进而阐述其形成特质。
他指出，西王母七月七日率诸女降临凡间向汉武帝授经是祖灵归还和未婚而夭的神女降迹人间的宗教神话遗迹再现，而这些神女降迹故事是以集月神和大地母神之长生、生殖、死亡特性的西王母为中心而发展出来的故事群，是巫觋人神交接仪式的艺文化。
他还指出，《汉武帝内传》人神交接技法和场景在上清派的经典中有类似的记载，《汉武帝内传》中与群神共食的厨会场景则是天师道三会日行厨共食礼仪的反映；遁甲孤虚和内视等具有知识阶层观念的强烈咒术倾向的六甲灵飞等十二事，结合到在江南圣山信仰里独立发展起来的《五岳真形图》的传承中，构成了《汉武帝内传》的基础。
他还指出，《内传》所载药品和玉女名称承袭了《道迹经》和《真迹经》的内容，而与改造这两部经典的《真诰》有别，这说明构成《内传》内容的正是陶弘景等人的道教所不重视的，《内传》对汉武帝的批判显示《内传》作者不满东晋以后上清派抛弃民众要素并与君权调和的做法，是以对抗上清派的意味被编集起来的。这一分析的理论背景是艺术活动起源于宗教祭祀仪式即宗教祭祀剧和祭祀传说这一理论。[21]
《中国の神話と物語り》
《神仙传》也是西方学界的关注焦点。康儒博在《与天地同寿》中指出，各式各样的形象归因于葛洪的创作（至少对于他的一生来说），但是其中大多数应为公元四世纪的材料。[22]他在该书第一部分详尽介绍了当时人们所采用的修道方法及其背后的基本理论预设和宇宙观，在第二部分的翻译中对《神仙传》反复提到的方术进行了注释。
裴凝确认《神仙传》作者是葛洪，认为葛洪之前并不存在一部同名的《神仙传》，《抱朴子》和《神仙传》存在互补关系，葛洪之后《神仙传》曾经重编的说法需要检讨。
他还考察唐宋文献对《神仙传》的征引和近代版本，认为《神仙传》的原始内容是无法从现存文献的基础上复原，但却能对初唐时期的状况下一合理结论，并证明明代及其后的版本是不可靠的。[23]
小南一郎指出，葛洪《神仙传》的思想基础是祖灵祭祀，并以刘安、汉武帝升仙故事分析这一思想基础在巫觋、方士手中的变迁发展；他还认为《神仙传》发展出了一种新神仙思想，即神仙术不再是远古特选英雄的专利，而是任何人均可享有的技术，这种神仙思想有着把绝对者下降到人的水平的倾向，从而在中国文艺中保留了持久的影响。[24]
土屋昌明将《神仙传》和《历世真仙体道通鉴》作了比较研究。[25]
小南一郎认为《西京杂记》的诸多内容是在与宫廷艺人有关的专业传说者之间形成的，其讲述故事的方式与方士小说家所使用的技法有密切关联，即以事件经历者或经历事件后死而复生者的口吻讲故事。作者最后推论指出，“《西京杂记》与葛洪集团的诸作品一样，应认为是与葛氏道的后裔有关联并是在南北朝时期于江南编纂的”。[26]
域外学术界对金元道教传记的研究旨在强调全真教通过传记书写来建构宗教认同。如，高万桑强调：“在早期全真教团中最具权威的并不是那些基本的文献，而是全真祖师和宗师们的言与行。……全真宗师的事迹、语录和诗文也成为全真道士们进行研习评注并在自己修道实践中加以参考的文献。”[27]
《多重视野下的西方全真教研究》
马颂仁讨论了全真教创立者的生平和仙传，指出全真道士“撰写历史的方法使我们意识到，全真史家并不是想写历史本身，而是想藉此宣扬救度生命的教义、阐发宗教的理想、弘扬教团的辉煌。出于这种目的，他们自然就会对全真教的历史有所取舍和抽象。因此，为了阐明他们所要宣扬的上述理念，全真史家就采用了那些在他们看来最具说服力的材料。王重阳遇仙、马丹阳倡导的对王重阳的崇拜、王玉阳提出的七真理论以及众多带有仙传色彩的七真传记全都是出于传教的目的。这就是全真道士对待历史的关键。”[28]
康豹梳理了史志经《玄风庆会录》的编撰、出版、重刊进程，以详实的材料说明全真道士写作传记的目的是为了创造或强化宗教认同。[29]
景安宁指出，全真高道宋德方的《全真宗祖赋》旨在确立全真教的传承谱系，全真教的传记书写是为了确立自己在道教中的正宗地位，李志常《重阳王真人悯化图》就是永乐宫重阳殿王重阳画传的底本。[30]此外，他还撰有《圣徒吕洞宾画传》一文，专门研究全真教祖庭之一永乐宫的吕洞宾画传。[31]
不少论文还对仙传中的特有主题进行分析。如，傅飞岚对《神仙感遇传》的感遇主题进行了分析。[32]他认为，“感遇”就是道教徒受点化的契机和最终成仙的手段，虔诚寻求仙人的努力成为了道门中人精神之旅的隐喻，而通过感遇获得仙人直接降授的的期望则产生了一种自生的虔诚文学。
此外，他还从“神、圣、仙”、“圣地与博物志”、“蜀的天命”三个层面翻译、分析蜀国宫廷道士杜光庭创作的《录异记》，认为杜光庭献给朝廷的这部书在关键的时刻强化了这个地区的社群意识，为前蜀王朝及王室取得神圣地位、建立王朝提供了应有的凭据。[33]
柏夷清理仙传、诗歌和道经中的文献，揭示了菖蒲在中国文学及宗教中的传说及象征意义。他指出，菖蒲是由北斗七星中第五颗玉衡星所散落而来的，它不仅是人类政治生活的干预者，而且能够让修道者长生不老，因而成了仙境圣地的标志，不过它在道教修炼的药物体系中排名并不高。[34]
在域外的道教传记和志怪小说研究领域，有一种研究趋势值得重视。从杜德桥的《广异记》研究开始[35]，西方学术界往往习惯于将志怪和道教传记作为宗教实践的历史记录加以看待，其研究方法往往是历史学、社会学、宗教学而非文学。
《欧洲中国古典文学研究名家十年文选》
如杜德桥对于我们习称为志怪小说的那批材料采取了历史学的研究维度，在穷尽相关材料的基础上揭示文本的历史内涵。他集纳唐代安抚北周忠臣尉迟迥魂灵的官方文献和民间文献，发现这些文献存在不同的叙述声音，得出如下启示：中国宗教的历史性的大变动，往往伴随着一个复杂的无规律可寻的过程，而不是一个简单的规律的过程。我们需要对现存的档进行仔细的、严格的阅读，它们会慷慨地给予我们更丰富的认识。[36]
再如，他将《柳毅传》置于《三卫》、《蓝勃庐山龙池》、《汝阴人》等同类故事中加以分析，得出如下结论：人龙之间由对峙而归于姻亲，伦理价值由冲突而达于统一，传统故事层层迭加累积，最后以一个悖论式的综合将它们统于一体。[37]
在分析明清小说时，他也采取了同样的路径。如，他利用小说《醒世姻缘传》分析朝山进香的宗教组织、财务运作与后勤保障、朝山进香过程以及个人进香动机与家庭之间的紧张关系，并认为作者公开或隐含的态度贯穿于整个情节，因此，“进香、婚姻、社会反叛、伤风败俗、凌辱权威等主题都摆出了它们最激进最令人难忘的姿态。”
这部小说“研究了一个女人因为下定决心去进香而引发的家庭内部矛盾、进香途中结伴的情况、微妙的社会等级差异”，作者的叙事态度让“颠倒”成了整个小说的主要基调。[38]
康儒博翻译《神仙传》的同时，完成《述异》[39]和《成仙》[40]二书，他在二书中继承杜德桥的理念，强调这些作品反映了中古时期道教实践的真面相，志怪故事和神仙传记因而是一种记录文学，用小说（以虚构为特征）这一概念研究这些作品是有问题的。
他认为，这种做法将文本和世界作了剥离，导致我们对仙传与当时听众、社会、文化、宗教关系的误解。他在《述异：中古早期的异事记录》中指出，异事记录即我们所说的志怪小说应该看做是宇宙观的映像和宗教说服的媒介，述异是古代史官采集传统的延续，代表中央对异常的掌控和驯服。他所说的宇宙观是指“一种以推广、改善、巩固或挑战一个信仰体系和世界观（或意识形态）为目的的、有关异常的话语的创造、发展和说服用途。”[41]
《修仙：古代中国的修行与社会记忆》
在《修仙：中古早期的苦行者与社会记忆》一书中，康儒博认为成仙是一种社会性事件，社群和集体记忆是决定性因素，仙传故事参与并展现了社会群体的集体记忆，成仙是社会宗教生活的重要组成部分。该书重在阐述神仙的社会基础，因而尝试描述修仙以及神仙本身的实现所需要的社会、叙事、文本的特点。
该书的具体章节围绕神仙或修道者的角色、神仙或修道者如何实现其角色而展开。
关于前者，康氏借用了文化箱的理论对神仙或修道者的特点进行了总结，认为这些特点对于界定神仙或修道者具有重要意义；关于后者，康氏从神仙秘术的社会效应、仙传语言的展示效果、修仙者和社群的互动、修仙者与家庭和皇权的张力、仙传的劝说功能等层面展开分析，认为中古时期的神仙或修道者并非如人们所认为的那样是一群神秘、隐匿、与世隔绝的人物，而是通过治病救人、预测未来、述异志怪等方式与社会互动，从而确认自己的神仙或修道角色，换句话说，成仙意味着被其他人构成的社群视为仙。
他的研究显示，神仙是一种社会建构，仙传是一种关于说服的宗教文学文本。康儒博在论文中讨论到修仙者的自述文本。[42]他指出，仙传文本的研究必须将“仙人”拉回到阅读仙传的历史时空中才能得出科学的结论。
在他看来，修行者的自我叙述以及自我确认是一种向社会展示“成仙”以建构文化记忆的社会活动，修行者创造了一个听众们渴望达到的神仙境界，也创造了对于他们自己的崇拜，因此这些“成仙”的故事支撑了整个世界。
他的这些研究，是西方社会学和圣徒传研究在早期宗教传记书写、神异叙事研究中的回响，对于反思学界将这些书写当做“小说”来研究的路径具有一定冲击力。
《The Chinese Dreamscape 300 BCE–800 CE》
他的《论宗教的确切含义》一文指出：
中国中古的“宗教”论述有实体化的趋势，但程度不及西方；这些论述关注的是人们以崇敬之心参与事件的实践行为而不是将“宗教”实体本身看做行为主体，如中国文本中的“道”关注的是“行”道之人，而非“道”本身的发展历史和趋势，不同的“道”可以使用统一标准衡量，甚至互相阐释，这不同于西方界限分明且系统、统一的“宗教”概念；这些隐喻内涵十分丰富，同一隐喻可以承担着不同的含义；因而在释读与研究这些文献时，我们应该警惕西方宗教术语本身所隐含的价值标准，寻找更适合中国宗教的话语表达。
在他看来，西方的任何一种“宗教”意味着它与其他宗教有着鲜明的界限与区分，但这种界限在中国概念中是缺乏的。[43]这些观念支配了他对中国早期佛道传记书写、神异叙事的研究，这样的理论探索是对学界套用西方宗教学概念研究中国宗教的深刻反思，值得我们重视。
域外中国道教小说研究主要聚焦于我们所指称的明清“神魔小说”，且存在着两种研究路径。一种是文学的研究路径，这一路径主要体现在对《西游记》的研究上；一种是社会学、人类学、宗教学的路径，主要体现在对《南游记》、《封神演义》等作品的研究上。
前者的代表性人物有柳存仁、杜德桥、浦安迪、余国藩和中野美代子等人。他们试图解读《西游记》人物、情节中所蕴含的丹道意义，进而揭示其作为寓言的各种文学表现手法。
从事《西游记》本事、版本研究的几位学者都不约而同地意识到了《西游记》中的宗教意蕴尤其是道教寓言。
杜德桥《西游记源流考》对从玄奘取经到小说的演化过程进行了考证，尤其聚焦于孙悟空的出身及其与三藏的关系，认为今本《西游记》形成之前，确实有人所共知的几近定本存在，其成书过程中含有不少道教成分。[44]
《妙善传说观音菩萨缘起考》
杜德桥还质疑吴承恩的著作权，认为1592年版世德堂本才是最近于任何原本《西游记》的本子，朱本、杨本“清楚地表明粗心的抄录和改动”的省略与不连贯处，是百回本的节写本，杨本改写朱本，朱本也有可能出自杨本，陈光蕊故事无论就结构及戏剧性来讲，与整部小说风格并不谐洽，因此应该出自朱鼎臣，其编成之年应在1662年左右。[45]
柳存仁认为朱本是吴本的直接蓝本，朱本压缩改写本杨本也是吴本的蓝本。[46]
柳存仁从分析《西游记》虞集序与道教的关系入手，进而认为充斥于《西游记》中的道教韵文大部分来自道教尤其是全真教的诗词别集，提出了《西游记》是否存在一个全真教本子这样的学术命题。
他通过对小说中诗词、叙述文字、情节及全真教教义的阐释确认全真本《西游记》存在的可信度，认为真正撰写这个假定的全真本《西游记》的人，他的生存和活跃的时代，也许要比丘处机迟个五六十年到一百年。[47]而太田辰夫认为虞集序为真，《西游记》在元朝确实经过道士修订。[48]矶部彰对《西游记》资料和版本的整理和研究也有助于学界探讨《西游记》的道教因缘。[49]
余国藩在翻译《西游记》的基础上对《西游记》的道教寓言展开了精彩的分析。其初译本历时十三年，2004年余国藩又辞去教职，花七年时间进行修订。[50]
这个译本，较之韦利的节译本，[51]是个全译笺注本，被西方学术界誉为内化翻译的典范。西方学术界据此认为余国藩不仅是一位伟大的文学翻译家，而且是以其儒雅和语言亲和力将文化翻译人格化的典范。[52]
余国藩的《西游记》修订本，无论是导论、笺注还是宗教语汇的翻译上均颇见功力，他甚至在前贤研究的基础上找出22条出自道教文献的韵文。他指出，《西游记》不仅有佛教寓意而且更有道教寓意，是内化旅行（interior journey）的寓言。
《西游记》余国藩英译本
他在《西游记》全译本导论中指出，该书第十回《西江月》化用秦少游《满庭芳》，而《淮安府志》谓吴承恩“有秦少游之风”，这表明吴承恩是最可能的作者；在漫长的发展过程中，取经一直是说者或编纂者的中心主题，《西游记》里的韵文和叙述者共同担负起说故事的重责大任，作者在各回回目、叙事写景与究明故事涵义的韵散文中，大量使用来自《道藏》的道教语汇，使得西行的漫漫旅途也煞似修行的朝圣寓言。
他最后指出，“和尚、道士和秀才对《西游记》的了解，也许比胡适之博士更透彻，更深刻！”[53]
余国藩还撰写了一系列研究《西游记》道教内涵的论文。他指出，小说中大量涉及唐僧出身的情节，“即使不能显示陈光蕊故事确属百回本不可或缺的一环，也能够指出故事自有意义。”“百回本的作者一定非常熟悉元明戏曲搬演的玄奘早岁的故事，而且这位作者还故意把江流儿出生与遇难等传说以高明的技巧编织进他的小说中。”
而今天所见的陈光蕊故事一回，很可能是朱鼎臣的手笔，清代编者再予以润色。第九回是全书唯一一回欠缺诗作的单元，这让人怀疑该回的可靠性，但该回的插入倒算和谐。
在他看来，第九回攸关全书结构。[54]他认为朝圣应该包含圣地的概念、参与的形式和旅行的回报三个要素，并以此为基点比较研究《神曲》和《西游记》的朝圣，从充满冒险的旅行传奇、寓意佛教业报（karma）和解脱的故事以及内外修行的寓言故事来解读《西游记》。他指出，《神曲》和《西游记》不仅奇迹般地将玄想和朝圣的故事熔于一炉，更制造出引人入胜的文体，《神曲》和《西游记》的读者都可谓幸运。[55]
《余国藩西游记论集》
浦安迪、戴斯博、中野美代子等学者的《西游记》研究也凸显了《西游记》的道教内涵。
浦安迪认为《西游记》与《红楼梦》中穿织于人生万象流变的寓意，在很大程度上借用了所谓的阴阳五行的宇宙观来加以表现。《西游记》“除了很多评点家点出的心猿意马及大乘佛教超度的术语外，作者还很多次运用阴阳五行与五行的宇宙观、卦象知识以及道家修炼的专门术语，尤其还有很多隐喻借自炼丹术。……对求仙得道过程的隐喻尽管以释道术语的含义为主，但考虑到作者所处时代的折中主义潮流，决不能排除其中也有来自新儒家思想的重要内容。无论如何，只有当这些孤立的人物形象连接成叙事世界的结构图式时，对哲学术语的引用才是呈现寓意的层次。”[56]
内丹专家戴斯博也对《西游记》中的内丹法作了诠释。[57]詹妮弗·欧德斯通—穆尔利用西方内丹学研究成果对《西游记》“车迟国”情节进行研读，认为“车迟国”的故事混合了丹道概念和早期版本如《朴通事谚解》所载西游故事的意象，不仅是道教小周天功法中河车载物过脊柱的寓言，而且强调了兼修身心的重要性。他指出，阐释《西游记》和小说中的取经经历时，最重要的方法是从道教视角考虑身心修炼的并重。[58]
中野美代子从道教与炼丹术的角度分析了西游记人物、数字、情节背后所隐含的宗教内涵，解释其象征性表达艺术。其观点可圈可点。如她从《西游记》的插诗入手，指出“铅汞即为坎离、即为男女、即为龙虎，其象征意义随着隐语范畴的扩展而无限增幅。尤其是作为男女的铅汞，脱离了炼丹术中本来的即物性格，而与房中的性爱技巧结合在一起，使此后的炼丹术经典更具韬晦性特点”，“在炼丹术深奥的名目之下展现了一种驾驭隐语的色情世界，并且被原封不动地搬入《西游记》之中。”“《西游记》中随处可见的这类关于炼丹术的诗，是在《西游记》故事已经达到成熟阶段之后才有意加入的。”
《西游记的秘密》
她还分析了取经队伍的丹道隐喻：“首先把孙悟空喻为金，并依此把猪八戒配属于水。然后进行理论处理，把孙悟空和猪八戒再分别配属于火和木。最后又通过一番理论处理，从孙悟空和猪八戒之间金木和水木的对立出发，把沙悟净配属于二土、刀圭和黄婆。”
“《西游记》除了是一部围绕着孙悟空而展开的成长史之外，还是一个充满了对人物事件进行解释的解释史的世界。正是在这个世界里，隐藏着至今尚未解开的道教隐秘学的趣味。”
“大概是在十六世纪的明末之后，有人注意到了孙悟空具备的金的属性，并试图运用五行和炼丹术的象征意义加以解释。我们不清楚他是一个人还是很多人。总之，这种解释是以诗词的形式插入进了已经完成的故事中，并且，有时也可能像接枝一样续写了已经形成了的诗词。新诗词的插入反过来又促使人们整理和重编了故事。”[59]
除了关注《西游记》的道教内涵外，域外学者对其他“神魔小说”的道教内涵亦有所关注。
柳存仁在他的专著中论证《封神演义》的作者是道士陆西星。[60]他指出，根据仅见于舒载阳刻本卷二所署的“钟山逸叟许仲琳编辑”字样来确定《封神演义》著作权是不行的，《封神演义》的作者必定是道教出身同时又能够融贯佛教尤其是密宗和儒家生活的人，作者的线索可从《传奇汇考》、《曲海总目提要》“顺天时”条提到的元朝道士陆长庚和《兴化县志》、《扬州府志》、《宗子相集》提到的明代道士陆西星展开来，可以从《武王伐纣平话》尤其是明万历刊陈眉公批点《列国志传》的成熟承袭中展开来，还可以从《封神演义》的情节描写推导出来，而道士陆西星既具备宏博佛教知识又倾向三教合一、三教同源的个性造就了《封神演义》的内容和情节特征。
柳先生根据《封神演义》提到的职官、地理、时事、称谓以及陆西星生平断定《封神演义》成书于嘉靖年间，陆西星《南华经副墨》和《封神演义》之间居然有几十处相同的特点，柏鉴、鸿钧道人的命名来自于《庄子·德冲符》、《南华副墨》卷六，而陆西星字长庚也是《封神演义》中独多用“庚”命名的缘由。
《和风堂新文集》
后来，他在一篇文章中对自己当年的研究作了回顾。本来他的《佛道教影响中国小说考》分两卷，第一卷研究《封神演义》，第二卷研究《西游记》。第二卷拟研究《西游记》的版本演变、故事演变和作者吴承恩。只是由于研究兴趣的转移，只完成了第一卷。第一卷有个副标题《封神演义的作者》。
他指出：“拙著是企图研究这部小说的作者，一层层地推究下去，旁涉佛教的密宗和道教的杂籍，以及自平话以迄明代各白话小说的发展，加上我所发现的明刻本《封神演义》这部小说上面的一些文字证据，因而确定他的作者、作者的生平历史、作者与佛道教的关系这些问题的。”[61]
康儒博透过《西游记》和《封神演义》来研究中国的宗教伦理。他发现，两部作品中都有妖魔的修炼阻碍了宇宙发展的内容：《西游记》的妖魔之所以为妖魔并非是它们本性邪恶，而是因为没有正确处理修炼与宇宙进化的关系；《封神演义》的魔道人物将对忠诚的过度关注和偏狭理解标榜为自我修行，结果导致个人过度膨胀，超出了宇宙演变的合理边界，扰乱了宇宙演变本来顺利的进程。不过，这些妖魔的阻挠行动对宇宙的发展和降魔“英雄”的修行是必不可少的，妖魔最终也被纳入宇宙模式之中。[62]
余文章通过分析《平妖传》的妖术和超自然主题，试图辨析该书的文本演变。他指出，历史上王则叛乱有着弥勒教背景，在小说中却被转换成了道教背景，二十回本女主人公胡永儿的塑造和狐精密切相关但却莫名地缺失了与狐精有关的内容，小说中大量的道教法术的运用表明《平妖传》与《醉翁谈录》所载“妖术”类说话《贝州王则》密切相关，因此四十回本是冯梦龙在二十回本基础上增补而成的观点不成立，这两个版本可能存在一个更原始的版本。[63]
小野四平对《三言》中的道教题材进行了分析，认为这些作品的神仙色彩是古已有之的神仙思想以及由其孕育的神仙说话所赋予的。[64]
《中国近代白话短篇小说研究》
柯若朴翻译了杨尔曾《韩湘子全传》，并在前言中介绍了该书内容和成就，并宣称“这部小说是韩湘子文学的总结，它对其后清代文学中的韩湘子文学产生了巨大影响。”[65]Gunther Endres翻译了清代全真教小说《七真传》，并对其故事来源作了考察。[66]
戴文琛对晚清出现的5部七真仙传小说作了简要介绍，就七真与祖师、女性、对手、皇权等主题作了比较研究，并尝试分析这些小说兴盛的宗教背景。[67]
此外，王岗以“愿景”和“信仰”为明代中篇传奇小说《天缘奇遇》中的主要宗教元素，着重考察它们所表现或反映的道教意象、象征、观念和实践，认为这部小说在继承上清派以来的神人互动模式的基础上表达了放纵欲望与得道成仙这两种主题。[68]
另一种研究路径则是将这批所谓的“神魔小说”还原到明清时期的宗教语境中加以解读，一方面认为明清时期民间的宗教实践、道教神谱、道教科仪催生了这批作品，另一方面又认为“神魔小说”反过来强化了神灵的传播和塑造。贝桂菊、蔡雾溪、二阶堂善弘、默林宝、夏维明等人的研究均从社会学、人类学、宗教学视野彰显了明清小说的这一特性。
贝桂菊研究福建临水夫人崇拜，认为这一崇拜有三个基本特征：它体现了与闽国历史和领土的紧密联系，代表了当地巫术传统，以及这个王国这一仪式传统中女巫的神性。其论文分临水夫人崇拜、福建和台湾的祖殿、陈靖姑生平、闽国的巫师、崇拜的不同阶层、妇女陈靖姑与父系的儒家社会、当代崇拜景象七个层面展开论述，融历史文献与田野调查、神话传说与宗教祭祀、宗教传统与儒家传统于一体，揭示陈靖姑从女人到女神的演变过程。[69]
这一研究表明，有关陈靖姑的文学文本诸如《搜神记》、《闽杂记》、《三十六婆姐志》、《闽都别记》、《临水平妖》、《陈十四奇传》、《夫人全本》、《夫人唱词》、《陈大奶脱胎传》、《大奶灵经》、《玉林顺懿度脱产褥真经》、《三奶夫人劝世真经》的产生具有深厚的宗教土壤，这些文本在寺庙散发，这些故事在科仪中表演，这些作品在上个世纪八十年代以来的地方宗教复兴中甚至成为寺庙建设和寺庙图像的重要依据。
陈靖姑祖庙
蔡雾溪指出，汉学家对中国普通民众生活与思想的关注促进了他们对宗教、戏剧和小说的研究。《南游记》引起蔡雾溪的注意是起因于蔡氏对源于山魈崇拜的五通祭祀的研究，这一研究让蔡氏意识到《南游记》完全脱胎于五通与五显的复杂历史，因而着长文探究该小说的宗教根源。[70]
作者的研究表明，华光的早期原型为无恶不作的独脚山魈，佛教试图以神通理念收编山魈，这导致山魈以“五通”的身份出现在11、12世纪以来的佛教信仰中，成为佛教的护法神和伽蓝神；不过五通神迅速脱离寺庙，在华南、中南地区受到广泛祭拜，淫人妻女却赐予被淫之家财富的行径成了五通的标签；城市经济的兴盛使得婺源地方士绅向朝廷奏请庙额和封号，婺源的五通庙从此获得官方认可，封侯封公，并以五显的名义分香江南各城市间，原来的五通祭拜则被宣布为淫祀；而道教则始终将五通和五显视为山魈，对之进行了无情打压，一批道教元帅神在对抗五通的过程中其形象和华光、五通、五显融为一体，道教神谱最后也接受了五显；五通神的各种面相共存于15、16世纪，官方和士绅对五通的打压事件不断发生，对五通的又敬又怕的心态盛行民间，民众接受的华光和五显于是进入了小说和戏剧。
作者的研究还表明，五通、五显祭拜发展史上的诸多面相被修改、重组和重新诠释，以各种形式被写作者融进了《南游记》的情节和人物体系中。
加里·西曼在台湾玄帝庙作田野调查的经验让他感觉到《北游记》可能是扶鸾神启之产物，即《北游记》的著作权为灵媒，《北游记》是一部圣书，而并非仅仅是为了娱乐而创作的小说。
他指出，《北游记》叙事者有着超自然属性，叙述视角为宇宙视角，这和灵媒的神启极为相似；《北游记》等游记体小说文本存在一种宇宙结构学，是对空间等级的前后因果的散文叙述，而令宇宙结构及其象征变得通俗易懂，是牧师、巫师以及灵媒一类专业人员的责任；现存游记类鸾书依然体现《北游记》的结构和功能，依然在寺庙和宗教圣地散发；《北游记》附录的宗教仪式是证明《北游记》作者、读者宗教素性的有力证据。[71]
《元帅神研究》
二阶堂善弘的《元帅神研究》使用《道法会元》、《法海遗珠》等道教文献、《三教搜神大全》等民间信仰数据以及《西游记》、《封神演义》等通俗文学作品对马元帅、赵元帅、殷元帅等元帅神进行综合研究，探讨其演变过程。
他认为，元帅神是在自五代到宋之间伴随着神霄派、天心派等的发展而被吸收进了道教的洪流之中，唐代密教的流入及其与中国宗教文化的碰撞导致在各种各样的信仰作用下元帅神的形成，《西游记》、《封神演义》等通俗文学作品深刻地反映了发展于民间的元帅神的诸实相。[72]
默林宝的《鬼神之军：道教、地域网络与一部明代小说的历史》紧扣“文学”、“宗教”、“社群”展开论述，其论述重心与其说是在研究《封神演义》，不如说在研究产生《封神演义》的道教实践史。
全书除绪论、结论外，共五章：
《小说的产生：从舞台表演、寺庙仪式到文学文本》梳理来华传教士对中国寺庙演剧的记录以及翟理斯、顾路柏各自所著《中国文学史》对《封神演义》等作品性质的判断，认为寺庙戏剧以及与此相关的《封神演义》之类的作品与宗教祭祀、宗教仪式密切相关，而现代以来的学者运用西方的文学观念研究《封神演义》“使明代通俗小说脱离了其原处的环境（如寺庙、仪式、戏剧表演和神祇）。这一远离了宗教领域的学术转变导致了对这些叙事文本的狭隘理解，即仅仅将其视作文学文本，而不是神话、神学、仪轨和社群所形成的文化集合体。”[73]
建安虞氏刊本《武王伐纣平话》
《武王圣史——打败恶神的征途》分析元代的《武王伐纣平话》，指出“封神”是一种仪式，即道教法师收服厉鬼一类暴力精魂成为道教将帅的仪式，《封神演义》是对“封神”的展现，因此白话小说与仪式、社群密切相关；《元代鬼神之军：雷法、邪神与地方军事组织》主要探讨元代雷法的发展，认为东岳、城隍、社令等神灵体系与地方军事组织之间存在关联，道教驱邪仪式与共享网络密切相关；《明代鬼神之军：皇帝与他的道教勇士》主要论述明代的雷法，探讨明代帝王如何重用从张正常到刘渊然、周思得等一批道士确立玄天上帝信仰、建立厉坛安抚孤魂野鬼、确定雷部将帅组合并渗透到道教仪式之中等道教实践；《明代小说的内在秩序：神灵和神灵世界的等级制度》分许了东岳、武成王、哪咤、匡阜真人等神祇，认为《封神演义》是对明代江南神灵世界的反映。
他引用道书《道法会元》、《法海遗珠》、《上清灵宝济度大成金书》清理元明道教雷法的发展、雷法的炼度科仪和神部配置尤其元帅神的配置据以分析《封神演义》，认为《封神演义》中的人物直接取自地方社会用以对抗邪神的神祇系统，断定《封神演义》中的战神神谱出现于明初。
在他看来，道教仪轨、道教祭典上所歌唱的内容为《封神演义》的逻辑架构提供了基础，《封神演义》则利用周朝神圣而正统的历史将道教的祭祀结构体系化，为仪轨提供注解，在其与祠庙网络之间建立紧密联系。[74]
田仲一成进一步指出，安慰英灵的宗教活动首先由佛教的水陆道场承担，但进入南宋以来，以安慰孤魂为目的的道教系统的黄箓斋或九幽斋更为流行，这类道教镇魂仪式是《封神演义》相关情节的基础。[75]
《道教修炼与科仪的文学体验》
他首先注意到江西、湖南、四川等地搬演《目连救母》之前会搬演《封神演义》，并认为这是出于镇魂之考虑；他还认为小说中的封神台、封神仪式是道教以安抚孤魂为目的的斋醮真相。田中一成的看法建立在他长期从事中国祭祀戏剧研究的基础之上，应该看作是对默林宝观点的有力支持。
早在1952年，贺登嵩就认识到明清“神魔小说”在神灵传播上的作用。他在一篇文章中指出，小说《北游记》对传播真武崇拜颇为关键[76]。夏维明认同这一观点，指出白话小说在神祇的跨时空传播上具有重要作用。[77]
他指出，白话小说在神祇崇拜传播中所扮演的角色对于神祇的社会特征具有重要启示：他们表现了与社会主流思想完全相反的一种景象，女性、武士和离经叛道之神均在很重要的方面公然反抗社会精英的儒家理念，这些神灵颠覆了封建社会末期占支配地位的儒家精神；
他还指出，白话小说在神祇传播中扮演的角色对中国小说研究也有启示：将“长篇小说（novel）”这一术语运用在“小说（xiaoshuo）”体裁的长篇叙事上在某种程度上会让人误解，“长篇小说（novel）”这一术语在西方主要指以人类经历为主题的作品。
当然，许多“小说（xiaoshuo）”的叙事涉及人界，但正如我们所见，许多其他作品的主题却是志怪，它们的主角是神祇，即使当他们以幽默诙谐的方式被刻画时，其宗教力量也从未被质疑。而在西方，人界与神界被严格划分，在中国则是相互混杂。这正是因为大多数中国的神祇原本是人类，而同一个文学体裁“小说（xiaoshuo）”可用来描写两者。
山下一夫的个案研究也支持了夏维明的说法。他指出，华北一带与《封神演义》有关系的梆子腔演出剧目常常作为庙会中的祀神戏加以表演，导致寺庙的主神名称受到《封神演义》影响、义和团成员体验《封神演义》中神灵附体等情况，这表明《封神演义》被编成地方戏曲而流通各地对民间信仰产生了巨大影响。[78]
《浦安迪自选集》
二十世纪以来，中国学术界尤其是古代小说研究界一般将上述道教神话、道士传记和道教小说视作仙话、志怪小说和神魔小说加以研究，也就是说把这些创作者视为真实叙事甚至神圣叙事的作品当做虚构的纯文学作品加以研究。
域外学者最初也采取了这一研究范式，但最近几十年的研究成果表明，他们修正了自己的看法。他们或将这批作品视为一种宗教实践的记录，或将这批作品视为宗教实践中产生的文本，或将这批作品视为为宗教实践服务的文本，其研究成果对中国本土的相关研究具有重要启示。
域外学术界的这些成就与域外学者对中西“宗教”概念的理解密切相关。比如研究中国道教传记取得重要成果的康儒伯就通过对现代西方和中古中国“宗教”及“宗教”概念的隐喻的对比和反思深度揭示了人们在使用“宗教”、“传统”、“系统”及其他隐喻表达所带来的遮蔽及误解，从而呼吁从原始文本、原始语境来理解“宗教”之含义，并选择恰当的表达词汇。
他指出，对“宗教”的论述首先是一个语言学问题，具有隐喻性，其次“宗教”概念源于西方文化传统，它先天就具有界限分明及变动、偶然的隐含意义，而在中国本土语境中并没有对应的词汇——由此概念的滥用会带来研究盲点，但中国语境中有相似的概念，通过二者的比较，可以更新我们的认知。
他指出，西方语境中的“宗教”被实体化，形态学上的表现为“ism”后缀的使用，它隐含着系统性、整体性的意味，将这一观念引入中国宗教研究（如佛教被译作Buddhism）是一种“本体论谬误”，因为它掩盖了主体的丰富细节（一个群体如何使用新的语言修辞来凸显自身的独特性，以及在宗教事件中的人们如何理解它；这些隐藏在宗教命名背后复杂的仪式的、社会的、组织的、修辞的及叙述的过程正是我们需要研究的）；用“传统”及“系统”描述“宗教”暗示着一种时间上的延续与一种有组织的、蓄意的、严格的一致性，也不符合“宗教”尤其是中国“宗教”的实际；一些描述“宗教”的隐喻性表达如将“宗教”比作有机体（通常是植物）、个性化的主体、市场化的商品、战争与军队等彰显了对象的某些方面的同时也模糊了另一些内容。
《道教全真派宫观、造像与祖师》
他思考了社会文化学“想象的群体” 与“工具箱”理论对宗教研究的启示。
他认为，从某种意义上说，“宗教”也是一个“想象的群体”，它所具有的统一性与一致性不是轻易获得的，而是在文本、仪式、实物及活动中不断复述、建构、呈现中实现的，这一历史性的过程是我们需要关注的重点；此外，与其将“宗教”视作整体的系统或同化吸收群体、思想、实践、文本的大容器，不如将其视作一种文化“工具箱”——它包含着不同的甚至矛盾的各种行为模式、文化模式，每种模式描述了人们在面临生活和组织、行为限制时所遇到的相应的问题，因而人们即使并不认同这一模式，也不可避免地借用它们的话语表达来探讨生命的意义；在这一观念下，我们或许可以消除现代宗教研究中关于“宗教”本身及其对象（那些超越了历史文化与宗教而感知宇宙的人及受困于历史文化与宗教的人）之间的鸿沟。
作者呼吁，我们应该寻找关于“宗教”新的隐喻表达，这种表达应该避免将“宗教”视作现实中的实体，如有机体，视作盛装人与事的装棱角分明的容器，视作自主的主体，因为“宗教”并不实际存在，至少并不像人们及它们的文本、图像与行为所表达的那样。当我们将“宗教”隐喻性地想象为“行为”，我们就难以认清那些真正参与这些“行为”的主体：人。[79]这样一种认识极大地深化了学术界对中国宗教的理解。
域外中国道教文学研究正是在这种对“宗教”的思考与对中西“宗教”的体认中向前推进的。
早期域外中国文学研究者认为中国文学缺乏超越性就是因为他们认同宗教学者所坚持的中国缺乏宗教的看法，如，1959年出版《楚辞》英译本、1964年开始英译《红楼梦》的戴维·霍克斯就指出：“如果我们检讨我们文学与中国文学难以并置而论的发展过程，我们会发现其中最显著的不同，是缺乏'宗教启发性’的问题……常人泛论中国文学，或因此而涉及中国社会时，多用'世俗性’一词加以描述。”[80]
《多面相的神仙——永乐宫的吕洞宾信仰》
再如，八十年代美国一部权威中国文学作品选依然认为中国文学缺乏超越性：“大体而言，中国诗词表现出来的传统态度，大多出之以不凡的人本精神与常识感，鲜少触及超自然的层面，遑论敢在幻想与修辞上耽迷于放纵的翱游。”[81]
但这种观点在随后的研究中遭到否定。因为上文提到的作者中，相当一部分出身宗教学界，擅长采用宗教学、社会学、人类学、历史学方法研究中国宗教和宗教文学，因而能够推进中国宗教文学的研究。
就是出身文学的研究者也有宗教学的训练，比如，余国藩教授就曾反思西方学术界关于中国文学缺乏宗教性的观点。他梳理学术研究成果，认为唐宋笔记和汉唐诗歌并未缺乏“宗教启发性”，在此基础上，分析《西游记》的“玄道”，认为“《西游记》中有违史实的地方，一向公认是中国宗教史上最为辉煌的一章，而这个事实，正是作者赖以架设其虚构情节，使作品深具复杂的宗教意义的所在。
这种宗教意义，乃由小说中直指儒释道三教的经典所形成的各种典故与象征组成。三教并陈，又大量撷取所需教义，也是《西游记》能够鹄立于中国小说史的原因。”“把金丹的玄理演化成一部有趣易读的小说之际，《西游记》的作者确乎可以归入第一流的天才之列。”[82]
《〈红楼梦〉、〈西游记〉与其他》
在这样的认识基础上，我们除了正视中国宗教文学各文体各作品的宗教属性和表达特性外，还需要扩大研究范围，关注到相关作品的形成语境及其文体互动。
如就道教叙事文学而言，我们需要在所谓的“仙话”、“志怪小说”、“神魔小说”之外，收集笔记、方志、宝卷、道情、地方戏、唱本、善书、经卷、科仪等周边的数据，多维度地挖掘文学、信仰、习俗中道教或道教周边的意含，探寻道教、道教文学的丰富面相和本质特征。
本文为国家社科基金重大招标项目“中国宗教文学史”（项目编号：15ZDB069）阶段性成果。
注释：