罗马帝国衰落的起点——以琉善对公元2世纪罗马社会的认识为中心
内容提要：公元2世纪的罗马帝国，并非如后世学者所断定的那般全面昌盛。吉本称这一时期为“黄金时代”。其实，这种说法略有不妥。从彼时罗马人的视角去考察，可以看到帝国更加真实的面貌。琉善这位2世纪帝国的重要学者，敏锐地观察到繁华背后的衰败因子。深入分析解读琉善的作品，总结其眼中的罗马社会风貌，探索罗马帝国衰落的起点是本文的研究重点。从琉善的作品中，可以看出2世纪的罗马社会业已沉醉于浮华生活，失去了以往奋发向上的精神气质。罗马帝国精神层面的衰退早在公元2世纪就已经出现了。
原文出处：古代文明2015年01期
安敦尼王朝(公元96-192年)是众多学者公认的罗马帝国的全盛阶段。英国著名历史学家爱德华·吉本更是将这一时期称为“黄金时代”，并说：“如果让一个人说出，在世界历史的什么时代人类过着最为幸福、繁荣的生活，他定会毫不犹豫地说，那是从图密善去世到康茂德继位的那段时间。”①每当提及这一时期，人们总会想到此时的罗马帝国，经过一个多世纪的和平发展成就斐然，社会政权基本稳固，经济在稳定中前行，人们的整体生活水平有了明显提高。然而，这时期的罗马帝国到底是否真的全盛呢？要想更加清晰地观察所谓的“盛世罗马”当中都存在着什么，我们需要一位近距离的观察者，从2世纪罗马人的视角来看当时的帝国，由此了解其社会当中更为真实的一面。
琉善(Lucian)作为当时帝国的一位重要学者，是各种社会现象的敏锐观察者，也是将这些现象融入自己文字的哲学家。②他以其毕生之力，描绘了一幅2世纪罗马帝国社会生活的图画。其作品不但褒贬鲜明，而且涉及罗马社会诸多领域，全面展示了各社会群体的不同特点。在琉善作品中，人们可以看到一幅关于罗马社会精神风貌的、有色彩、有层次、多角度、有深度的画面。
一、享乐之风日盛
2世纪的罗马帝国，社会经济取得了长足的进步，但同时也存在着很多问题。当人们都沉浸于罗马和平带来的欢愉时，琉善看到了繁盛中的衰败因素，并用其作品予之有力的批判。透过他的作品，我们可以看到在发达的经济条件下，罗马享乐之风日盛；上至元首，下至平民，都热衷于追求享受。
(一)元首
琉善生活在罗马帝国鼎盛时期。他曾写下3篇逢迎当时的元首维鲁斯(Lucius Verus)的文章，它们分别是：《舞蹈》、《论肖像画》和《关于肖像画的辩护》。这3篇文章反映了维鲁斯对享乐的追求。
在《舞蹈》中，琉善借吕奇努斯(Lycinus)之口，通过阐述舞蹈悠久的历史、神灵和贤哲对舞蹈的推崇、舞蹈的长处和作用，证明舞蹈作为一门艺术并不庸俗，值得欣赏。接下来，他又分析了舞蹈演员在思想和形体两方面应具备怎样的素质，证明了舞蹈是智慧与美的结合，从事舞蹈表演的人值得赞美。吕奇努斯明确指出其“讨论的主要目的是：赞美当下存在的舞蹈，展现它所具有的有益和令人愉悦之处”。③琉善写作这篇文章的时间大概是公元162-165年，地点应在安条克(Antioch)。④当时正在忙于帕提亚战争的元首维鲁斯也在那里。⑤维鲁斯十分喜爱舞蹈。于是琉善写作了这篇文章，深层次挖掘舞蹈艺术的高尚和神圣性。歌颂舞蹈，无疑就是在赞美喜爱舞蹈的人志趣高雅。
琉善在另外两篇作品《论肖像画》和《关于肖像画的辩护》中，极力赞美了一个士麦那女子的外表和内在。⑥这名女子就是深得元首维鲁斯宠爱的潘缇亚(Panthea)。琉善首先写下《论肖像画》以赞美潘缇亚的如花美貌、谦虚的性格以及对神灵的虔诚。但是潘缇亚读过后表示琉善对自己赞誉过高，将此作品退回令其修改，以证明自己真如他所称赞的那么谦虚。于是，琉善又写下《关于肖像画的辩护》为这篇文章申辩，顺便借机给予潘缇亚更高的赞美。
琉善迎合元首心意的方式迂回而巧妙，避免了直白地吹捧、歌颂。一方面，潘缇亚是元首维鲁斯心爱的情人。她得到赞美一定会令元首高兴。琉善称赞元首宠爱的人美若天仙、品质高洁，就是在歌颂元首慧眼识珠、趣味高雅。这自然会博得维鲁斯的欢心。另一方面，琉善将潘缇亚描述得越美好，就越衬托出维鲁斯的幸运。文中赞颂了潘缇亚的外表和内在的种种美丽之后，又赞美了她对爱情的忠贞。如此完美的女人忠贞不渝地爱着维鲁斯，从侧面反映了元首本人也是魅力无穷。而当他人对此女子的爱恋变成了坦塔罗斯(Tantalus)般的折磨时，⑦维鲁斯却在独享她的爱情。这说明他是备受神灵眷顾才会如此幸运。
琉善的作品以讽刺和批判为最大特点，少有奉迎之词。如果他写此类型的文章，就意味着此文对他会有很大帮助。故而他在讨元首欢心时，必定要选择最佳的谄媚方式，赞美元首最喜爱的事物。因此琉善作为敏锐的观察者，他所选定的两个赞美的对象——舞蹈和潘缇亚，一定是维鲁斯在当时的最爱。维鲁斯对它们的重视程度，很可能超越了对政治和战争的关注。否则琉善大可选择歌颂维鲁斯的文治武功。然而，当时罗马的政治环境，并未达到四海晏然的程度，使元首可以高枕无忧地享受生活。
维鲁斯来到安条克的原因是公元161-162年叙利亚地区出现了叛乱。帕提亚战争爆发，战争之初罗马失利。卡帕多西亚省(Cappadocia)的帝国总督塞威里阿努斯(M.Sedatius Severianus)入侵亚美尼亚，在伊里吉亚(Elegeia)遭到帕提亚军队伏击。塞威里阿努斯自杀，其军队被消灭。在来年夏天到来之前，叙利亚的总督也被帕提亚军队打败了。⑧维鲁斯就是在这样的形势下来到帝国东部的。他的责任是率领军队反击。事实上，此时帝国的问题不仅仅是东部的叛乱。在帕提亚战争还在进行时，马科曼尼战争(Marcomannic)已经爆发。“罗马在那里的负责人通过外交斡旋拖延了很久，以避免马科曼尼战争在东方战事结束之前就爆发。甚至在发生饥馑的时候，元首就向人们暗示这场战争的降临。”⑨可是通过琉善的作品，我们可以看到：在这样严峻的情况下，维鲁斯并没有专注于战争，而是醉心于丝竹、美人。这折射出了维鲁斯的玩忽职守和缺乏责任心。例如，《剑桥古代史》中说：“维鲁斯于162年夏不紧不慢地出发了，在前往布鲁恩迪苏姆(Brundisium)的路上'宴饮于沿途的乡村别墅里’，并且在卡努苏姆(Canusiam)生病了。维鲁斯向东行取道科林斯和雅典，行军方式颇具'贵族风范’，一路上都有音乐家和歌手随行。”⑩又如，“事实上，维鲁斯没做什么配得上那些光荣称号的事。他虽然基本上一直在安条克，但冬天的大部分时间待在拉奥迪西亚(Laodicea)，夏天就待在达芙涅(Daphne)——安条克郊区的度假胜地。他还觅得了一个情妇……就是琉善用痴迷的语言所描述的那个美丽的潘缇亚。”(11)由此可见，在罗马东方战事告急之时，维鲁斯依然沉浸在享乐之中，在东征过程中状态懒散。这反映了在长期相对稳定的环境下，帝国失去了战争时期的味道；领导者已然不见军人强硬的性格。
(二)民众
走向堕落的不止元首，还有普通民众。琉善在《犬儒主义者》中，借犬儒主义者之口说：“色彩斑斓的外衣根本不会产生更多的热量。”(12)还说：“我认为金灿灿的王冠和紫色的袍子只不过是浮华无用之物，而且我嘲笑穿戴它们的人。”(13)在《尼格里努斯》中，琉善讽刺人们为了口腹之欲，大费周章地烹制美食，(14)反映出在饮食方面，罗马上层社会对食物的要求越来越高，因此从餐厅到食材，从厨师到奴隶，宴会的各个细节都非常考究。同时，《尼格里努斯》也提到了罗马有钱人追求稀有和反季节的产品，批评他们“……不知道该如何利用自己的欲望，而是一头扎进去，抛开底线，将灵魂彻底交给奢侈品去践踏”。(15)此外，琉善在《尼格里努斯》中还有这样一段描述：“这类行为是在城市和浴场里广泛流传的一种习俗。有些仆人的职责是走在主人前面，在其主人将要路过某个凸起或低洼的地方时，高声大喊，让他们注意脚下，以提醒主人：他们正在走路。这真够新鲜的……这些人在吃东西的时候不用别人的口或手，在听东西的时候不用别人的耳朵。但是尽管他们自己的眼睛健康得很，却要用别人的眼睛来看路，让他人像指引不幸的盲人那样为他们带路。”(16)可见日常起居有大批仆人服侍是有钱人炫富的重要方式。
琉善批判的上述现象，说明当时罗马社会享乐之风炽盛。富有市民都沉溺于奢侈的生活之中，抛弃了祖先艰苦朴素的传统。在罗马，财富和权势成为衡量快乐的标准；口腹之欲、丝竹之乐，成为人们的重要追求。几乎与琉善同时代的，著名的诡辩学家和哲学家金嘴迪奥(Dio Chrysostom)，对罗马社会的奢侈之风也有所描述。他在《尤卑亚演说》中讲述了自己航行遇险被一户猎人搭救的故事，描绘并赞美了他们的淳朴生活，教育生活在城中的人，不要过度看重财富，并且指出染色业、香料业、装饰品业和装潢业的兴盛正是源于城市居民的奢侈享乐。(17)另外，迪奥在《雅典演说》中也提到：黄金、白银和象牙、琥珀家具，水晶、香橼木、黑檀木、女性装饰品、刺绣和各种染料，是世人珍视和竞争的目标。(18)略早时期的普鲁塔克在《道德论集》第七卷的《论爱财》中说：“我们传统的节日酒神节，在以前只是一次朴素而欢乐的游行。首先行进的是一大壶酒和一根葡萄枝，然后是一名祭司牵着一头公山羊，再后面是一个祭司拿着一篮干无花果，最后是一个扛着男性生殖器像的人。然而，这些在今日都不再受到重视并且消失了。代之而起的是成罐的黄金运过，华丽的服饰、车马走过，还有一个个戴着面具的人……”(19)迪奥和普鲁塔克的论述，进一步证明当时罗马社会奢侈享乐之风盛行。在浮华的世界中，人们关注的是感官的享受，并且投入了大量的财力、物力来打造精致的生活。
对享乐的追求，导致很多人丧失了道德底线。琉善的文章折射出罗马人对金钱的狂热。在其《农神节》一文中，扮成克罗诺斯的祭司与克罗诺斯展开对话。当克罗诺斯回忆自己统治时期的美好时光时，他的祭司提到了那个时代的“金人”，并且设想假如一个金箔人被带到他们的世界当中展示给世人看，那么“人们一定会涌到他面前，把他大卸八块，争抢最大的一块，就像酒神的女祭司肢解彭透斯(Pentheus)，色雷斯人肢解俄耳甫斯(Orpheus)，还有群狗肢解亚克托安(Actaeon)那样。”(20)在《死人对话》中，赫尔墨斯(Hermes)与卡戎(Charon)之间有一场对话。(21)在谈话过程中，赫尔墨斯说古时的男子汉多是战死沙场者。但如今，他们只能得到几个被儿子或妻子毒死的，或者因奢侈生活肚子和小腿变得肿胀、颜色憔悴、不成样子的人，而这些人多是为财而亡。(22)这段对话反映了在当时的和平年代里，罗马人丧失了古代的勇武精神，社会风气堕落。从冥界阴魂的死因就可以看出，尘世间繁荣的表面下隐藏着各种邪恶和腐败。有人不惜为了钱财而戕害亲人，得到钱财后便用它来换取穷奢极欲的生活。
罗马人的传统美德是淡泊名利，追求质朴。罗马著名史学家李维在《罗马史》的序言中曾写道：“从没有一个国家能对简朴的生活方式和节约如此重视，并且这么长时间以来对之一直保有敬意。”(23)然而，通过琉善的作品可以看到，在2世纪的罗马帝国，民众不再歌颂朴素，而是崇尚奢华；人们追求浮华和虚名，爱慕权势，贪图钱财，为物质利益不惜互相伤害。就像琉善在《卡戎——观察者》中所写的那样：“他们的城市像蜂窝。住在里面，每个人都有自己的毒刺，都螫自己的邻居；少数人像马蜂一样掠夺、抢劫比较软弱的人。”(24)对奢侈生活的追求，导致社会道德败坏，致使罗马的传统精神和美德丧失。
二、传统宗教走衰
在物质上追求享乐的2世纪罗马民众，此时的精神信仰又是怎样的状态呢？这一点同样可以通过琉善对罗马传统宗教的批判加以总结。琉善反对祭祀，批评预言，讽刺神灵。在他的笔下，罗马传统宗教一改严肃的装扮，戴上了喜剧的面具。
琉善认为献祭和占卜之事没有意义。他通过两种方法反驳了“神灵能够干涉人类”这一观点，推翻了祭祀的必要性。第一种方法是“用事实反驳”。(25)琉善列举现实中存在的“善无善报，恶无恶报”的社会现象，直接驳斥了神灵干预人类生活的说法。在《被盘问的宙斯》中，昔尼斯科斯(Cyniscus)向宙斯提出了一系列尖锐的问题，其中一些问题反映了人间存在“善无善报，恶无恶报”的情况。(26)在《演悲剧的宙斯》中，琉善也历数了诸多类似的现象。当众神为人类可能不再崇拜神灵而感到恐慌时，摩摩斯(Momus)(27)道出了人间乱象：“……他们当中的好人不受照顾，反而死于贫穷、疾病和奴役，那些恶棍、卑鄙之徒却享受无上的尊荣，占有巨额财富，支配比他们优秀的人，盗庙者不受惩罚，不被揭露，那些毫无过错的人有时却被钉在十字架上，或者被鞭打之致死……”(28)这种善者遭受苦难、恶者横行于世的现象，证明了神明对人间事务并不干涉。
琉善使用的第二种方法，是“用推理反驳”中的演绎反驳法。(29)琉善从正反两个方面论证了神灵不干涉人类事务，祭祀没有必要。一方面，如果神灵是全知全能的，那么一切祭祀活动就都没有必要了。另一方面，如果神灵并非全知全能，即是有局限的，那么太多事情是其力所不能及的，他们又如何能为人类解决一切问题？琉善的作品从两个角度证明了第二个方面：第一，神灵并非全知全能，其能力有限，主要表现在神灵有时甚至还需依靠人类；神灵无法改变人类命运；以及神要依赖人类才能存在。第二，神灵也受到外力的掌控。在琉善的作品中，诸神主要受到两个因素的操控：一个是“爱”，一个是“命运”。除了论证人类没有必要向神灵献祭，琉善还针对人类具体的献祭行为展开了批判，揭示了祭祀活动本身存在着诸多不合理和矛盾之处。
除神灵本身外，琉善还将批评的矛头指向了神发布的预言。在《演悲剧的宙斯》中，当宙斯命阿波罗预测两个辩论的哲学家谁会赢时，阿波罗的神谕东拉西扯，根本没有传达出任何有效信息。而克洛索斯(Croesus)的故事也是用来批判神谕晦涩不清的重要论据。(30)琉善笔下的伊壁鸠鲁派的哲学家达弥斯就曾说：“那个神示完全是模棱两可的，具有两副面孔，就像海尔梅斯(即赫尔墨斯)的脸一样，无论从哪边看都可以。克洛索斯渡过哈吕斯河，他将毁灭的究竟是哪个王国，是他自己的还是居鲁士的？”(31)另外，在《诸神对话》中，赫拉与勒托(Leto)的对话，讽刺了太阳神阿波罗终日为他人发布预言，却对自己未来的命运一无所知。这些内容都批评了神谕的模糊性和欺骗性。
琉善在预言方面批判的另一个重要对象，就是假预言者亚历山大。琉善在《亚历山大——假预言者》中详述了骗子亚历山大的生平及其斑斑劣迹。他在文中揭穿了亚历山大制造的种种骗局，用一个又一个的事实证明了所谓“神谕”是多么的不灵验。琉善还在文中指出，“神示”造成的恶果不仅仅是骗取钱财，甚至可能危害人们生命，影响国家命运。在瘟疫流行的时候，亚历山大送给人们一道神示，作为避疫的符咒。结果适得其反，贴着符咒的人家大多家破人亡。琉善分析其原因是：“也许是由于许多人信赖这诗句而不谨慎，生活太随便，以为有文字保护他们，有长发的福玻斯用箭矢射瘟疫，就不必协助神示抵抗疾病了。”(32)亚历山大还曾怂恿塞威里阿努斯进攻亚美尼亚，结果导致塞威里阿努斯及其军队全部被消灭了。(33)此外，琉善还揭露了亚历山大如何粉饰预言上的错误以及面对他的批判，采取了何等卑劣且残忍的手段。总之，他对亚历山大的攻击和讽刺毫不留情。这个当时受到广泛推崇的预言家，在琉善眼中是这样一个“混合人物”：“其成分为撒谎、欺骗、伪誓、下作；轻率、鲁莽、冒险、阴谋诡计、花言巧语、骗取信任、伪装善良以及与其意图完全相反的装模作样。”(34)
除了传统的奥林匹亚信仰，罗马人另外一个更为古老的信仰也受到了琉善的讽刺。“在古人的思想中，每个死人都是一位神。”(35)近代法国史家古郎士在《希腊罗马古代社会研究》中指出，根据古代希腊和意大利的信仰，灵魂在人死后依然与身体在一起，一同去往第二世界。因此古人相信灵魂仍生活于地下，能够感受到幸福和痛苦，“故葬时绝不遗漏殉以衣服、尊敦、兵器，以供所需；奠酒于墓以止其渴，供设食物以疗其饥饿，扼死马匹、奴婢，而殉于墓中，深信可以服役如其从前。”(36)
这样的传统在2世纪的罗马依然存在。针对这种现象，琉善在《关于丧事》中曾说：“那些高坟、三角塔、墓石、铭词，那些都只能很短的时间，岂不是多余的，近于儿戏的东西么？”(37)人们不仅花钱来修造坟墓，而且将大量钱财花在保护坟地和墓园上。对这种悉心经营身后事的做法，琉善视之为“人间喜剧”。在琉善的《尼格里努斯》中，尼格里努斯说，这些人活着的时候“荒唐”，死后也不愿放弃“荒唐”：“他们当中有些人留下遗愿，要把其生前喜爱的衣物也一起火葬掉；还有人吩咐仆人守在其墓旁；用鲜花装点墓碑的要求更是随处可见。”(38)
死者如此，而生者也没逃脱批评。罗马人相信人在死后依然眷恋尘世中的各种享受，于是就像《关于丧事》中所写的那样：“拿了马匹、侍妾，有的还把倒酒的人，到坟上去杀掉，拿了衣服和别的装饰品去烧或是埋掉，使得他们在地下那里得以享用这些东西。”(39)琉善在《卡戎——观察者》中嘲讽了这样的行为。当卡戎来到人间看到坟墓时，问赫尔墨斯：为什么人们把花放在石头上，给石头涂油，在坟前焚烧昂贵的食物，还倒酒和蜜乳？赫尔墨斯表示自己也不理解人们为什么会相信幽灵能够享受那些。于是，卡戎嘲笑那些人是“愚人”、“白痴”，并且对赫尔墨斯说：“他们连头盖骨都干枯了，还能吃喝……我已经有不少事情，如果我不仅要把他们送下去，而且要重新把他们送上来喝蜜乳，那我的处境将非常可笑。”(40)《关于丧事》也批评人们“在现在快要开始腐烂的身体上，搽上顶好的香油，给戴上鲜花，摆列出去。穿着华美的衣服”。(41)在琉善眼中，这种行为显然是没有必要的。罗马祭祀死人的古老信仰也遭到了他的挑战。
琉善讽刺传统神灵，反对祭祀问卜。他的很多作品将神话故事作为加工素材，对神灵予以批评，把原本高高在上的神灵拉下神坛。同时，琉善也批评祭奠死人。法国学者马修·卡斯特(Marcel Caster)认为琉善是一个无神论者，理由就是他对传统宗教的神灵调侃得太过分了。(42)琉善对传统信仰的批判，在一定程度上反映了此时罗马宗教的总体走势。
关于传统多神教在2世纪罗马的发展情况，不同学者有不同的看法。吉本认为，通过琉善的批判可以看出，此时在罗马帝国传统宗教已经开始走下坡路。(43)然而，琼斯则主张这时期传统宗教是十分繁盛的：“当时的文学作品或历史遗迹并没有反映出奥林匹亚宗教信仰的滑坡……如果传统神话并不为民众所重视的话，就很难解释为什么琉善同时代的基督教的护教者如此猛烈地攻击它们。”(44)可见，此时的传统多神教处于由盛转衰的临界点上，表面上依然繁荣，但民众内部对待宗教的态度已悄然分化，出现了两类人群：一类是迷信者，一类是觉醒者。迷信者的主体依然是普通民众，其中不乏不学无术的知识分子和保守的上层统治者。觉醒者，应以哲学家为代表，同时也包括上流社会中推崇希腊文化，尤其是深受希腊思辨哲学影响的人们。普通民众当中广泛流传的神话传说，不足以令哲学家们信服。他们在辩论中可以用理性轻松地推翻传统的宗教教条，就如吉本在《罗马帝国衰亡史》中所说的那样：“本来嘛，怎么可能让一个哲学家把一些诗人的无聊故事和由古代留传下来的一些支离破碎的传说，看作是关于神的真实记载；或者让他把那些满身缺点，作为一个人看也让人厌恶的生物当作神来崇拜呢？为了对付这么一些无足轻重的对手，他屈尊对他们使用了理智和辩论的武器。”(45)而哲学家对神灵和神话故事的质疑，当然更直接地表明了罗马传统宗教地位的下滑。以琉善为例，他对传统宗教迷信的讽刺一针见血，毫不留情。反过来，“除非一个作家已发现他的国家所信奉的神灵早已成为上流社会和知识界暗中鄙弃的对象，他是绝不会随便把他们拿来让人公开加以嘲笑的”。(46)琉善是一个与罗马上层交往较多的学者，能够探知上层的主流倾向，同时也愿意在一定程度上避免与之相逆。他的生平和作品都说明了这一点。当然，琉善作为一名高级知识分子，本身也属于罗马上层社会。因此他的观点具有一定代表性。总之，琉善对传统宗教的批判，表明此时繁荣表象下的传统宗教，开始要走上下坡路了。
2世纪帝国的历史舞台上还活跃着另外一派宗教，那就是基督教。琉善在《佩雷格林之死》中，讲述了佩雷格林(Peregrinus)混入基督教并被捕坐牢后的情况。这部分内容反映了当时基督教的发展状态。琉善在文中说：“有人从亚细亚各城市前来营救他，支持他，安慰他，这些人是基督徒用他们的公共基金派来的。当他们有这类的公众事务的时候，他们表现出料想不到的快速，在短短的时间内把一切花光。”(47)这一方面说明基督教当时已经广泛传播于很多地方，拥有不少信徒；另一方面反映了基督徒已经有自己的公共基金。这就意味着基督教内部经济状况已经很好，说明它已得到很大发展。
基督教的发展也同样说明了罗马传统宗教走衰。“因为宗教的定在是一种缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家的本质中去寻找。”(48)宗教是应人们的精神需求而生，为人们的精神需求服务的。基督教的发展说明它可以满足当时罗马人的精神需求。人们有需求就意味着有缺失，有缺失就可见传统宗教存有不足之处。在2世纪的罗马帝国，质朴务实已成过去，追求物质享受变成了时尚，金钱至上观念的流行促使许多人放弃道德底线。同为罗马公民，富人沉浸在财富带来的幸福中；穷人则在物质上的匮乏和精神上的妒忌这两团烈火中煎熬着。无力改变现实的人们，在绝望当中需要精神的慰藉。那么，如何才能摆脱现实的痛苦，重建往昔公民平等的尊严呢？基督教的出现解决了这个难题。它缓解了当时穷人当中普遍存在的痛苦。例如，穷人面对自己拮据的生活感到难过，而基督教倡导朴素生活，可以令人欣慰。又如，穷人看到富人奢侈生活而心生嫉妒，由此产生痛苦。然而，基督教主张惩罚富人，对穷人施以经济帮助。“按照圣经，任何一个基督徒都没有权利独自占有任何财产；财产共有是唯一适合于基督徒社会的状况；一个善良的基督徒不得向其他基督徒行使权力或发号施令，不得担任任何政府职务或享有世袭权力；相反，既然一切人在上帝面前都是平等的，那么在人间也应该是平等的。”(49)再如，穷人对于自己所处的社会地位和面临的种种困境无力改变，深感绝望。对此基督教倡导来世的美好。“它认真地对待彼岸世界的报偿和惩罚，造出天国和地狱。一条把受苦受难的人从我们苦难的尘世引入永恒天堂的出路找到了。”(50)由此可见，基督教的教义可以抚慰人心。
与此同时，罗马的传统宗教却无法完成上述任务。罗马宗教强调实用：“罗马宗教在目的上显然更具政治性，较少具有人道主义。它的作用不是颂扬人类，或使人在世间感到自在……罗马人的道德，几乎与宗教没有关系。罗马人不请求其神灵让自己变得高尚，而是希望神可以给予其家庭及社会共同体物质上的恩赐。”(51)因此，罗马传统宗教无法满足人们的精神需求。当宗教无法满足人们的精神要求时，人们就会将之抛弃。故而基督教的发展本身就意味着人们对传统宗教的抛弃，揭示了传统宗教的走衰。不仅如此，基督教从诞生之初就特立独行，将自己置于罗马传统宗教和帝国的统治力量之外。这个排斥传统宗教的一神教，在此阶段得到了很大的发展，争取到了更多的教众。这一现象本身也说明了传统宗教的相对衰落。
总之，琉善的作品从两个方面反映了罗马传统宗教的衰落趋势。他对罗马宗教的批判说明传统宗教开始走上下坡路。同时，其作品中所体现出的，这个时期基督教的发展，也证明了此时传统宗教的走衰。由此可见，在2世纪的罗马帝国，传统宗教在繁荣的表象下来到了由盛转衰的临界点。
三、知识群体腐败
琉善在其作品中对帝国知识分子的堕落也展开了批判。通过他的作品，我们可以看到此时罗马帝国文化阶层的情况。首先，琉善批评知识分子苟合取安，反映了当时一些文人为饱口腹之欲而巴结富人，用腹中诗书娱乐和服务有钱人。如马克思和恩格斯所指出的：“要评价古代世界崩溃时代的晚期古代各家哲学学说的现实意义……只需注意一下这些学说的信徒在罗马称霸世界时的真实处境就行了……可以在琉善的著作中找到这样的详细描述：人民如何把他们看作出当众洋相的丑角，而罗马资本家、地方总督等如何把他们雇来养着作为诙谐的弄臣，要他们在餐桌上为几根骨头和面包屑而和奴隶们争吵不休，在争得一勺酸酒之余，就专管用'不动心’、'忘言’、'快乐’等逗人的话来使大臣和他的客人们开心。”(52)这些知识分子虽无多少真才实学，却练就了一身攀鸿附骥的本领。同时，琉善的作品揭露了很多所谓的“哲学家”道德沦丧、行为不检、举止粗鲁。在《宴饮》中，琉善在文章前半部分表扬宴会的组织者说：“阿里斯泰尼图斯(Aristaenetus)真是不错。他在庆祝最重要的日子的时候，选择了邀请最博学的人，挑选了各个学派的领袖，一个学派都没落下，毫不歧视地邀请了所有的学派。”(53)他表面上是在感叹和赞扬，实际上是嘲笑这些来宾，进而暗讽各个哲学流派都不乏此类低俗货色，其中有些还是学界领袖。事实上，琉善在行文过程中，曾借吕奇努斯之口正面表达了自己的感想。他认为，一个人如果不能提高个人的修养的话，那么学习多少人文科学都是没有意义的。他说这些人各个伶牙俐齿，实际上是自取其辱；让人思想偏激的是教育，而不是酒。贺透伊默克勒斯(Hetoemocles)在没喝酒的情况下也写出了那样的信。(54)而且同赴喜宴，没受教育的人举止得体；知识分子却行为粗鲁。教育让知识分子们只执著于书本上的内容，却对实际生活毫不在乎。这些内容说明当时的文化阶层和教育体系中存在着严重问题，培养出的人有知识，没文化。
琉善的作品所揭露的，众多知识分子身上另一大缺点是言是人非。那些哲学家们尤其如此。他们表面上坚定地维护本派哲学理念，各个看起来都造诣颇深，对一切违背自己哲学教义的行为都深恶痛绝，但是能够做到言行一致的却是凤毛麟角。遇到秉持理念与之相悖的哲学家，他们会誓死与其辩论、斗争。但是，当这些人走下从众人瞩目的讲台，回到日常生活中时，却将自己的信念忘得一干二净。听其言，人们会觉得无可非议；观其行，就会发现其为人不可取。琉善曾在自己作品多处批评此类哲学家虚伪。一些哲学家号称推崇哲学，追求公正。事实上，他们自己在为人处世上，连最起码的公平都做不到。
琉善还对哲学家队伍中名实不符的现象进行了批判。这说明当时的哲学家队伍当中混杂着很多伪哲学家，其目的只是为谋得丰厚的报酬。这种滥竽充数的伪哲学家，给哲学带来了极其恶劣的影响。在琉善的《出逃者》中，宙斯看到哲学女神泪流满面时，询问她是否人们又犯下了像杀死苏格拉底那样的大错。哲学女神的回答是：是伪哲学家恶劣的生活方式逼得她逃走。(55)通过这样的对话，可以看出伪哲学家对哲学造成了极大的伤害，其不良影响无异于杀死苏格拉底。
琉善还攻击了空想说诳的哲学家。他这样做不只是给后人写下了各种奇异的鬼怪故事，也不仅仅反映出哲学家的迷信，而是传达了更深层次的信息，即很多人信口雌黄，哲学家的话不可信：“他们是胆大包天的骗子。”(56)正如周作人先生在《爱说诳的人》的前言中所说的：“他所攻击的乃是当时的哲学家，实在就是所谓学者，他们乃是'爱智慧’的人，论理是切实懂得事理的人了，但是他们只凭了传统，各立门户，有所主张，可是也只用空想，弄些诡辩，实际是和庸众没有什么不同。”(57)一些事情很显然是假的，但是却出自哲学家之口。同时，还有同类人积极地帮其圆谎。这说明很多哲学家狼狈为奸，生活在虚假和谎言当中。对于这一点，普鲁塔克的作品也有所反映。他曾讽刺伊壁鸠鲁派哲学家说：“我的意见是，如果他们要做到言语与其痛苦的经历相符，并且不为追求掌声而因空洞的话语招来夸夸其谈的骂名，那么他们就不应该主张'肉体的平稳状态’是一切愉悦的源泉，也不该声称：在痛苦的疾病中挣扎的人会感到愉悦，并且能用傲慢的轻蔑来医治病痛。”(58)普鲁塔克对斯多葛派哲学家的讽刺更加直白尖锐。同琉善一样，他批评一些哲学家欺骗世人，夸大哲学的作用。普鲁塔克说：“斯多葛派的哲人，尽管昨天还最为丑陋、堕落，今日却突然变得德行出众；从一个满脸爬满皱纹、面色发黄，如埃斯库罗斯口中'受腰痛折磨，可怜的被病痛困扰的老人’，变成了一个魅力四射、相貌俊美的男人。”(59)因为斯多葛派哲学的美德可以带来一切：“'说吧，如果你有什么愿望；你一定心想事成。’它能带来财富；它能架构王权；它许给你幸运；它让人发达且无所缺少、完全自足，尽管他们自己一个德拉克玛都没有。”(60)然而，现实却有力地证明了这些哲学家在骗人。这些扬言拥有哲学就能获得幸福的人，在研习哲学之后依然过着朝不保夕的生活，仍旧为了口腹之需而放弃尊严：“得到了斯多葛派'丰饶之角’的人，尽管已经变得富有，却还要从别人那里乞讨面包；尽管已成为国王，却还为赚钱而解析逻辑推理；尽管唯独他拥有了一切，却还要交房租，买面包和奶酪，而且经常为此而借贷或向那些一无所有的人祈求施舍。”(61)普鲁塔克的论述，印证了琉善的作品所反映的社会现象，揭露了哲学家的谎言。
琉善的作品对哲学家们的争强好辩也进行了讽刺，反映出当时的哲学家终日探讨空洞、抽象的问题。通过琉善的作品，我们可以看到各派哲学家都坚定，甚至是盲目地维护本门派的学说，所以他们时常辩论、争吵。然而，他们的讨论从未得出统一的结论，只为逞口舌之快而争辩不休，在辩论中表现暴躁、粗鲁。例如，在《双重起诉》中，潘对公正女神介绍哲学家时，讲述了他看到的哲学家争吵的景象：“随着会议的进行，他们的声音高到了用假声的程度。由于谈话的时候异常激动和用力，他们的脸都变红了，脖子肿胀，血管暴出，就好像长笛手拼命吹一只闭合的笛子一样。实际上，他们打乱了争论，搞不清楚最初要探究的主题，在相互谩骂之后，用弯曲的手指擦着额头上的汗水走了。声音最大、最放肆、最后一个离开的人，则被认为是最厉害的。”(62)另外，《云上人》中也提到了哲学家的这种行为：“他们搜集尖刻的言辞，钻研新颖的骂人的话语，斥责旁人；他们中间谁最吵闹、最莽撞、最勇于诽谤别人，谁就名列第一。”(63)在柏拉图的《会饮篇》中，苏格拉底与阿伽通之间有一段对话。对话结尾处阿伽通说：“苏格拉底，我没法反驳你，就算你说的是对的吧。”苏格拉底回答说：“不，亲爱的阿伽通。你不能反驳的是真理——反驳苏格拉底其实容易得很。”(64)苏格拉底是在告诉人们：哲学辩论的目的不是争吵，或是打败对手，而是获得知识；辩论的目标是为了揭示真理，而非让辩论者一较高下。琉善笔下的哲学家们的表现，不仅反映了他们个人修养较差，还说明他们不懂得这个道理。他们辩论的目的是为了打败对方，而非探求真理。这种狭隘的心态掺杂了强烈的主观情感后，让争论中的他们丧失理性，意气用事，使其辩论从争论演变成谩骂。
琉善还批评了知识分子的不学无术。这说明在2世纪罗马，很多属于文化阶层的人知识匮乏，胸无点墨却装作才华横溢。例如《演说术老师》就反映了一些所谓的演说家没有真才实学，发表的演说内容狭隘，只关注演讲技巧，不考虑演说应承载的道理。科瓦略夫说：“在帝国的条件下失去了任何政治内容的演说者的雄辩术蜕化成没有思想的、模仿的修辞学('第二诡辩术’)。”(65)更过分的是，到了安敦尼统治时期，一些学习演说术的人甚至连传统的修辞学训练都放弃了，而是通过夸张的舞台效果来取悦听众，影响与会者，以博取名声。(66)此外，在《演说术老师》中，所谓的“演说术老师”还对学习者有这样一段提点：“对你来说维护声誉最重要的事情——嘲笑所有的演讲者。如果有人做了一场精彩的演讲，就让他显得像是在剽窃别人的东西。如果有人对他略加批评，你就提出他讲的内容全部存有争议……当所有人都很安静时，你就用怪异的方式表达赞许。这样可以吸引其他人的注意，引其反感，使之厌恶你粗俗的语言，堵住自己的耳朵。不必频繁地挥手(因为那很常见)，最多起立一、两次。通常情况下，你要面带微笑，明显地表现出你对对方所讲内容并不满意。”(67)这表明不学无术者不仅混迹于演说家的圈子，而且对有真才实学者极为妒忌，并加以打压。这种“李鬼打击李逵”的现象确实存在。斐洛斯特拉图斯(Flavius Philostratus)在回顾这个时期时，(68)也对此提出了批评：“不能即兴演说者对那些能够即兴演说的人嫉妒不已：'毫不奇怪的是，有些人他们自己不能想出任何伟大的思想，也不能欣赏那些有思想创见的人，就会去羞辱、痛斥他们同时代的最敏捷、最勇敢、最伟大的希腊(演说)风格’。”(69)可见当时的学术氛围已被无良文人搞得乌烟瘴气。
在《论撰史》中，琉善对一些错误的写史方法提出批判。琉善指出，拙劣的史家写作历史时模仿前人著作，任意发挥想象力，粉饰历史真相，堆砌优美的词汇，并且为凸显论述效果，不惜使用夸张的对比或编造史实。这些内容一方面说明了2世纪罗马历史学科的发展，缺乏系统的史学理论的指导，存在着诸多问题；另一方面也反映出修辞学对历史写作的渗透。例如，琉善在《论撰史》中批评那些模仿修昔底德的人，它说明这种属于修辞学范畴的模仿被运用到了历史写作当中。因为模仿古代经典作家是修辞学的一大特点：“智术师作者的目标是巧妙的模仿，写出来的作品能同时让人想起几个经典作家。”(70)又如，琉善指出，有的作家为了彰显罗马军队的战斗力，甚至会任意编造死伤人数，以形成鲜明的对比：“在欧罗巴斯一役敌方死者七万零二百三十六人，罗马死者二人，伤者仅七人!”(71)这反映出著史者采用了修辞学中对比的方法。比较和对比是2世纪修辞学常用的手法，如《第二代智术师》中所说：“现在的智术师则是因其大范围使用对立比较的方法而令人注目。”(72)而琉善所批评的这些历史作品，就是在运用修辞学中夸张的对比，忽略了历史“求真”的重要性。2世纪历史学领域存在的这些问题说明：修辞学的泛滥，使修辞学的思考方式和技巧都被随意地运用到历史写作中，影响历史学应有的客观性。这方面典型的例子是弗隆托(Fronto)的《纪事原理》(Principia Historiae)。(73)弗隆托在描写维鲁斯在帕提亚战争中的功绩时，就是“用设计好的艺术修辞歪曲真相”。(74)
不管是演说家的荒唐，还是历史学家的无知，都反映了琉善时代知识分子的学术水平。他们空有学者之名，但在落实到具体的学科工作当中时却漏洞百出，因而受到琉善的批判。
总之，同2世纪罗马人的生活一样，他们的文化也是浮华的。这时期的文学作品重在娱乐权贵，辞藻华丽却言之无物；哲学领域的竞争更像是宗教派别的争斗，各学派的追随者盲目信仰各自的教义信条，崇拜各自的前辈学者，单纯地继承和接受前人的理念，缺乏进一步的发挥和开拓。在这个原本应拥有最多活跃头脑的领域中，人们的思维被严重地束缚了。此时期的诗人和雄辩家也都呆板地模仿前人成果，热衷于歌功颂德，追求的不是“文以载道”，而是形式主义，缺乏独特见解，只善于堆砌辞藻和引经据典。文学语言同样追求古典形式，脱离日常生活。吉本曾这样形容此时的罗马文化：“诗人的名字几乎已完全被遗忘；雄辩家的地位被诡辩家所占据。由批评家、编纂家和评论家所掀起的乌云遮住了真正的学识的光辉，紧随着天才的没落而来的便自然是日趋低下的趣味。”(75)
四、结语
琉善用笔如刀。他崇尚高洁的情操，歌颂对美德的追求，抨击腐化的生活，讽刺有失气节的文人，在嬉笑怒骂中针砭时弊。琉善的文章不是严格意义上的历史作品，但其作为文学材料的历史价值不可忽视。钱钟书先生在《管锥编》中说：“夫稗史小说、野语街谈，即未可凭以考信人事，亦每足据以觇人情而征人心，又光未申之义也。”(76)同样，我们可以透过琉善的作品观察2世纪的罗马世界。(77)
罗马帝国经过漫长艰苦的奋斗，到2世纪时获得了伟大的成就。社会生活呈现出一派繁荣的景象。与琉善同时代的演说家埃留斯·阿里斯提德斯，在《罗马颂词》中曾将此时的帝国描绘得如人间仙境一般。(78)整个帝国绽放出前所未有的魅力。然而，透过琉善的作品，我们可以看到此时罗马的社会风气并不清明。在2世纪的罗马社会中，奢侈享乐流行，传统宗教走衰，学风不正严重。
琉善生活在安敦尼王朝时期。随着安敦尼王朝的结束，“罗马和平时代已经进入了尾声。”(79)此后的罗马再不见往日的繁华，进入了其发展史上的衰亡期。(80)孟德斯鸠指出罗马衰亡的原因在于君主政体的施行，对外掠夺的政策和民风的败坏。然而，2世纪的罗马帝国还保持着元首政治。从哈德良到维鲁斯，各位元首均奉行奥古斯都遗嘱所规定的边疆政策，停止了对外扩张。帝国总体环境是和平稳定的。因此，前两种衰败的原因在此时尚未出现。但是，此时的帝国居民富了物质，却穷了精神。
2世纪罗马人逐渐失去了传统道德规范的约束。“爱国”是罗马传统的美德中很重要的内容。这一点随着传统美德的丧失而逐渐淡化，致使人们对国家的感情日益淡薄。罗马崛起依靠的是战场上一次又一次的胜利，而胜利仰仗的是驰骋在沙场上的罗马战士。鼓舞这些士兵抛洒热血的，是他们对罗马的热爱。当“爱国”的热情为“爱财”所取代，帝国失去了奋勇逆取的精神，开始走上了下坡路。
孟德斯鸠说：“宗教永远是人们可以用来维系人心的最好保证，但除去这一点之外，在罗马人当中还有这样一个特点，这便是在他们对祖国的爱上面，他们还掺入了一些宗教的情感。”(81)因此，2世纪罗马传统宗教的走衰，一方面使得维护罗马民族内部团结的张力失去了，另一方面，也同样导致了罗马人对祖国的热爱淡化了。(82)人们不再信任旧神，而是信仰上帝。罗马人不再具有往日的民族认同感。元首的政府也逐渐失去人们的重视。与此同时，基督教会作为一个系统的组织却为罗马人带来了实际帮助。人们亲教会就是自然的选择。此时，帝国在他们眼中的角色，只是一个“收税者”。当人们得不到国家的“爱”，自然也就不会“爱国”了。所以，传统宗教的衰落，切断了公民与帝国之间的纽带，预示着帝国的衰亡。
知识分子是“社会的良心”，是社会精神发展的主力军。(83)知识分子的堕落就意味着整个社会精神的滑坡。正如刘家和先生所说：“在清朝，当最优秀的知识分子都不知道世界是什么样的，中国怎能不落后挨打？”同样。在罗马，当主要的知识分子群体都流于无知和虚伪，整个帝国又怎能不丧失斗志呢？进取精神的消失，同样预言了帝国的衰亡。
琉善作品所反映的不良风气虽然还包括了其他一些内容，如世人气节丧失、贪财贱义，等等，(84)并且我们在文中亦能窥见些许优良风尚，但其作品主要涉及的是市民生活奢华、宗教走衰和文化堕落三个方面。这与孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》中讨论罗马人的腐化时所谈到的内容相符。琉善为我们呈现了隐藏在“罗马和平”之光背后的暗淡的社会图景，揭示了罗马盛世下的衰颓之势，说明了罗马帝国精神层面的衰败早在2世纪就已经出现。他的作品有助于我们修正、完善对2世纪罗马帝国社会状况已有的认识，为我们重新思考罗马帝国的衰亡这一重大学术问题提供了新的契机。
注释：
①[英]爱德华·吉本著，黄宜思、黄雨石译：《罗马帝国衰亡史》，北京：商务印书馆，1997年，第13页。
②克鲁瓦塞认为，琉善是希腊天才几乎不再具有创新性的时期出现的唯一具有独创思想的思想家，参见Alfred Croiset and Maurice Croiset,An Abridged History of Greek Literature,trans.by George F.Heffelbower,London:Macmillan Company,1904,p.542。他说：“这一时期我们能够遇到的唯一伟大的名字就是琉善。”(Alfred Croiset,Maurice Croiset,An Abridged History of Greek Literature,p.519)科瓦略夫在其著作《古代罗马史》中将琉善和普鲁塔克并称为当时“两位具有世界声名的作家”，并称赞他终于能够克服“'诡辩术’并成为古典时期的最后一位伟大的讽刺作家。”([俄]科瓦略夫著，王以铸译：《古代罗马史》，上海：上海书店出版社，2007年，第736-737页)恩格斯则更将琉善比作是“古希腊罗马时代的伏尔泰”，参见[德]恩格斯：《论早期基督教的历史》，《马克思恩格斯全集》第22卷，北京：人民出版社，1965年，第527页。
③Lucian,The Dance,34,in Lucian,Lucian,Vol.V,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1936,p.245.
④E.C.Quiggin ed.,Essays and Studies Presented to William Ridgeway,Cambridge:Cambridge University Press,1913,p.180.
⑤在马尔库斯·奥勒留(Marcus Aurelius)担任元首之后，亚美尼亚(Armenia)爆发了战争。维鲁斯率兵前往前线。维鲁斯162年出发，第二年到达安条克，将总部设在安条克，直到166年战争结束。参见C.P.Jones,Culture and Society in Lucian,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1986,p.17。
⑥《舞蹈》、《论肖像画》和《关于肖像画的辩护》都成文于元首维鲁斯在东方作战的时候。参见Lucian,The Dance,Preface,in Lucian,Lucian,Vol.V,p.209; Lucian,Essays in Portraiture,Preface,in Lucian,Lucian,Vol.IV,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1925,p.255。
⑦文中吕奇努斯因见到潘缇亚而被她深深地打动了，说自己“因惊讶而变得全身僵硬，几乎要变成石像了”。珀利斯特拉图斯(Polystratus)嘲笑他“就像坦塔罗斯的女儿那样”(Lucian,Essays in Portraiture,1,in Lucian,Lucian,Vol.IV,p.257)。首先，“石像”暗指尼俄柏的故事。吕奇努斯将潘缇亚的美貌带给人的震撼与尼俄柏的丧子之痛的刻骨铭心相比，以说明潘缇亚美丽至极。接着，文中珀利斯特拉图斯又特意将尼俄柏称为“坦塔罗斯的女儿”，将人们的思维引向坦塔罗斯的故事。这样便写出了潘缇亚迷人的地方。她的美貌具有巨大的诱惑力，却又因太过美丽而让人无法企及。如此极端的美，带给人的感受已经超越了渴望，达到了绝望的程度，令人陷入与坦塔罗斯一样的困境。
⑧Jaap-Jan Flinterman,'The Date of Lucian's Visit to Abonuteichos,' Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik,Bd.119(1997),p.281.
⑨Aelius Spartianus,Julius Capitolinus,Vulcacius Gallicanus,Aelius Lampridius,Trebellius Pollio,Flavius Vopiscus,Scriptores Historiae Augustae,Vol.I,XII.13-14,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1921,pp.165-167.
⑩Alan K.Bowman,Peter Garnsey,Dominic Rathbone eds.,Cambridge Ancient History,Vol.XI:The High Empire,A.D.70-192,Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.161.
(11)Alan K.Bowman,Peter Garnsey,Dominic Rathbone eds.,Cambridge Ancient History,Vol.XI:The High Empire,A.D.70-192,p.162.
(12)Lucian,The Cynic,9,in Lucian,Lucian,Vol.VII,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1961,p.397.
(13)Lucian,The Cynic,19,in Lucian,Lucian,Vol.VII,p.409.
(14)Lucian,Nigrinus,33,in Lucian,Lucian,Vol.I,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1913,p.133.
(15)Lucian,Nigrinus,31,in Lucian,Lucian,Vol.I,p.131.
(16)Lucian,Nigrinus,34,in Lucian,Lucian,Vol.I,pp.133-135.
(17)Dio Chrysostom,Euboean Discourse,117-118,in Dio Chrysostom,Discourses,Vol.I,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1932,p.353.
(18)Dio Chrysostom,In Athens,About His Banishment,34-35,in Dio Chrysostom,Discourses,Vol.II,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1939,p.119.
(19)Plutarch,On Love of Wealth,527.8,in Plutarch,Moralia,Vol.VII,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1959,p.33.
(20)Lucian,Saturnalia,8,in Lucian,Lucian,Vol.VI,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1959,p.101.
(21)卡戎是冥河上的船夫。古希腊人认为，人死后，其阴魂由赫尔墨斯送至冥河，然后乘卡戎的船到冥都的门口。阴魂渡船时要付钱，为此古希腊人在死者口中放上一枚钱。古代人认为幽明两界是被水隔开的，因此才出现了有关冥河上的船夫卡戎的神话。参见鲁刚、郑述谱编译：《希腊罗马神话词典》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第144页。
(22)周作人：《路吉阿诺斯对话集》(上)，北京：中国对外翻译出版公司，2003年，第166页。
(23)Livy,I.1.11,in Livy,Livy,Vol.I,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1919,p.7.
(24)[古罗马]琉善著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，北京：商务印书馆，1980年，第53页。
(25)关于“反驳”的定义，参见张绵厘编著：《实用逻辑教程》，北京：中国人民大学出版社，1993年，第318页。
(26)昔尼斯科斯是昔尼克派(犬儒派)哲学家的别名，意思是“小狗”。参见[古罗马]琉善著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，第27页，注释1。
(27)摩摩斯是夜神的儿子，喜欢嘲笑和辱骂，参见[古罗马]琉善著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，第21页，注释2。
(28)[古罗马]琉善著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，第176页。
(29)关于“用推理反驳”，参见张绵厘编著：《实用逻辑教程》，第323页。琉善进行的反驳运用的是假言推理。
(30)克洛索斯以富有财宝而著名，自认为是世间最幸福的人。然而，他却晚年丧子。之后，克洛索斯欲与波斯开战，战前得到德尔菲神谕为：如果克洛伊索斯进攻波斯人，便可以灭掉一个大国。克洛索斯以为神谕所指的大国为波斯，没想到是自己国破人亡。奥维德的那句格言说的就是他：'Sed scilicet ultima semper exspectanda dies hominis,dicique beatus ante obitum nemo supremaque funera debet,'(Ovid,Metamorphoses,3.135,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1916,p.134)意思是，在死亡之前不应该说一个人是幸福的。参见[古罗马]琉善著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，第48、49页；周作人：《路吉阿诺斯对话集》(上)，第138页。
(31)[古罗马]琉善著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，第189页。
(32)[古罗马]琉善著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，第236-237页。
(33)[古罗马]琉善著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，第233页。帕提亚人对亚美尼亚的王位继承问题进行干涉，塞威里阿努斯于161年带兵进袭亚美尼亚。
(34)[古罗马]琉菩著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，第222页。
(35)[法]古郎士著，李玄伯译：《希腊罗马古代社会研究》，北京：中国政法大学出版社，2005年，第9页。
(36)[法]古郎士著，李玄伯译：《希腊罗马古代社会研究》，第4页。
(37)周作人：《路吉阿诺斯对话集》(下)，北京：中国对外翻译出版公司，2003年，第624页。
(38)Lucian,Nigrinus,30,in Lucian,Lucian,Vol.I,p.129-131.
(39)周作人：《路吉阿诺斯对话集》(下)，第622页。
(40)[古罗马]琉善著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，第57页。
(41)周作人：《路吉阿诺斯对话集》(下)，第621页。
(42)唯一现存的、全面考察琉善对神灵的看法的成果，是法国学者马修·卡斯特在20世纪30年代的研究。卡斯特得出的结论是：琉善是一个无神论者，他已经超越了伊壁鸠鲁学派的主张，即“神灵是存在的，但不干涉人间事务”，达到了更加激进的程度，即“根本不存在神灵”。参见Jan Bremmer and Andrew Erskine,'Lucian's Gods:Lucian's Understanding of the Divine,' in Jan Bremmer and Andrew Erskine,The Gods of Ancient Greece:Identities and Transformations,Edinburgh Scholarship Online,2010,Sep-12,Page 1 of 15。
(43)[英]爱德华·吉本著，黄宜思、黄雨石译：《罗马帝国衰亡史》(上)，第29-30页。
(44)C.P.Jones,Culture and Society in Lucian,p.35.
(45)[英]爱德华·吉本著，黄宜思、黄雨石译：《罗马帝国衰亡史》(上)，第29-30页。
(46)[英]爱德华·吉本著，黄宜思、黄雨石译：《罗马帝国衰亡史》(上)，第30页。
(47)[古罗马]琉普著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，第206页。
(48)[德]马克思：《论犹太人问题》(1843年)，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1955年，第425页。
(49)[德]恩格斯：《大陆上社会改革的进展》(1843年)，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1955年，第585页。
(50)[德]恩格斯：《论原始基督教的历史》(1894)，《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第473-474页。
(51)E.M.Burns,Western Civilizations,New York:W.W.Norton & Company,1968,pp.214-215.
(52)[德]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第148-149页。
(53)Lucian,The Carousal,10,in Lucian,Lucian,Vol.1,p.423.
(54)Lucian,The Carousal,21-27,in Lucian,Lucian,Vol.I,pp.435-441.
(55)Lucian,The Runaways,3-4,in Lucian,Lucian,Vol.V,pp.57-61.
(56)[古罗马]琉善著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，第5页。
(57)周作人：《路吉阿诺斯对话集》(下)，第649页。
(58)Plutarch,That Epicurus Actually Makes A Pleasant Life Impossible,1089.F-1090.A,in Plutarch,Moralia,Vol.XIV,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1967,p.39.
(59)Plutarch,The Stoics Talk More Paradoxically Than the Poets,1057.F,in Plutarch,Moralia,Vol.XIII,Part II,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1976,p.613.
(60)Plutarch,The Stoics Talk More Paradoxically Than the Poets,1058.C,in Plutarch,Moralia,Vol.XIII,Part II,p.617.
(61)Plutarch,The Stoics Talk More Paradoxically Than the Poets,1058.C,in Plutarch,Moralia,Vol.XIII,Part II,p.619.
(62)Lucian,The Double Indictment,11,in Lucian,Lucian,Vol.III,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1921,pp.103-105.
(63)[古罗马]琉善著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，第21页。
(64)Plato,Symposium,201 C,in Plato,Lysis,Symposium,Gorgias,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1925,p.173.
(65)[俄]科瓦略夫著，王以铸译：《古代罗马史》，第735页。
(66) Lucian,A Professor of Public Speaking,Preface,in Lucian,Lucian,Vol.IV,p.133.
(67)Lucian,A Professor of Public Speaking,22,in Lucian,Lucian,Vol.IV,pp.163-165.
(68)此人是《智者传》(Lives of the Sophists)的作者，是公元3世纪早期的雅典诡辩家。斐洛斯特拉图斯约于公元170年出生于希腊利姆诺斯岛(Lemnos)，在雅典先后师从于普洛克勒斯(Proclus)、希波德势穆斯(Hippodromus)和安提巴特(Antipater)，后又在以弗所(Ephesus)跟随年迈的达米亚努斯(Damianus)学习。
(69)[英]安德森著，罗卫平译：《第二代智术师——罗马帝国的文化现象》，北京：华夏出版社，2011年，第58页。
(70)[英]安德森著，罗卫平译：《第二代智术师——罗马帝国的文化现象》，第107页。
(71)章安祺编订：《缪灵珠美学译文集》(第一卷)，北京：中国人民大学出版社，1998年，第196页。
(72)[英]安德森著，罗卫平译：《第二代智术师——罗马帝国的文化现象》，第80页。
(73)弗隆托是与琉善同时代的人，曾是马尔库斯·奥勒留和卢奇乌斯·维鲁斯两位元首的老师。
(74)[英]安德森著，罗卫平译：《第二代智术师——罗马帝国的文化现象》，第161页。
(75)[英]爱德华·吉本著，黄宜思、黄雨石译：《罗马帝国衰亡史》(上)，第56-57页。
(76)钱钟书：《管锥编》(第一册)，北京：中华书局，1979年，第271页。
(77)关于琉善在何种程度上反映了其所在的时代，此前已经有很多学者做了研究。有的学者认为，琉善的作品不过是对哲学迂腐教条的宣传，或是简单的文字游戏。但也有很多的学者主张琉善的作品根植于2世纪罗马现实，是对罗马社会实际情况的反映和批判。在主张琉善作品根植于社会现实的阵营中，巴里·鲍尔温是重要代表。鲍尔温在其1961年的论文《社会讽刺家琉善》(B.Baldwin,'Lucian as Social Satirist,' The Classical Quarterly,Vol.11(1961),pp.199-208)和1973年的专著《琉善研究》(B.Baldwin,Studies in Lucian,Toronto:A.M.Hakkert Ltd.,1973)中都论证了琉善作品与其所在社会的关系。在鲍尔温之前，罗斯托夫采夫(M.I.Rostovtzeff)已经提出了琉善的作品是对社会现实的反映，参见Rostovtzeff,Social and Economic History of the Roman Empire,2nd edition revised by P.M.Fraser,New York:Oxford University Press,1957,p.621,n.45，转引自B.Baldwin,'Lucian as Social Satirist,' p.199。随后邦佩尔(Bompaire)在研究此问题时得出的结论与罗斯托夫采夫相反。邦佩尔认为琉善的作品完全脱离当时的生活，没有探讨其所在的社会，而是主要关注于希腊文化传统。鲍尔温坚决反对邦佩尔的结论，于是写下《社会讽刺家琉善》。《社会讽刺家琉善》是首篇通过整理和研究琉善的主要作品、探讨这个问题的文章。鲍尔温在文中批评了邦佩尔的观点，主张每一位作者都受到个人经历和社会环境的影响，尤其是像琉善这样的讽刺家。琼斯的《琉善笔下的文化与社会》一书，与鲍尔温的主张一致。其论述重点在于强调琉善讽刺文章对其所在时代的攻击，反击那些称琉善是“鞭策死马的书呆子”的说法。这本书从社会史的角度考察了琉善作品的性质，认为琉善深刻地反映了其所处社会的风貌。鲍尔索克在《罗马帝国的希腊智者》(G.W.Bowersock,Greek Sophists in the Rman Empire,Oxford:Oxford University Press,1969)一书中也多次表示琉善的作品是对其所在时代的反映。
(78)Aelius Aristides,The Roman Oration,Philadelphia:American Philosophical Society,1953.
(79)杨共乐：《罗马史纲要》，北京：商务印书馆，2007年，第224页。
(80)杨共乐：《罗马史纲要》，第241页。
(81)[法]孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，北京：商务印书馆，2007年，第53页。
(82)“共和国和王国的君主应该维系他们所保有的宗教信仰的基础。如果这么做了，他们将会轻而易举就能维系共和国的宗教情操，随之而来的是敦厚的民情与团结的精神。”参见[意]马基雅维里著，吕健忠译：《论李维罗马史》，北京：商务印书馆，2013年，第52页。“服从'神’、敬畏神……在相当大的程度上保证了罗马公民和国家、法律、命令的高度统一，保证了罗马公民行为上的高度一致。”参见杨共乐：《早期罗马宗教传统的特点》，《河北学刊》，2008年第2期。“是宗教维持了罗马国家的凝聚力。”参见Polybius,The Histories,VI.56.7-8,in Polybius,The Histories,Vol.III,The Loeb Classical Library,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1923,p.395。
(83)“如果详细考察一下'知识分子’这一概念的由来，不难发现'知识分子’的含义在今天的西方主要是指'社会的良心’。认为他们是整个社会基本价值(如公平、正义、自由、理性)的维护者。知识分子一方面根据这些价值标准去批判社会上不合理的现象，另一方面，他又努力使这些价值在社会前进中得以实现，因此，知识分子的使命不仅是重大的，而且也是长远的。”参见汪振军：《公共领域、舆论监督与公共知识分子》，《广西社会科学》，2004年第7期。“构成社会良心的知识分子是社会整体利益的守护者，尤其代表着弱势的、不为重视的群体的利益。”参见黄玉：《知识分子与国家：对立、依附与融合》，《开放时代》，2006年第6期。
(84)在琉善的作品《云上人》中，墨尼波斯听到的世人对宙斯的祈祷，就是对当时罗马人道德滑坡、贪财贱义的反映。参见[古罗马]琉善著，罗念生等译：《琉善哲学文选》，第17页。