“思想”意味着什么：德勒兹与葛兰西

理查德·A.李

只有当我们意识到实在作为无法被还原为同一或统一的一个多元体而运作时，对实在的思考才会走上前台。从柏拉图和亚里士多德，经由笛卡尔、康德与黑格尔，在哲学的运作所依据的思想图像中，思想是自因（causa sui），并且，思想由于是对自身的占有，因而是存在之物的决定性条件。但对葛兰西和德勒兹而言，这种思想图像永远不可能抵达实在。

马克思开启的一个内容庞大的形而上学问题

　　正如马克思在《资本论》开篇论述，商品在交换时被赋予一种价值——这种价值不仅不同于那种附着于其有用性而产生的价值，事实上它正是与这种价值相矛盾的另一种价值——这种价值不附着于它所属对象的任何物质性的、物理性的、感性的特质。由于这种价值的非物质性，它已经变成了某种精神性的东西。然而，它所缺乏的物质性却没有妨碍它在物质世界中发挥功效。它必须通过成为一种幻影的方式，即披上一种表现形式才能做到这一点。从存在论的视角而言，根据马克思的观点，鬼魂是一种“幽灵般的对象性”（gespenstige Gegenst？ndlichkeit，《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009版，第51页）。我们可以把这种对象性的起因称作是交换价值的鬼魂的游荡：它在现实世界中有着现实的作用。然而，它的确如同幽灵一般，尽管它表现为一个东西、一个对象，但事实上，它根本不是某类东西和对象。

　　不过，我们应该保持耐心，以便看清这一存在论领域的问题不是对资本主义的批判所独有的。商品被定义为“一个外界的对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物”（同上，第47页）。正是出于需要的满足，要求商品这一外界事物具有物质性和可感属性，后者才能满足特定的需要。因为事物满足需要，它们就拥有一种使用价值，这种价值在事物被消费时实现出来。当两个物品、两件商品被交换时，它们交换的基础，一开始基于它们之间的使用价值。我们只是用一件东西去交换另一件我们对之有需要的东西。然而，正是源于使用价值，交换变得困难，甚至不可能。假如我们确信，使得任何一件给定的东西得以富有有用性的条件，存在于属于该物自身的那独有的、特定的可感的物质属性，那么交换就成了两个完全单一的、独特的物的交换。那么，以怎样的基准交换才是可能的呢？我们该如何决定1码麻布等于1夸特的小麦呢？交换所要求的等价自身，与交换之物的使用价值矛盾。从使用价值的角度看，麻布无法等同于小麦。然而，只有当1码麻布等于1夸特小麦时，交换这一行为才得以可能。这里出现了一个形式逻辑的矛盾：A在同样的时间、同等的方式下等于非A。这一情境的困难是，自亚里士多德以来，我们既在存在论的层面上接受不矛盾律的约束力——没有任何存在之物可以是一个矛盾。然而，在交换关系这一情境下，马克思已然揭示了不矛盾律至少不总是具有约束力。

　　正是出于这一原因，马克思这一洞见才不限于一开始的经济领域。相反，如果这一洞见证明了不矛盾律缺乏存在论意义上的约束力，那么它仅仅是形式逻辑的原则。然而这却进一步导向了如下后果：逻辑已然脱离了存在之物，也就是说，就那些能拿来思考的东西而言，不矛盾律是有效力的，而这种效力并不指向现实的东西。尽管商品是马克思这一洞见的起点，但是他所得到的结论触及了一个更加根本的问题：思考的过程、规定性以及原则，并不等同于存在之物的过程、规定性以及原则。如此一来，马克思开启了一个内容庞大的哲学问题，即假如思想可以用一种不等同于存在之物运作的方式来运作（operate），那么这就可能意味着我们无法去思考存在之物。

这个问题还会难上加难。随着马克思对商品的进一步分析，“矛盾之中的同一”这一主题就浮出水面。只有假设我们忽略麻布之为麻布、小麦之为小麦的所有那些东西时，1码麻布才是1夸特小麦。假如麻布和小麦是同一的（正如当它们交换时被要求的那样）一些抽象的工作，即把那些让他们得以成为单一事物的感官的、物质的属性抽象出去的工作就是必要的。然而需要注意的是，抽象在此并不是出现在思想中——这不是一个哲学手法。相反，抽象是作为实际发生的交换的先决条件而出现的。但是假如存在抽象，那么我们必须追问两个问题：从什么地方中“抽象”，而重要的是，这个抽象朝向什么或者说去向哪里？我们已经看到这个抽象的“来源”。抽象的对象是那些使得一件东西成为它之所是的任何要素。但是我们要把事物拽到哪里，拖到哪里？马克思的回答是，在交换活动之下，是第三种东西在起作用，后者并不直接显现在交换活动中。那就是，假如1码麻布就是1夸特小麦，那么这种等式，或者不如说这种同一，就是建筑在某种别的、外在于二者的东西之上，交换的双方都等于并且同一于这种东西。换句话说，交换的可能性条件并不来自被交换事物的任何一方:“因而这二者都等于第三种东西，后者本身既不是第一种物，也不是第二种物。这样，二者中的每一个只要是交换价值，就必定能化为这第三种东西”（同上，第50页）。

　　然而，这个第三方的出现恰好使之前的问题变得更加困难。交换得以可能的基础是被交换的双方之间的同一性；同时交换双方按其定义又必然不是同一的。那么能够与这两个东西同一的这个第三方是什么呢？在商品交换的语境下，这一第三方不能是任何使两者之一被看作使用价值的东西。因此“如果把商品体的使用价值撇开，商品体就只剩下一个属性，即劳动产品这个属性”（同上，第50–51页）。因此，这里所出现的价值是交换所依赖的劳动，其是劳动的结晶，也因此，这一价值是社会性的。之所以是社会性的，是因为交换要得以可能，个体就必须生产出那些他们自身并不需要，即对他们没有使用价值的产品。但对一个生产者来说，去生产那些对他没有使用价值之产品，只是在劳动已然分工的前提下，也就是说，仅仅在一个特定的社会中才是可能的——我们可以在这一社会中的个体之间安排所有有用之物的生产。只有这样，交换价值——在任何以交换为目的来生产商品的社会中被简单地视为价值——即是一种被“社会必要劳动量，或者生产使用价值的社会必要劳动时间”（同上，第52页）所衡量的社会价值。因此这里就出现了存在论问题。不矛盾律不再具有存在论意义上的约束力正是鬼魂得以出现的原因。

　　一个商品之所以被拿来交换，是因为它对除了生产者以外的人具有有用性。而对商品生产者，它并无用处。这一情况是双重的，因为一件商品正在与另一件商品进行交换。所以交换的前提既取决于事物的有用性，却又同时取决于它的非有用性。如我们所见，有用性，其是属于事物之物质的、可感的存在。然而，其与交换所要求的同一性原则相违背。因此，在每件商品物质性的、可感的存在之外的东西就成了那个充当交换成立基础的第三方。然而，这个第三方不能是可感的和物质的，但它却又是实在的，因为事物是被实在地交换。因此，它就成了一个鬼魂。商品本身并非是鬼魂，而是这一本来无法显现的幻影得以显现的手段。商品同时是凝结了的劳动时间与交换价值的表现形式。两者都不能出现，因为它们不是物质性的、感性的事物。它们在事物、在商品中出现，从而游荡于我们的世界之上。然而，作为商品中的幻影，如此这般非物质的、不可感的事物是具有效力的，也因此是实在的。

　　这一阐释揭示了“思考实在”并非如看上去的那样简单。它看起来要求至少关注三个主题：（1）实在是由有效性（effectivity）所建构的，其也因此不止是现存之物；（2）所以结构是实在的，并且假使我们要去思考实在，就必须把握结构意义上的有效性；（3）同一性，这一使得事物是其所是的东西，在时间、逻辑和存在论的意义上都并不先于有效性。

　　我认为，德勒兹与葛兰西之间的对话可以对上述三个主题贡献良多。然而，这些主题也可以围绕两位哲学家所共同使用的术语或概念来探讨：创造性（creativity）、配置性（assembly）和现实性（reality）。

德勒兹的“创造性”

　　德勒兹将哲学定义为——如果定义这个说法在德勒兹的哲学中是有意义的话——一门“形成、发明和制造概念的技艺”（德勒兹和伽塔利，《什么是哲学》，张祖建译，长沙：湖南文艺出版社2007版，第201页，译文有改动）。如此一来，哲学就是建构性的、创造性的，而非接受性的或者被动性的东西。哲学因其创造性或建构性的特征，使之不同于科学（也许也不同于新闻），后者的任务是记录“事实”。然而，假如事实是“那些已然被完成的事情”，那么科学则不会参与对它所记录对象的创造性活动。我们或许能以这种方式改写德勒兹的话：“一切的一切无非是有效性；因此，哲学的生产性并不低于任何其他的学科。”

　　我们也能从一个不同的方向走向哲学的建构性或创造性。假如思想是属于人之为人的根本，那么我们可以追问：

　　不涉及任何批判性认识（consapevolezza），以一种无系统的、偶发的（disgregato）方式进行思考是否更为合适？换句话说，服从某种由外部环境（ambiante）机械强加的世界观——也就是说，这种世界观是由每个人从其进入这个意识的世界之时起，就自动陷入的许多社会集团之一……或者，另一方面，自觉地（consapevolezza）和批判地制定自己的世界观，从而选择和自己的大脑劳动联系的活动范围，积极参加世界历史的改造（生产），从而成为自己的向导、拒绝消极和懒惰地接受自己外部世界对人们的性格的塑造；哪种更为合适？（葛兰西，《狱中札记》，曹雷雨、蒋丽、张跣译，郑州：河南大学出版社2014版，第364–65页，译文有改动）

　　这里，葛兰西来到了与德勒兹相同的问题域。对葛兰西来说，哲学是属于每个人的，是“一定的世界观”（同上，第134页）。葛兰西最基本的问题是，这一世界观是否自身是一种影响，一个机械强加的结果，或者成为世界历史的生产性力量。

　　在这条“葛兰西-德勒兹”思考路径的开头，有一个简单却并非因此容易的洞见：哲学不应该考虑存在之物。我们可以说，存在之物会“照顾自己（takes care of itself）”，不需要进一步的分析，更不需要论证它们的合法性。如葛兰西在此指出的那样，机械地“强加”一种对存在之物的看法，会阻挠人自身活动领域之建构——“存在之物”妨碍了活动性、创造性和“世界历史”的生产。倘若“知性”可能是哲学为自身设定的一个任务，那么对活物而言，“存活”、维系或者不如说建构性地参与世界就必然是一个任务。这个任务要求活动，并且活动要求不是被给予的、而是由自身创造出来的概念。

　　概念的创造从来都不是“从无创有”。无论对德勒兹还是葛兰西，哲学，即概念的构建都是以创造性、生产性为标志的，后者总是与某个问题相关。因此，这个问题要求——乃至呼唤——新的概念。“［一个人的］世界观是对于现实世界某些特殊问题的反应，这些问题在它同世界直接的关联性上是十分特殊和'原创的’”（同上，第366页，方括号内为译者所加）。针对哲学钟爱当下之事、从而钟爱永恒所做的批判在结论上是正确的，虽然这种批判的前提未必总是正确。也许，存在如下情况：倘若无事发生，即没有任何效力产生、没有产生变化或者被感受到，或者不存在劳动，那么哲学的任务仅仅是简单的记录存在之物，即使是以表象的形式来记录。

　　因此，哲学的创造性/建构性就必须关涉有效性——劳动与活动。葛兰西与德勒兹分别说明，哲学的任务是，哲学必须与存在之物的现实性相适应。然而这并非适应于传统形而上学式的设定——实体、本质、在场、永恒——而是适应于一个世界，在其中，力是存在之为存在的根本，并且力就是力之所为（force is what is to be and force just is what it does）——这是对德勒兹的基本洞见的概括。“另一个世界”，即持存的、永恒的、悠闲自在的世界，是以规范的方式（也因此是静态的和表象的方式）运用这些概念的世界，也就是说，在这个视角中，劳动、有效性和力都是以遭到否认的方式来表达的。用葛兰西的话说，这是霸权概念下的一个问题。只要劳动是从属的，就“被剥夺了所有的历史的首创精神（historical initiative）”（同上，第482页，译文有改动）。对葛兰西来说，哲学的创造性必须成为其最本质的特征：

　　在某种意义上，自然所提供的机会，并不是对于预先存在的力量——对物质预先存在的性质——的发现和发明，而是同社会利益、同生产力的发展和进一步发展的必然性紧密相联的“创造”……实际上，实践哲学并不研究一架机器以便了解和确定它的材料的原子结构，也不是研究它的物理的、化学的或机械的自然组成要素（这是技术的事情，是精确科学的事情），而仅仅在它是物质生产力的一个要素的意义上，才是特定社会力量的属性的一个客体，并表现为一种符合于特定历史时期的社会关系。（同上，第600–01页）

从“创造性”到“配置”或“总和”

　　刚才引证的段落后面还说，“在历史发展中，物质生产力的总和（l’insieme）可变性最小。”（同上，第601页）德勒兹表达了一种相似的概念连接，对他而言，这种连接总是创造/建构一个总和/配置：“概念是具体而微的配置，像一部机器的装配图……”（德勒兹和伽塔利，《什么是哲学》，第249页）。因此，概念是创造性的，这一点是就他们也是一个“配置”、一个“总和”而言的。在一次访谈中，德勒兹坚持认为，“配置”这个概念也许是《千高原》中最重要的概念。对他而言，“配置”提供了关于力如何产生效果的更加富有成效的理解方式，无论施加力的能动者是怎样一个“某物”，也就是说，摆脱了同一性或本质等形而上学问题的纠缠。这里的观点是，“能动者”只能在回溯的意义上从它所做的事情出发来识别，而非按照它之所“是”来识别——更不用说按照它的“原本之所是”来识别了。德勒兹与伽塔利说明了，从效果回溯到起因的做法，不需要同时使得“起因”成为“某种东西”，后者具有规定其行动的形式或本质。

　　葛兰西和德勒兹正是挑战了那种从有效性折回本质性/实体性的同一性，折回“物之所是（what-it-is）”的做法。例如，按照德勒兹的说法，身体“不是通过对它进行规定的形式而被界定的，不能被界定为一个被确定的实体或主体，也不是通过它所拥有的器官或它所发挥的功能而被界定”（德勒兹和伽塔利，《千高原》，姜宇辉译，上海：上海书店出版社2010版，第366–67页），以这种方式，身体就不是一个“某物”，也无法被以目的论的方式识别。相反，它“唯有情状（affects），局部的运动，差异性的速度”（同上，第367页）。德勒兹给出了司各脱所命名的“个别体（haecceity）”去言说那个通过自身有效性而成为其所是的东西。

　　这是一个“此物（this）”而不是一个“某物（what）”。司各脱在他那里发明了“个别性（haecceitas）”这一术语去阐明任何一个个体都是独立于其本质而存在的：个体性、单一性，必须必然地独立于形式或本质。假如本质，“原本之所是”，是亚里士多德对“它是何物？”这一问题的回答，个别体对这个问题的回答就是指示性的“此物”（the indexical “this”）。然而，无论是对司各脱、德勒兹还是葛兰西，个体都不是简单的、非复合的。那个某物——例如一个身体——能够同时成为许多也只是“此物”的“事物”的一种汇聚（coming-together），它把德勒兹引向了“配置”的概念，把葛兰西引向了“总和”的概念。

正如葛兰西所说：

　　……可以说，我们每一个人都在其改变和变更认他为中心的复杂关系网络（annodamento）的程度上改变自己、修饰自己。在这个意义上，真正的哲学家是而且不能不是政治家，不能不是改变环境的能动的人（l’uomo attivo），而环境则被理解为我们每个人都置身其中的关系的总和。如果说人们自己的个体性就是这些关系的总和的话，那么，创造个体性就意味着获得对于这些关系的意识（conscienza），而改变个体性，则意味着改变这些关系的总和。（同上，第414到415页，译文有改动）

　　与德勒兹一样，葛兰西也看到，个体不是简单的，而是复杂的东西，是多元体的汇聚。多元体在此被设定为诸关系的总和。如同德勒兹那样，葛兰西的分析从有效性问题开始——事物是如何变化或修正自身的？这里的困难是，个体之所以是个体，在于它是汇聚的产物——或者，也许就是“一个诸多关系的复杂体”。葛兰西这里指向的是一个人以及这个人所纠结（knotted，这是annodamento的另一个含义）的社会关系，而他的这一关注，被德勒兹在一个更大的形而上学的领域中加以扩展。如同德勒兹指出的那样，一个人体，自身是一个配置，例如肝既不是为了以作为整体的身体为目的，也并不在相反意义上，用它对整体而言的作用和“目的”来定义什么是肝。然而，身体是多元体的布局，以便于其以某种方式产生有效性，这种有效性使它成为“某物”。

　　然而，葛兰西也强调了这个存在论立场的特殊的社会维度。即便一个个体只是那种处于各种要素关系的网络中的身体，这个身体也同样处于有效性的网络中，处于有效要素的网络中，这些要素可能不是或者不止是它们的物质维度上的构建。正如前面所指出的那样，马克思对交换价值的分析就已经显现了这一存在论性质的问题。葛兰西的“总和”概念正是在这一存在论意义上运作的。假如诸关系（或者，按照德勒兹和伽塔利的话说，逃逸路线[lines of flight/lignes de fuite]，情状性[affectivities]，条纹空间的平滑化[smoothing of striated space]等等）都能自身作为“事物”而生产，那么人类活动之任务，一个人活动之领域，就必然是有能力在实体与主体之外运作。事实上，葛兰西和德勒兹都阐明了，事物的本质性的、实体性的同一性在最好的情况下也是无关紧要的。而最糟糕的情况则是，作为概念的本质和实体凭借自身就具有有效性，要求“行动的人”给出他们行动的依据，也就是给出他们的行动所根据的“某物”。然而，个体的茁壮成长从不依赖于这一根据。

　　葛兰西这里的结论将我们带回到了概念与思考在这一有效性之网中的作用的问题。通过这一返回，他为德勒兹的斯宾诺莎主义奠定了道路。如葛兰西强调的那样，有效性的网络要求思想，或者用他的话说，要求意识的参与。那就是，哲学所具有的与存在之物的有效性相联系的创造性迫使我们承认，现存之物决不构成全部实在。

实在与思想

　　正如我之前所说的，交换价值对最通常的存在论所提出的挑战，是其力求拓宽存在论范畴的外延。然而，这一拓宽将导致动荡，因为一旦我们被推到通常的存在论范畴之外——这些范畴几乎总是以二分的方式呈现（存在/非存在，实体/偶性、现实/潜能、必然/偶然、现存/非现存）——我们就会看到这一存在论的局限性，乃至看到它的彻底失败，即它无法解释所有的有效之物（它们由于有效而必须被看作实在之物）。《资本论》的开篇章节，以多种方式表现为一种传统的，有时甚至是学院派的关于存在论的讨论。由实体概念展开，《资本论》首先假定，对于商品是怎样的“某物”这一问题，必须回到商品的实体性。然而，马克思接下来阐明，成就商品其所是的东西实则是商品的交换价值，后者反而是一种奇特的实在——一种“幽灵般的对象性”。于是，商品的实体性就成为了非实体的，但与传统存在论不同，这一非实体的实体性对“成就商品之所是”而言，不仅有效而且关键。

　　因此，马克思的分析阐明了实体其最为实体性的要素可能是非实体的，如此一来那实体的非实体性就意味着在分析某物的所作所为时，它的同一性——它的本质——完全是非本质性的，并且最终，那个并不存在的事物可能反而是实在的。既然用德勒兹的语言来讲，我们表明了通常的“思想图像”至多是无力的，那么我们该如何思考“何谓实在”？

　　这就是德勒兹提出“思想图像”这一术语的地方：

　　在这个意义上，概念化的哲学思想有着它尚未言明的前提，一个前哲学的、自然的思想图像，后者是从不折不扣的常识中借用而来。根据这一图像，思想与真的东西有了亲缘性；它以形式的方式占有了真的东西并且在质料的层面上欲求真的东西。正是经由这一图像，每个人都知道了、并且被认定为知道了思想意味着什么。在此之后，只要思想受制于这一预先判定所有事物的图像——它已经划分了客体与主体，以及存在与诸存在者——那么，诸如哲学是从客体还是主体、从存在还是存在者出发这类问题就无足轻重了（Gilles Deleuze, Difference and Repetition, trans. Paul Patton, New York: Columbia University Press 1994, p. 131）。

　　这里，德勒兹向任何一种表象哲学（philosophy of representation）发起攻击，这些哲学假定，哲学的问题是回答

　　如何重现（re-present）“外部”给予的东西，某种因此是前哲学的事物。这决不是一条容易遵循的路径；对德勒兹而言，他要坚持的观点是，任何一种以表象的模式起作用的“思想图像”，都已经“毫不关心”（indifferent，这是一个从司各脱那里借用的词）那些看起来对哲学而言最为重要的区分：是从主体还是客体出发，是从存在还是存在者出发。德勒兹的论点是，在一定哲学视域中看起来至关重要的这些抉择，实际上都无足轻重，因为它们无非是重复相同的图像——思想怎么能够恰如其分地重现其正在思维着的对象呢？

被想象为表象的思想或以表象的方式被图像化的思想导向一个死局：它总是假设并且必然假设某种外在于、且不同于它的东西，即一种思考的“正确性”（一个道德性假设），以及思想与被思维之对象的相互归属乃至同一性（也许是一种伪装成存在论原则的政治性假设）。无论是以诸存在者与存在之间的“存在论差异”的形式，还是以一种主观唯心主义和客观唯心主义者之间的论争的形式，德勒兹要指出，它们背后都是相同的假设在起作用——如何能够“使得”外在之物、或者非思想之物进入思想。

　　德勒兹要坚持的是，与这一思想图像正相反对，思想早已是差异化的东西，并且因此已经带着一种不同于重复的差异在运作。这之所以是差异，因为它“是一种侵害和暴力，是敌人，并且没有东西以哲学为前提：每一件事情都从哲学这里开始”（同上，139页）。思想的出现从一开始就表明，“世界中的事物迫使我们思考”（同上，139页）。因此，思想是这种迫使人们思考的东西和随之出现的思想之间的这种差异。我想用一个我认为德勒兹可能觉得成问题的话来说：思想是一种原初的差异。思想的存在已经显示出了思想的他者的存在。

　　与阿多诺在《否定辩证法》中的做法如出一辙，德勒兹认识到，思想遭遇了那些本质上与它不同的东西，“……这场遭遇是绝对偶然的，所遭遇的对象迫使思想唤起并教化出思想行动的绝对必然性或思考之激情的绝对必然性”（同上，139页）。德勒兹认为，这种“遭遇”的对象只能被感觉到，或者说，它原本不是一个“思想物”，因而只能是它引发感性，而不是相反。

　　如德勒兹所坚持认为的那样，从感性的角度，与这个“他者”的这一遭遇是暴力性的；从思想的角度，这一遭遇也许更加暴力。借助遭遇，一种“官能”被带向它的极限，因为被遭遇的他者是作为“强度”而被遭遇，其标志着一种原初的差异。如我曾提示的，这一强度的概念在德勒兹思想的出现，是由于他与邓斯·司各脱和斯宾诺莎两人的遭遇。对司各脱来说，强度概念属于他所谓的“样式”，并且在尤为重要的意义上属于“存在样式（modus essendi）”。例如，对上帝之特性的表述，是上帝的存在（esse）是无限。这里“无限”表述了上帝其存在之方式有别于例如我存在的方式（有限性）。因此，无限性所命名的是那个样式的一种尺度，即它的一种强度。司各脱频繁地使用颜色的例子来说明这一点。两件事物可能都是白色的，并且白这一性质作为一种“某物”，对于两者是同一的。然而，两者之一可能比对方白得更加强烈。以此类推，强度无非是差异的标记——但不是本质性差异的标记。强度恰好在那些在本质上同一的事物之间出现，并且它所标记的差异无法被还原为诸相关事物之所是的“某物”。因此，它也必须是强力或力（power or force）之差异的标记。力的强度，暴力性的遭遇，所有这些都能回溯到思想与所思之物之间的原初差异。

　　因此，强度就标记了一个并非否定的差异。两个强度之间的差异也不是A与非A的差异，而是，德勒兹所认定的dx，即一个微分（differential）。因此，思考实在，即思考这种暴力性的遭遇，要求我们思考微分。德勒兹发展出一种概念，用以表达理念（Idea）：理念运作在思想的这种微分的、与遭遇相联系的起源中。在他看来，理念不是对同一性的把握——不论是实体性的、本质性的同一，还是数值的同一——而是“多元体”（同上，182页）。或者对德勒兹来说，一个多元体并不是由组成一件事物的许多要素所结成的关系。多元体不需要以统一为运作的条件。如同德勒兹所说的，多元体只是多样性，“或者说，差异”（同上，182页）。因此，作为微分的理念是思考实在的方式，后者是思想在触及实在的原初强力的遭遇中所遭遇到的。

一方面，表象性的思想图像，或者不如说所有的思想图像都认定思想起源于其自身，而这就不可避免地倒向了如下难题：思想无法获得不同于它自身的内容。这就难怪主观唯心主义会有如此生动的吸引力！如此这般的思想图像将思想与实在遭遇时的原初性的差异，因此也是原初的暴力当作一种尴尬，而它最终之所以能克服这种尴尬，是因为思想坚持不仅完全占有其自身，而且完全占有实在——思想需要如此。而另一方面，任何在主观唯心主义视域内的思想图像也都拥有无可否认的吸引力和影响力。

　　葛兰西对主观主义的影响力的指认，直接与德勒兹对理念的强力的指认相联系：只有经由主观主义，结构的因果性才能走向前台。通过这种方式，葛兰西让我们看到了为什么就算理念在柏拉图、康德甚至还有黑格尔那里都是重要角色，德勒兹还是会探讨理念。德勒兹指出，思想正是一种暴力遭遇下的效果，它所遭遇的只能是多元体。然而“多元体”不仅仅是一个接着一个出现的该死的东西。它不是一堆杂乱无章之物。多元体通过它的结构产生有效性。这就要求多元体的有效性——无论在形而上学的意义上，还是在分析的意义上——不能还原为一个统一体或者同一体。因此多元体的有效性是诸要素关系的结果，并且这种关系，如德勒兹所说的那样，是一种结构。因此，德勒兹重新唤起了带有差异的理念。理念是传统的有效思考多元体运作的方式，例如可以思考结构的效力。然而，德勒兹重新唤起理念，使得它指向了自身已然是多元体的系统或结构。由此，德勒兹的理念，就像他的《什么是哲学》中对“概念”的说法一样，开启了某种类似结构性的因果关系的东西，也就是某种从结构性的多元体中出现的有效性，这种多元体无法被还原为它的任何要素，并且无法被表述为一个“某物”，也就是一个同一性。

　　然而，葛兰西认为，正是表象的图像和与之相关的认识概念，也就是黑格尔的“主观主义”哲学，首次将思想的这个批判功能带上前台。“必须证明，虽然'主观主义的’概念不仅对于超验哲学的批判，而且对于常识和哲学唯物主义的素朴形而上学而批判，都有其自身价值，但它却只能在上层建筑中找到其真理性和历史主义解释。至于它的思辨形式，则无非是一个单纯的哲学虚构（un mere romanzo filisofico）而已。”（《狱中札记》，第564到565页，译文有改动）这里需要注意两件事情。首先，葛兰西看到，康德，并且也许更是黑格尔，提供了对批判或批判哲学——葛兰西反复使用“实践哲学（filosofia della praxis）”这个词——真正的贡献。批判有着两个发展方向：一方面，它提供了一种对超验的批判，也就是针对如下看法的批判，即对世界的正确的哲学解释需要指涉世界以外的东西（要么是上帝要么是观念王国）。另一方面，它也提供了对葛兰西这里所讲的“哲学唯物主义”的批判。这就引向了第二点。如我们所见的那样，葛兰西，与之后的阿尔都塞一样，对那种“经济主义”的唯物主义作了批判。葛兰西在这一思想图像中看到的是对哲学而言至关重要的结构分析。而这种分析，是前述两者都难以洞见的。如我之前所说，对葛兰西来说，实在总是一个总和，并且作为总和，从来不是简单与呆板的。作为一个总和，实在要求认识到结构之有效性的思想，即使这一结构并不在通常的意义上“存在”。葛兰西运用了一个有力的例子：

要理解永恒世界的“实在”问题究竟意味着什么，可以举“东方”“西方”的概念为例。这一对概念，即便经过分析表明它们不过是一个约定、一个“历史-文化”建构，它们也还是“客观实在的”（“人造的”和“约定的”这些词往往指“历史的”事实，它们是文明发展的产物，而不是理性主义任意或个别地设计的建构）。……人们可以反驳说，如果没有人的存在，就不能想到“思想”，根本不能想到只是因为人的存在而存在的任何事实或者关系。如果没有人，南-北、东-西意味着什么？它们是实在的关系，然而，如果没有人、没有文明的发展，它们就不会存在。（同上，第568到569页，译文有改动）

　　这里，葛兰西将如下问题带上前台：“实在”的问题无疑从来就不是完全取决于存在之物的问题。一个上海本地人当然不是一个“东方”的本地人。在这个意义上，“东方”的概念和范畴并不存在。可是葛兰西在这里要指出，“东方”是最为确定的实在，因为其在世界中有着事关紧要的效力，并且也因此必须是实在的。如果说观念、概念、结构是主观任意的或者仅仅是特定文化视域下——欧洲的视域下——的一种现象的话，那么我们也无从分析它的生产性能力。在形而上学的意义上，假如这一文化的、历史的范畴系统被证明为无效的，那么我们的分析也决不能到此结束。“东方”和“西方”不只是对世界的理论化和概念化手段，这些结构对民族的流动、资源分配以及个体在世界中行事的能力都尤为重要。以一种对我们今天有意义的方式，葛兰西继续说，“这样，当意大利人谈到摩洛哥时，经常称其为一个'东方’国家，这是就它的穆斯林和阿拉伯的文明而言”（同上，第570页）。然而今天，如同葛兰西写下这句话时的情况那样，那里很可能没有“阿拉伯人”。可是“阿拉伯”这个结构却在运作，如同葛兰西暗示的那样：“这些看法是实在的，它们符合于实在的事实，它们让人得以从陆路和海路去旅行……”（同上，第570页，译文有改动）

　　对葛兰西以及德勒兹而言，关键的哲学性问题是，如何以思想的方式把握结构和系统的有效性，事实上，后者越不实在，可能就越是有效。两位哲学家各自使用了诸如配置、总和、多元体、结构和系统概念，是为了坚持思想不仅仅是表象、亦即再次呈现，后者意味着一种对存在之物的机械性的“登记（registration）”或表象；因为在现实中，存在之物并不止是给予思想的东西，仿佛对它的思考是不成问题的。葛兰西用“东方”和“阿拉伯”的例子说明了，这个“仅仅”是哲学性的论争关系重大。

　　根据葛兰西的说法，需要做的是对哲学的历史化。按照他的解释，历史化并不意味着哲学拒斥“理念”，以及由理念引入思想中的结构。相反，关键在于把理念历史化，由此导致“一种新的、比它之前的方式更加具体和更加历史的哲学化的方式已经开始存在了”（同上，第570页，译文有改动）。

　　因此，只有当我们意识到实在作为无法被还原为同一或统一的一个多元体而运作时，对实在的思考才会走上前台。从柏拉图和亚里士多德，经由笛卡尔、康德与黑格尔，在哲学的运作所依据的思想图像中，思想是自因（causa sui），并且，思想由于是对自身的占有，因而是存在之物的决定性条件。但对葛兰西和德勒兹而言，这种思想图像永远不可能抵达实在。亚里士多德、康德和黑格尔等哲学家站在一边，他们的做法，使得思想忽视了思想自身与思想（用德勒兹的话说，以暴力的方式）所呼唤出的东西之间的原初差异。我们应该认识到，是思想与某种他者的遭遇在要求思想，并且思想必须以此为基础展开运作，而不是拒斥这种遭遇。

　　（作者为美国德保罗大学教授。本文为作者2016年9月在复旦大学的讲演内容节选）