面对死亡的生存态度——卡尔·雅斯贝尔斯的死亡观
作者简介：
金寿铁，男，哲学博士，吉林师范大学马克思主义学院教授，吉林省社会科学院哲学与文化研究所研究员,从事德国哲学研究。
摘 要：
与其他存在哲学家不同，卡尔·雅斯贝尔斯的死亡观并没有囿于关于死亡的总体的、存在概念的定义，而是直面死亡，探讨人对死亡的各种态度。围绕这些不同态度，他进一步深入分析了人之中死亡所无法摧毁的可能根据，即生存的自由这一人的不死的可能性根据。雅斯贝尔斯把死亡界定为人的存在无可逃避的边缘境况，并揭示了人面对死亡所能采取的两种态度：第一，可以把死亡体验为灰飞烟灭、化为乌有，从而把死亡当作虚妄的终结来了结；第二，可以把死亡体验为超然于生与死的东西，从而把死亡当作借以体验无制约的东西的契机。最终，对死亡的理解和解释取决于每个人对死亡抱有怎样的意识，采取怎样的态度。作为单纯的此在，我们必然会死，但是，作为意识到自身自由的生存，我们绝不会死。
关键词：死亡；生命；边缘境况；生存态度；不安；不死
有一句西方谚语“今天轮到你，明天轮到他，后天轮到我”，说的是人生必有一死。然而，虽然客观上我们承认自身必死的命运，但在日常生活中，我们要么忌讳、遗忘死亡问题，要么回避或掩盖死亡问题。正是针对这种回避死亡、得过且过的西方文化传统，存在哲学首次把死亡问题置于哲学思维的基本主题，重新审视死亡对生命的影响，阐明了死亡对生命的意义。
诚然，从古希腊哲学到黑格尔的古典形而上学都把死亡视为哲学的主题，但是，由于他们对死亡问题的集中探讨聚焦在“灵魂不灭”上，所以与存在哲学对死亡问题的接近方法有着显著差异。对于存在哲学而言，重要的不是我们死后灵魂不朽，而是我们生前如何好好活着。因为我们都无例外地会死，所以我们要好好活下去。这话听起来很悖谬，但是，这话深刻地揭示了死亡对生命的意义和影响：在存在死亡的地方，在死亡的边缘上，恰恰突显出生命的意义和价值。因此，一味避讳死亡问题、逃避死亡的恐惧只会导致泯灭生命的意义和价值，窒息生命的活力。
与其他传统哲学不同，存在哲学把死亡理解为生命不可分割的重要“组成要素”，一再强调哲学思维的这样一个根本课题，即我与我的死亡的内在关系以及这种关系对于我的生命的影响和意义。作为纯粹主观的、个体的事件，死亡与人的生存（Existenz）息息相关、难解难分。哲学思维唯有阐明死亡是走向真正生存的必要条件，使人意识到死亡这一在劫难逃的命运，才能有助于可能生存实现真正的生存。在此意义上，存在哲学不是展现因焦虑死亡而绝望的人的图像，而是展现充满批判精神和生存确信的人的图像，以期使人重拾百折不挠、视死如归的勇气，坦然接受并克服抛给自身的死亡。
在近现代西方哲学史上，直面死亡这一永恒问题，力图从存在哲学高度探讨死亡的当推克尔凯郭尔（S.Kierkegaard）、海德格尔（M.Heidegger）、雅斯贝尔斯（K.Jaspers）三人。在这些存在哲学家中，本文之所以侧重雅斯贝尔斯的死亡观，是基于下述两方面的理由：第一，与其他存在哲学家不同，雅斯贝尔斯不是纠缠于关于死亡的总体的生存的概念定义，而是力主解析面对死亡人所呈现的各种各样的态度；第二，与其他存在哲学家不同，雅斯贝尔斯不是拘泥于面对死亡的恐惧、忧烦、绝望等各种畏死情绪，而是直达死亡问题的底层，深入分析“生存的自由”（die Freiheit der Existenz）这一人的不死的可能性根据。
在雅斯贝尔斯看来，死亡是人的存在无可逃避的边缘境况（Grenzsituation），而面对死亡，人可以采取两种态度：第一，可把死亡当作荒谬的终结来结束；第二，可把死亡变成借以经验生死之外某种无条件的东西的契机。最终，我对死亡的理解和解释取决于对死亡抱有怎样的意识，采取怎样的态度。一方面，对死亡的态度通过生命而发生变化，另一方面，对死亡的意识也与我一道发生变化，在此意义上，所谓现实之死绝不是生物学意义上的终结，而是被纳入我的生存的历史性中。在此，雅斯贝尔斯从生存角度看待死亡问题，把死亡理解为“生存之镜”（Spiegel der Existenz）。因此，为了考察他的死亡观，我们必须从此在（Dasein）这一人的存在方式之一入手，通过进一步考察此在与生存的关系，一探究竟。
在代表作《哲学》三卷（1932）中，雅斯贝尔斯详细地展开了他的哲学思想。《哲学》由《哲学的世界定位》（PhilosophischeWeltorientierung）《生存澄明》（Existenzerhellung）《形而上学》（Metaphytik）三部分组成：在《哲学的世界定位》中，凭借一种必然的超越，认清一切此在的表象；越过这一基础，在《生存澄明》中，认清人到底是什么以及可能是什么；在《形而上学》中，越过这两个前提，走向超越者（Transendenz）。值得注意的是，《哲学》的这三种分类方式是建立在此在（Dasein）、意识一般（Bewußtseinüberhaupt）、生存（Existenz）这三个概念之上，并据此展开其哲学讨论的。
此在是一切对象性的根基，作为意识一般和生存的必要根基，它是最一般、最空洞的概念。因此，雅斯贝尔斯将此在规定为“原初的”“根本的”事实（Faktum）。与一无所有的非存在（Nichtsein）相对照，此在意味着时空中被规定的“作为某物的存在”。作为在那里（da），即时空中的限定之在（existentia），此在比作为被思考存在的本质（essentia）占有更现实的优势。在此意义上，此在包括世界中活生生地显现给我的一切事物、与我相对立的一切，即动植物、自然物、力量、物质等。但是，本文关注的，是与此不同的、作为大全（Umgreifende）的此在。这时，作为大全的此在意味着以物质的、身体的、灵魂的以及日常意识所显现的人的存在的“自身表现”。虽然此在包括从对象性角度可把握的一切被限定的存在，但此在不是完成了的全体，而是将一切现实的东西置于此在中的、包容一切对象存在的“现实的空间”（Wirklichkeitsraum）。这样，作为大全的此在就不是“进行体验的主观的个别作用或客观地被体验的个别生命表现”，而是“作为活生生地、现实地存在的东西而处于开放领域中的自身表现，唯有在这种开放的领域中，一切个别存在才会明晰地显现出来”。
于是，此在就为自身世界所围绕，作为生命现象，他必须为满足自我维持、自我成长的冲动而奋斗。最终，所谓此在的真理就是促进生命或有益地维持生命。作为自在存在，这种此在的人与动物无甚区别，他满足于世俗生活，例如，吃喝玩乐、荣华富贵，以求生物学意义上的自我维持和自我保护。在此在阶段中，人还没有达到自我意识和自我理解，面对死亡这一事实，把自身理解为虚幻的“时间此在”（vegängliches Zeitdasein）。从这种经验中，此在遭遇自身的界限，即发现自身是永远不可完成的存在。最终，由于对更好的东西的无休无止的冲动和欲望，此在除了浑浑噩噩、得过且过或及时行乐、醉生梦死之外，并不能发现任何自身存在的真正意义和价值。这时，此在所遭遇的界限既是向生存飞跃的场所，又是在无限者面前获取生命跳板的场所。换言之，正是由于“对自身的不满足”，此在才成为超越自身而走向“自身存在”或“生存”的具体媒介。
那么，应当如何理解作为大全的“生存”呢？在雅斯贝尔斯那里，生存不是对象性存在，它超越了一切认识的对象和界限。生存是内在于每个个人的“绝对根源”，是通过任何规范性范畴都绝对不可把握的根源现象。作为一种指示器，它标志着概念所无法把握的“无条件的核心”。用雅斯贝尔斯的话来说，“生存不是'如此之在’（Sosein），而是能存在（Seinkönnen），换言之，我不是生存，而是可能的生存（mögliche Existenz）。我并没有生存，而是趋向生存”。作为可能生存，生存通过“选择”自身、“决断自由”而成为真正的自身（Selbst）。这时的自身既是“现实存在”，又是“可能存在”。因此，作为可能生存，生存或者通过选择和决断而返回到自身存在，或者脱离自身存在而消失在虚无之中。
作为主体、个别者和单独者，生存不是对象性存在。因此，对于生存不能通过科学知识加以对象性的说明，而只能通过信号（Signa）加以生存澄明（Existenzerhellung）。雅斯贝尔斯提出了生存澄明的三种方式：“澄明生存的思维”“边缘境况中成为自身”“生存交往中成为自身”。第一种方式即“澄明生存的思维”意味着，一方面，从逻辑范畴、心理学范畴以及形而上学范畴将生存加以客观化，另一方面，重新摧毁如此理解了的生存的客观性，从而澄明生存的主体性和非对象性。换言之，虽然“澄明生存的思维”因其逻辑循环和逻辑矛盾使生存受挫，但恰恰通过这种挫折，间接地呼吁成为生存。从而，在这种呼吁中，澄明生存的思维已经超出了单纯的思维。第二种方式即“边缘境况中成为自身”借助于三种飞跃来进行：其一，自身距离（Selbstdistanz），即客观地注视自身的现实存在；其二，自身意识及自身超越，即意识到自身；其三，生存决断与把握，即化可能性为己有，有意识地决断自身行为之路。第三种方式，即“生存交往中成为自身”是指通过与其他生存的生存交往获得本来的自身。
作为本来的自我，生存不是既成的事实存在，因为我必须通过我的决断（Entscheidung）才能成为真正的自身。这样，只有在自由这一决断的根据中，生存才成为现实的东西，并且只有通过基于自由的选择和决断才能发现真正的自身。虽然这种选择发生于具体的历史境况中，但是，它根源于不受任何外部压力和制约的自由的选择。这时，作为生存的无条件的根据，自由（Freiheit）成了澄明存在的最重要的信号（Signum）和无限的空间。我从生存的基础出发来选择我的生存，再在生存中选择自由以及生存的基础。因此，在此自由并不意味着“恣意妄为”，而是意味着“自律”“自身立法”。不过，不应把这种“从事立法的自身”理解为卢梭的“一般意志”或康德的“普遍理性”，相反，理应把它理解为通过选择和决断来限定未来自身行为的具体的个别者。
总之，生存澄明探究什么是生存，生存是如何生成的以及人是如何体验到生存的。说到底，在雅斯贝尔斯那里，作为生存，人是直面自身生命的、谁也无可代替的存在，从而是一个未完成的存在，他今后将成为什么样的存在完全取决于永无止境的自我决断、自我飞跃。这时候，决断通常通过两条途径，即“生存交往”（existentielle Kommunikation）和边缘境况来实现。为了正确理解作为边缘境况的生存与无可逃避的死亡的关系，首先要理解边缘境况并予以概念上的界定。
那么，什么是“境况”（Situation）？按照雅斯贝尔斯的理解，“境况就是一种现实，不仅是自然规律的，而且特别是具有意义的现实，它不是就心理而言，也不是就生理而言，而是同时就身心两方面而言的具体现实，他对我的此在意味着或者有利或者有害，或者是机会或者是限制，那么这种现实就叫作境况”。
境况以独特方式预先存在于生活世界领域里，但与此在息息相关，从而总是属于此在的内在意识。境况与此在是一种具体的现实关系：一方面，境况对此在的活动产生某种限定作用，使此在在既定范围内活动；另一方面，此在对境况也具有一定的反作用，例如，趋利避害、因势利导等。在这种具体的现实中，我从此在角度不断筹划行动，避害趋利，以便按照自身固有的方式生活下去。但是，“因为此在是境况中的一种存在，所以我永远不能跳出境况，除非我又进入另一种境况中去”。虽然所有境况把握都能够形成借以改变境况的条件，但是，“境况内存在”（In-Situation-Sein）本身是不可改变的。这表明，此在永远不能摆脱境况，而总是为某种既定境况所制约。如果此在触碰底线执意突破框架就自食其果，就像皮球撞墙一样被撞回到自身。
然而，此在的境况并不是一成不变的图式体系，而是随着人的行为、理解和体验而不断变化的过程，从而这种境况具有偶然的、任意的特征。不过，这般偶然、任意的此在的境况并不能说成是人的本质境况特征（wesentliche Situationen）。在此，所谓本质境况不是指人为地制造的、可变化的境况，而是指“与人的存在自身结合在一起的、不可避免地被赋予此在的境况”。人虽然不能摆脱自身处境，处境却是可以改变和变换的，但也有一些处境是人所不能摆脱、改变和变换的。例如：作为有限的此在，就像每个人无法选择自身父母一样，他都无法选择自身的出身（Herkunft）；作为有限的此在，每个人都面对“必有一死”的人生结局；作为有限的此在，每个人都为自身生存而不得不与其他此在“斗争”；如此等等。此外，人生在世，总是面对各种可能性，一旦我选择某物，也就意味着剥夺另一个人对其选择的可能性。雅斯贝尔斯把上述无可逃避的一般状况称作“根本境况”（Grundsituation）。当把根本境况进一步限定在某一具体个人而无法一般化时，这种境况就被称作“边缘境况”（Grenzsituationen），即死亡、痛苦、斗争、罪责、偶然等。换言之，作为此在，当我理解到作为有限性与无限性的总和的我自身时，这个根本境况就转变为边缘境况。因此，在雅斯贝尔斯那里，在任何情况下，边缘境况都不是例外境况或极端境况，而是与此在息息相关的根本境况。
边缘境况是雅斯贝尔斯独创的概念，作为人的存在的根本心灵状态，边缘境况与根本境况有着本质区别。所谓“边缘”并非指此在的周边，而是指此在向超越者前行而变得透明的位置。对边缘境况的体验意味着“个别地”遭遇根本状况，它只属于具体的、单个的个人，因而这种体验必定是宿命的、不可克服的、无法解决的“生存体验”。边缘境况植根于人的有限性，本质上属于“生存”的境况，所以，人从认识的维度绝对无法把握边缘境况，唯有通过生存，人才能将其体验为活生生的现实。这样，“体验边缘境况与去生存是一回事”。边缘境况犹如一堵墙（Wand），横亘在人面前，让此在之人碰壁受挫，使他明确地意识到自身能动性的界限，从而为他铺平跃向生存的道路。
作为意识一般，“思维”既不能排除边缘境况，也不能通过反省追踪边缘境况，更不能说明其根据。在边缘境况面前，思维使人深切地感受到自身的无力，同时使人强烈地意识到在边缘彼岸存在某种“别的东西”。此时，生存不是隐蔽或回避眼前的边缘境况，而是摆脱此在的束缚，增强信心，义无反顾，“确信”真正的自身存在的自由。因此，在真正意义上，边缘境况不仅仅是指示“边缘”境况，而是指示边缘彼岸的“某种东西”，唯其如此，它才能作为一种中介，有效地在此在与生存之间架起沟通和穿越的桥梁。
在《哲学》中，雅斯贝尔斯把边缘境况划分为死亡（Tod）、痛苦（Leiden）、斗争（Kampf）、罪责（Schuld）予以具体说明，但在其他著作中，他有时也把“偶然”（Zufall）规定为边缘境况的概念之一。下面，我们将聚焦边缘境况中的“死亡”这一主题，集中探讨死亡何以是通达真正生存的必要条件，由此进一步探讨两个关键问题：死亡所具有的生存的真正意义是什么；为什么死亡被规定为“生存之镜”。
1.他人的死亡与我的死亡
在《哲学》第二卷《生存澄明》中，雅斯贝尔斯将两种死亡，即“非边缘境况之死”与“其自身为边缘境况之死”加以严格区别。作为客观事实，单纯此在（bloße Dasein）之死还不是边缘境况，不仅如此，所谓终有一死的单纯“关注”也不是边缘境况。人生无常，祸福旦夕。通过客观观察并不能把握这种世事无常的必然性特征。因为死亡是“全然不可表象的、不可思维的东西”。所以，所谓表象或思维死亡不是肯定侧面，而是否定侧面。作为单纯的此在，如果我把我的存在加以绝对化，或者对我的终结感到焦虑，以致最终遗忘我的死亡事实，那么作为生存的我的存在就归于抛弃，也就丧失了作为边缘境况的死亡意识。换言之，一旦我过分轻视或无视我的此在现象，不想与死亡有任何瓜葛，我就会脱离我的生存，用非本己的生存把边缘境况掩盖起来。因此，此在现象（Daseinserscheinung）的消灭属于生存。“如果压根儿就不存在死亡这一消灭，也许，作为存在的我将会无限永续，但这种永续状态的我绝不是作为生存的我。”
通过“现象”（Erscheinung）概念，雅斯贝尔斯力图深度说明此在终结面前的生存。所谓现象是作为中介的、跃向生存的独特现象。因为作为此在的现象的可消失性，恰恰敞开了借以通向“生存”的可能性，就是说，唯当我超然于作为此在的现象而存在之时，我才有机会成为“可能生存”。由于这个缘故，我们决不能把作为边缘境况的死亡理解为一般的、普遍的真理。在生存中，死亡并不是某种作为客观事实的死亡，无论是他人的死亡，还是我的死亡都总是唯一意义上的历史性的死亡。
为了进一步阐明作为边缘境况的死亡，有必要详细探讨他人的死亡与我的死亡。就他人的死亡而言，我们在所爱的人的死亡面前遇见绝对死亡。无论是对弥留之际的人还是对周围存活的人，死亡面前的孤独都是绝对的、无奈的。雅斯贝尔斯把这种生死离别之痛视为“令人无助的交往（Kommunikation）的最后表现”。此时，如果我们不是把这种他人之死视为作为单纯的一般客观事实的不幸“终结”，那么他人之死也可以成为边缘境况。因为死亡而致的终结自身仍然成为与他人的交往现象，而这种交往可以把它自身的存在作为永恒的现实保存下来。最终，依据人意识到死亡的态度如何，他人的死亡尽可以成为本真意义上的边缘境况。
作为一种生物学事件，边缘境况意义上的他人之死超越死亡，在永恒持续的相互交往中，总是能够从生存角度向我显现。当我把他人的死亡纳入我的生存里面时，就可能发生这种活生生的显现，而这种纳入态度与试图通过努力忘掉他人的死亡来寻找某种安慰的那种此在的态度截然不同。因为所谓生存的态度并不试图通过“某种客观态度”来缓解丧失故人的痛苦，而仅仅试图通过生存的“飞跃”来克服对故人死亡的痛苦。在这种态度中，我们体验到他人之死超越时间的界限而与永恒存续的存在相接触，唯当此时，我们才与故人一起开始新的生活。在此，我们终于意识到，通过死亡而被消灭的东西绝非存在自身，而仅仅是现象而已。因此，由于所爱的人的死亡，存活的人陷于无可泯灭的痛苦的深渊，但他通过超越丧失亲朋好友的极度痛苦，可以与死者一道体验某种“明朗”（Heiterkeit）境界。
即使他人的死亡能够成为边缘境况，但它还不是“决定性的边缘境况”。在雅斯贝尔斯看来，决定性的边缘境况并不是他人的死亡，而是凭借任何客观而普遍的东西所无法知晓的“我的死亡”。因为借助某种方式可以体验到他人的死亡，但是我的死亡却是绝对无法体验的。如果我体验到死亡这种东西，那只是通过他人的死亡而间接地体验到它是怎么一回事，并不能直接地体验到我的死亡本身。我的死亡是不可收回的、明知会死却无可奈何的“无”（Nichts）。在雅斯贝尔斯那里，这种“绝对的无知”就是“沉默”（Schweigen），这时，他所谓沉默是指一种置之不理的态度，即我对我无法知晓的东西不想知道什么。在鲜活的此在那里，死停留在“无”的状态，而这种“非存在”显现为“绝对的陌生”“威胁性的东西”“令人可怖的东西”等。
面对死亡这一来自无的威胁状况中，我猛然发现自身存在可能性、能动性的界限和认识能力的界限乃至由此产生束手无策的无力感。这时只有一条路才能使我的死亡成为边缘境况，即我不是从灰飞烟灭、化为乌有的单纯此在中形成边缘境况，而是从“无制约的、绝对的某种东西”中形成边缘境况。死亡可以消灭作为血肉之躯的我的此在，但死亡并不能消灭作为生存的我的存在，我的存在的可能性恰恰在于死亡无法泯灭的对生存的确信之中。面对无可逃避的死亡，如果我不能发现任何重大的东西，而是一味屈服于死亡，以致把它接纳为压倒一切的不幸，那么死亡对我就决不能成为边缘境况。因为此时的死亡“不是醒悟生存的可能深渊的死亡，而是把一切变得无意义的东西的死亡”。
因此，死亡意味着一种严肃郑重的生存态度，这种态度呼吁人们直面死亡的本质筹划生命，并催促人们试验自身的本质。对死亡的边缘境况的现实化即是生存的试金石。正是在此意义上，死亡成为“生存之境”，它使此在的决断意义透明化、可视化。在这一试验中，雅斯贝尔斯把人的生命划分为本质的生命与非本质的生命。一旦面对死亡，本质的生命显现为去生存的过程，非本质的生命则显现为作为此在的消灭，即终结。面对死亡，一旦陷入万劫不复、伊于胡底的虚无主义绝望，或者把我的死亡当作谁也无可奈何的不幸事件，即客观的自我绝灭来接受，那么生存就全盘归于没落。在这种边缘境况中，出现两种死亡：其一是辩护存在与生命的死亡；其二是辩护“无”的死亡。
如何摆脱死亡的边缘境况呢？通常人们关注的有两条途径：其一是不怕死亡，视死如归，即严格的不动心（Ataraxie）之路；其二是抱着另一个彼岸的生命幻想，战胜死亡的虚无，即超越的世界否定之路。在雅斯贝尔斯看来，这两种态度都不是对待死亡的正确态度。诚然，这两种态度对于克服死亡的恐惧并非毫无裨益，但是，这两种态度都不是直视死亡、对决死亡，而是轻视死亡、忘却和回避死亡。按照这种态度，只有不惜代价除掉“边缘”境况，才能克服死亡，其实质是把死亡当作“对非存在的恐惧”来取消，否定了真正意义上的死亡。与此相对照，雅斯贝尔斯则认为，面对死亡，唯有能够诚实地赴死的批判勇气，才是克服作为边缘境况的死亡的真正态度。
2.不安的征候
就其强度而言，撼动人的最根本的威胁莫过是“不安”（Angst）。按照雅斯贝尔斯的理解，归根结底，一切内在于生命的不安形态都渊源于对死的不安，因而死是人心深处最深切的不安征候。不言而喻，在人的内在经验中，对死的不安征候（Signum）起着十分重要的作用。那么，在人的生命中，对死的不安情绪究竟有何意义？大体说来，人对死亡的不安是对血肉之躯存续的不安，亦即对此在阙如的不安。显然，这种不安尚不能视为与生存相关的不安。因为与此在存续中的不安不同，与生存息息相关的不安牵涉到另一个至关重要的问题：如何克服迫在眉睫的、即将终结迄今生命的那个死亡的威胁？为了解答这一核心问题，雅斯贝尔斯把不安具体细化为“生存不安”与“此在不安”。
作为对生与死的不安，此在不安是对临终的不安，它起于对生死欲求的威胁；与此相对照，作为对非存在的不安，生存不安是对非存在的不安，它起于对“无”（das Nichts）的可能性的意识。换言之，之所以出现生存不安，是因为在死亡面前，人茫然若失，找不到真正的自身。简言之，这个“生存之无的不安”是与此在不安性质截然不同的不安。此在不安热衷于制造关于不死的种种感官表象，迎合与生命存续相关的此在欲求，以便不惜任何代价隐蔽对死亡的不安。相比之下，生存不安断然拒斥执着于生命的一切生命的欲求，从而不是隐蔽死亡，而是凭借对生存的确信和对死亡的真正知识，寻求心灵的宁静以及克服死亡的建设性力量。
在任何情况下，这种生存不安都不是对存续的不安，而是作为对正在丧失的此在价值的不安，是旨在试验生存的本真性的不安。因此，与此在不安不同，在直面死亡时，生存不安不仅进一步深化生命的深度，而且催促生存更加确实地醒悟自身的真正面貌。这样，直面死亡的生存恰恰在死亡面前才确信自身。但是，由于生存确信自身，并不是寄希望于彼岸世界，而是寄希望于等待死亡的坚强勇气，所以在任何情况下，这种确信不仅不能完全摆脱不安，而且也不能完全克服不安。确切地说，作为生存之人，人借以克服不安的唯一方法是站在不安的基础上，勇敢地去克服这种不安。唯其如此，即使时间持续归于消失，生存也能体验到不可撼动的、无制约的自身。只有在如此战胜不安的一贯的生存态度中，才会发生朝着超越时间的某种“绝对的东西”的飞跃。
因此，生存的存在确信与完全排除了死亡不安的那种“无动于衷”不可相提并论。相反，恰恰在死亡不安与生命欲求的两极对立乃至毁灭性虚无威胁中，在持续不断地与死亡对决和搏杀中，生存才能赢得自身的勇气和自我确信。对于执着于生命渴求的单纯的此在而言，自身的死亡意味着彻底的绝望和无限的悲痛，从而将人生的意义和盘托出，但对于生存而言，死亡却使他确信超然于现象存在界限的、永不绝望的自由的自身存在，死亡从而成为深化自身生命的极其重要的思维开端。这样，我们想要克服对死亡的不安，与其千方百计减缓衰老，一味延长此在的生命，不如通过将自身与历史现实相协调的自我决断，不断地实现自身的生命。在此意义上，对于生存说来，死亡并不是生命的中断，而是将生命付诸完成的基础。因为，人活着无法完成生命自身。诚然，如果我们把生命视为“一次性历史之流”中终将到来的外部终结事件，就很难接受死的必然性内在于生命本身之中，但我们不至于因此就否定死亡属于生命这一“意识”本身。
毋庸讳言，因为人无力摆脱现实的、生物学意义上的死亡，所以死亡不是生命的完成而是生命的终结。但是，生存对死亡的态度是，把自身视为可以完成的必然界限。这样，最本真的生命是向死而在的生命，正是在此意义上，死亡成为非界限的“完成”。不过，值得注意的是，正如雅斯贝尔斯本人所指出的，所谓“死亡是生命的完成”这一说法决不意味着人生在世，奉行一种犬儒主义或遁世主义的人生态度，例如，丧失生命的勇气，逃避死亡，回避生命的痛苦，憎恶自身，耽于醉生梦死、自我遗忘或自我欺骗，或者因疲于奔命而渴望永恒的休息等。恰恰相反，只有在“入乎世界又超乎世界”的一种生存决断态度中，死亡才成为生命的永恒锚地。通常人们对死亡持冷漠旁观姿态，可谓“事不关己，高高挂起”。然而，一旦死亡的他人特征归于消失，我的死亡就通过反求诸己的生存态度，使自身生命臻于完成。说到底，只有正视通达真正生存的必然条件，才能形成死亡与生命的相辅相成关系。
3.不死的暗码
对于“不死”（Unterblichkeit）的思考源远流长，作为人类历史上最悠久的形而上学主题，这一思考比对死亡的意识更为久远。与现存关于不死的各种讨论不同，雅斯贝尔斯立足于“时间”概念展开自身的不死讨论。如前所述，对死的不安是对无的不安，是对死后的不安。而对于雅斯贝尔斯来说，这两种不安都是完全没有根据的不安。既然所谓“无”是时间性的无，是与空间事件相关联的无，那么就很难断定存在死后的另类此在。但是，即使承认不存在死后的此在，我们也不能据此断定“不死的意识”本身是站不住脚的。
问题在于，大多数人明知所有活着的生命都有终结，仍不甘心生命如此这般以可怕的虚无告终。雅斯贝尔斯把这种人心深处的“不甘心”解释为“指向永恒性的冲动”。当然，这种指向永恒性的冲动不能从经验或逻辑角度加以解释，但是正如歌德（G.W.Goethe）指出的，信仰不死是人的本性使然，是不言而喻的事情，因此，我们决不能把这种本原冲动视为毫无意义的东西。根据歌德的观点，雅斯贝尔斯强调，这种超越此在时间性的、“指向永恒性的冲动”正是哲学中亟待阐明的重大课题。
在广播演讲《哲学思维的小学校》（1964）中，雅斯贝尔斯深入探讨了两种冲动：指向作为时间持续的此在的不死冲动与指向作为永恒的生存的不死冲动。在他那里，所谓“不死”并不是以前或以后到来的此在的单纯“事实”。换言之，他所思考的不死既不是关于灵魂不死的古代表象，也不是许诺未来的关于永生的基督教洞察，而是“时间”之中对永恒性的体验。这时，在他那里，时间就不再显现为单纯的流逝，而是显现为生存的现象。
为了说明这种作为生存现象的时间，雅斯贝尔斯把时间区分为圆圈时间（Kreiszeit）与直线时间（lineare Zeit）。圆圈时间意味着无限的回归时间，处于这种时间中的一切都由于回归而无限重复。与此相反，直线时间是具有决定性终结的时间，它不是取决于无限反复的回归，而是取决于时间之中的体验。在此，雅斯贝尔斯强调，在任何情况下，与不死意识相关的“指向永恒性的冲动”都不会在圆圈时间中成立，而只会在直线时间中成立。在圆圈时间中，由于开始与结束首尾相连、一字排开，所以此在根本不可能逾越时间。相比之下，在直线时间中，由于永恒的东西一直向前伸展，永无尽头，所以通过其一次性历史现象中的决断的严肃性，生存得以超越时间，缔造指向永恒的冲动。
基于上述直线时间观，雅斯贝尔斯思索“不死”，将其界定为“时间性此在与无时间性的统一”或“在时间面前回溯时间的东西”。由此可见，作为永恒的现实性，不死不仅与经验时间相对立，而且本身也与逻辑上、数学上无时间的非现实性相对立。只要我在时间中绝对地思考、行动和爱，那么不死的绝对性就是不争的现实。这样，不死的经验仅仅属于生存。为了体验不死，生存总是瞬间性地被澄明。用雅斯贝尔斯的话说，“瞬间是时间性的，但是当它生存性地被充实时，这个瞬间就作为蔓延一切时间的东西而分担永恒”。作为瞬间永恒性，不死只属于生存，因而无论经验上还是逻辑上，不死都是一个荒谬的矛盾，它不可能被把握为一个概念。
既然“不死”如此荒谬绝伦，那么生存究竟如何能够体验不死呢？对此，雅斯贝尔斯认为，只有通过生存的确信，才能说明“瞬间的永恒性”。生存的结构是“生存必有超越者”。因为生存不是无超越者的，所以，唯当“瞬间的永恒性”这一确信朝着与超越者相关的生存意识进行飞跃时，我们才能体验到不死。作为单纯的此在，我们必死无疑，但是，只要我们作为意识到自身自由的生存而存在，即在时间中显现为永恒的东西，我们就不死。在此意义上，虽然不死的体验存在于时间之中，但它与生存的自我意识，即作为非时间存在而体验自身的生存意识息息相关、密不可分。这意思是说，作为此在，在不做决断的状态下，我们是必死的存在，但是，作为生存，在自由中进行决断的状态下，我们是不死的存在。然而，在任何情形下，这种生存确信都不是普遍妥当的知识，而只是与人类一道生活在每一个个人之中的暗码（Chiffre）。如果我们把自身的不死性仅仅了解为“事实”，就会丧失人自身的本质。在充满冒险和危险的既定状况中，我们心怀生存确信，把暗码当作一切事物乃至“不死”的语言来倾听。“尽管暗码是多义的、飘荡的东西，但是我们倾听暗码，因为暗码向我们宣告了此在终结不应当成为绝望。”人必须坚忍不拔、持之以恒地忍受对死亡的“一无所知”。这一“无知”（Nichtwissen）恰恰促使我们重新审视如何度过现在的生活，如何迎接未来的死亡，从而使我们到达自身，走上自身的道路。
至此，本文将作为边缘境况的死亡与生存联系起来，探讨了雅斯贝尔斯哲学中的本真的死亡的意义。雅斯贝尔斯作为边缘境况的死亡观不仅高度概括了从事哲学思维与死亡和超越者的关系，也精辟阐明了死亡对生命的影响与意义。他的死亡观有助于人们坦然面对死亡，勇于对决死亡，坚定克服对死亡的不安，从而使人们赢得死亡无法剥夺的那种对不死的存在确信。就克服此在缺失的恐惧而言，这种生存态度不失为一条可资借鉴的途径。特别是，他关于死亡的意义乃至对必死的命运的解释无疑是一种富于责任感的道德呼吁，即作为一种生存澄明的可能性，将死亡的意识积极纳入生命之中，以便在自身所赋予的既定境况中，在对自身明晰化的最高尺度下，泰然自若，生活在冒险和危险之中。
众所周知，各种宗教对死亡的态度是寄希望于彼岸和来世，与此不同，雅斯贝尔斯对死亡的态度则超然于宗教联系，从生存的存在确信入手，阐明死亡对个人的生活方式和生命意义的价值。在与死亡相关的一系列谈话领域中，例如，在自杀冲动中，在对死亡的恐惧中，在对存在有限性的认识中，在与家人的死别中，都可积极应用这种对死亡的生存态度。与宗教维度不同，雅斯贝尔斯的死亡观另辟蹊径，别开生面，揭示了一种借以克服死亡的可能性，借助于此，他的基于生存的死亡观督促那些为生存问题而苦恼、为死亡问题而惶惶不可终日的人们，重新振作精神，审视生与死的问题，激励他们做出另一种富于意义的人生选择。
因此，本文的最终旨趣不是着眼于“我迟早一死”这一历史事件，而是着眼于死亡这一事件对当下我的鲜活生命所具有的意义以及关于死亡的知识对生命所起的变革的力量。究竟如何对待死亡，这一问题取决于每个个别者自身的生存态度。懂得死亡所具有的意义，将使人摆脱贪图安逸、虚度岁月的生活框架，进而把宝贵的生命转变为永恒的当下意识，意识到唯有抓住当下，才能实现充实的、有意义的生活。在此意义上，重要的问题并不是我们何时死亡，而是我们迎接死亡的事实以及如何迎接死亡。我们从事物的绝对性中得到解放。我们作为此在听凭事物摆布，但是面对一切事物。我们作为生存却把自身意识为先于事物的存在。“与这种转向一道，对死亡的内在态度也发生变化。”
根据雅斯贝尔斯的死亡观，从事哲学思维即是学习死亡，从事哲学思维即是飞向超越者。因为“一旦哲学思维学会死亡，这种能死（Sterbenkönnen）就成为恰当生活的条件。因此，学习死亡与能死是一回事”。面对死亡，对待死亡的态度因人而异、不尽相同。古希腊哲学家伊壁鸠鲁说道：“当我们存在时，死亡尚未来临；当死亡来临时，我们已不存在。”只要我们还活着，我们就不知道死亡究竟是怎么一回事。但是，直到弥留之际，至少死神会把我们的最后人生旅程变成一个充满悔恨的“扭曲的别离”、噩梦般的“紧闭之门”，或者把它变成一个高奏凯旋、充满安慰的和谐顶点。归根结底，问题取决于我们到底以什么态度迎接死亡，而开启这把门锁的钥匙就掌握在我们每一个人的手中。