解读齐物论（二）
作者：新浪博主chocoba
解读齐物论----（10）
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎! 皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也, 以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。
古代的人，他们的见识是有极致的。什么叫极致呢？有的认为世上从来就没有过什么东西存在，这个是最猛的了，这样的境界是最高的，没有办法超过。其次呢，有人认为这世上虽然有东西存在，但这些东西都没什么分别。再次一等呢，认为事物和事物之间是有分别的，但没有是非观念。一旦出现了是非观念，那“道”就会有亏损。“道”为什么会有亏损呢？是因为有偏爱的作用。然而，真有偏爱和道的亏损吗？还是本来就没有偏爱和道的亏损？有偏爱和道的亏损，昭文才会去弹琴。如果没有偏爱和道的亏损，昭文就不会弹琴了。昭文弹琴弹得好，师旷拿着奏乐的棍子听音听得妙，惠施坐在梧树边上夸夸其谈，这三个人的见识，可以说已经接近极致了！他们都是各自领域里的高手，所以一直到他们老了都很受人崇拜。这是为什么呢？是因为他们所爱好的东西，有与众不同的地方。他们既然喜爱这个，所以希望能显示自己的才能。那旁人不太懂这个，你非要向他显摆，这样就好像“坚白论”这种学说一样，只会让大家更加迷惑罢了。同时昭文的儿子呢，虽然也继承了昭文的事业，天天弹琴，但终其一生也没弹出什么名堂来。你说他们这样就叫完美了吗？那我啥也不会也可以叫完美了。你如果说这也不叫完美，那外物也好，我也好，什么东西也不能叫完美。所以说圣人所追求的，只是那忽闪忽闪，好像亮着，又好亮马上就灭了这样一点点的光。这个就叫不用一已之成见，而顺着万物的天性来。这个就叫“以明”。
接着前面来。前面说道庄子欲明道，先否定了“言”的作用，说通过“言”是不能明道的。然后提出了自己的解决方案：“莫若以明”。那么这一段，庄子就举例向你说明，什么叫“以明”。
第一句话就说：“古之人，其知有所至矣。”说以前的人，他们的见识是有极限的，不是无限大的。这样一个限制，联系前文，叫什么啊？“小成”。对不对？然后庄子把这个见识分了几个等级。首先说最猛的，最厉害的，是认为“未始有物”，没有真正的实物。这个叫什么？这个叫“无”。“无”是什么？“无”就是“道”。所以你如果悟到了这个“无”，也叫“得道”了。我们也不只一次地说过，这个“无”，不是什么也没有，是一种境界。什么境界呢？用庄子自己的话来说，叫“其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”什么意思？和天地万物合而为一，好像蒙昧又好像是昏暗，这样一种状态。这一段的后面也说到了这种状态，叫什么？叫“滑疑之耀”。若隐若现的这么一点点光亮。这样的一种状态，一种境界，就叫“无”。那么悟到了“无”，这个是最猛的，这样的境界是无以复加的。
次一等呢，说认为有外物存在，但能够不加分别地看待外物。这个就像我们前面说的，“道通为一”。这个第二厉害。再次一等，说虽然认为外物各有各的不同，但还没有是非观念。那么再次一等，是非观念也有了，这个时候“道”就有亏损了。
这里再具体说说这四种状态。第一种，最厉害的，是悟到了“无”。既然无物，自然无我。这样便得道了。所以庄子说“至矣，尽矣，不可以加矣。”这种状态，从某种意义上来说，是“无知”。但又不是单纯的“无知”，而是经过了一个“无知”到“有知”再到“无知”的一个过程。这个道家叫“性修反德”。佛家叫“由空入色，由色悟空。”
次一等的状态是“以为有物而未始有封”，这个前面说了，叫“道通为一”。再次一等是“以为有封而未始有是非”。这两种状态从境界上来说好像差不多。因为都没有“是非”。什么叫没有“是非”呢？也就是还未“知已”。一旦知已，便有偏爱，便有是非。既然都没有“是非”，那有什么区别呢？
首先，最表面的，前者“未有封”而后者“有封”，前者无分别地看待事物，而后者有别。这个用前文的话说，叫“大知闲闲，小知间间”。它人都未能做到“无知”，所以比前者次一等。而都没有“是非”观念，也就是尚未“知已”，或者说“吾丧我”，忘记了自己的存在。这又比后者高一等。但前者的知比后者的知高一等，就高在无别地看待事物。
后者是什么？“以为有封”。这个就是用命名来认识事物了。马就是马，牛就是牛。这样的方式庄子认为不好。他说“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”然后说了那么大一段，就是说通过这样的方法认识外物，一会引起混乱，二也认识不到事物的本质，三也没有必要，因为命名本身不是外物的特性。所以应该直接根据外物的性子来。这个叫“不用而寓诸庸”。也就是前者说的“以为有物而未始有封”。所以前者比后者境界要高。
一说到境界，我们会回想起前一篇《逍遥游》里也说到了境界。《逍遥游》所说的境界是什么呢？无功，无名，无已。然后在《逍遥游》里也有一段把境界分为几个等级。第一等级，说世人数数然于功名，这个是最低的。然后说到宋荣子这个人。说他“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。”说这个人不热心于功名，能“不以物喜，不以已悲”。那这个人的境界是不是很高了呢？庄子评了三个字：“斯已矣。”说他也仅此而已，没什么了不起的。接着又说：“虽然，犹未树也。”还没有达到最高的境界。为什么？因为他“定乎内外而辨乎荣辱”，说明他还有物我荣辱之分。不能真正的无我，无功，无名。所以虽然不热心追求功名，但功名物我存于心中，所以只比世人高一点点罢了。
再高一点说到“列子御风而行，泠然善也。”说列子这个人完全无功名存于心中，这个叫身轻无累，所以能“御风而行”。但他虽然能无功名之心，但仍要“御风”，所以庄子说他“犹有所待者”，不能无已。所以还不是最高境界。那么最高境界是什么呢？“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者。”这个叫“至人无己，神人无功，圣人无名”。
好了，《逍遥游》里说的，是不是也有四种状态，《齐物论》里也有这么四种状态。它们之间是不是有联系呢？
《齐物论》中说最高的状态：“未始有物”。这个是悟到了“无”。《逍遥游》说，最高状态是“无已，无功，无名”，也是悟到了“无”。所以其实是一样的状态。都是最高的境界，“至矣，尽矣，不可以加矣”。
《齐物论》中第二高的状态：“以为有物而未始有封”。有“物”则有“已”，非是“无已”。然无“是非”是指不“知已”。“已”存之而不知之。这样一种状态。《逍遥游》说“御风”，所以“犹有所待”。知物而存已，则会“有所待”。然而所谓“御风而行”，是指无功名所累。知有物而不知其封，这叫“道通为一”。既然为一，就是什么都没差别，所以有无功名都无差别。是故无功，无名。所以这两个状态，本质上是一样的。
《齐物论》中第三等的状态：“以为有封而未始有是非”。有封则有彼此，有彼此如何能无是是非？存之而不发之而已。你看《逍遥游》中说宋荣子，说他不热心功名，但既然“定内外之分”，“辨荣辱之境”，就有功名存之。可见和《齐物论》所说“有封而未始有是非”是一样的道理。
最后一等，“是非之彰也”，就是世人于功名“数数然”的状态了。
所以说《齐物论》中说的四种境界，和《逍遥游》中所说的四种境界，本质上是相通的。
好了，《齐物论》说完了这四种境界，接下来说什么？“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”说只要有是非存在，“道”就亏损了。为什么呢？因为是非的存在，在于人们的见识，都是小成，不能大成。因为是“小成”，就会有偏见，或者叫偏爱，这样就不能做到“大成若缺，其用不弊”。这个前面已经具体说过了。这里只是具体点出来，什么叫“小成”呢？“小成”指的就是有偏爱。所以庄子说“道之所以亏，爱之所以成”。有了是非的观念，那“道”就有亏损了，这样也就产生了偏爱。
接下来庄子又对这个观念置疑了。他说，到底是有“成与亏”这回事吗？还是本来就没有“成与亏”的？这个置疑使我们想到了前面那句话：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”前面是对命名存在的必要置疑，这里就是对“成与亏”存在的必要置疑。什么意思呢？庄子在这里产生了两个疑问：“道”是不是真的亏损了；偏爱这种“小成”到底算不算“成”？换句话说，偏爱这种“小成”是不是很了不起？那么如果根本就没有所谓的“成与亏”的话，那是什么样的情况呢？就没有“是非”了。因为有是非，则会有“成与亏”。前面说了，“道之所以亏，爱之所以成。”“亏和成”的原因是“是非”。换句话说，只要有“是非”，就会导致“成与亏”。那如果没有“成与亏”了呢？往回一推，也就没有是非了，是吧？
那么“道”为什么会“亏”呢？最根本的还是有“小成”，看不见“大道”，所以会“亏”。如果没有“小成”，那“道”也就不会亏了。所以是这么一个逻辑关系。搞清楚了这个逻辑关系，我们再往下看，看庄子是如何反驳“小成”的：
“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”这个昭氏是谁呢？有考证说，昭氏是春秋时郑国的一个太师，姓昭名文。这个家伙有一天听到有人在河边弹琴。这个琴弹得可好听了，连河里的鱼都随着音乐在水里跳上跳下。那么昭文就随着琴声找到了这个弹琴的人，一问这人叫瓠巴。瓠巴这个人弹琴好是古书上最有名的。荀子在《劝学篇》里就说道：“昔者瓠巴鼓瑟，而流鱼出听；伯牙鼓琴，而六马仰秣。”说这两个人琴弹得好，连鱼啊，马啊听了都有感觉。那么这个昭文见了瓠巴之后，官也不做了，就拜他为师，后来也弹得好琴。这里说的这个昭氏之鼓琴，就是指的这个郑太师昭文。
这里是拿昭文举了个例子。什么意思呢？说到弹琴，我们知道古时弹琴有音律。所谓宫商角徵羽，称之五音。那你弹宫调则失了商调，弹徽调则失了羽调。这个叫“有成与亏”。那“无成与亏”呢？你哪个调都不弹，这样五音自全。
那么这句话是举例说明了什么叫“成与亏”。接下来庄子又说了两个人。“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎! 皆其盛者也，故载之末年。”首先接上文说昭文这个家伙弹琴弹得好，又说了个人叫师旷。这个师旷是晋平公的乐师，以妙解音律闻名。《淮南子》上有说：“师旷之聪，合八风之调。”说这个人耳朵特好使，分辨音律辨得很精细。这里说他“枝策”，是指他拿着奏乐的小棍，敲一下乐器，然后仔细分辨发出的声音。反正是指这家伙耳朵好使。惠子呢就是惠施。这家伙口才特好，没事喜欢坐在一梧树下和人高谈阔论。庄子说这三个人了不起，“三子之知几乎！”说这三人人的见识可以说接近极致了。这里“几”是接近的意思。表面上是夸奖，其实是说还没有到极致。然后又说都是各自领域的专家，最厉害的人。“皆其盛者也。”“载之末年”，是指他们一直到老都靠这个出名。一直都在专研这个。
“唯其好之也, 以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”然后庄子说，只有他们特别喜欢这个，也特别在行，所以与众不同。那么他们喜欢这个呢，也希望别人也喜欢这个，然后也喜欢在别人面前显摆。但是别人不一定喜欢这个，也不一定对这个在行。你说昭文弹琴厉害，你对牛弹琴，牛不懂这个，这就不管用是吧。所以庄子下了个结论：“故以坚白之昧终。”关于“坚白论”，我们前面也说过，是公孙龙子的理论。说一块石头，你要说它是硬石头，就不能说他是白石头；要说它是白石头，就不能说它是硬大石头。因为你去摸它时，只能感觉到它的硬，你去看它，只能感觉到它的白。所以要分开来看。庄子这里说到“坚白之昧终”，是说名家喜欢诡辩，别人不懂这个，名家去跟他一说，就被忽悠了。这样名家其实也没说清道理，别人口里说不过，心里其实也不服。所以庄子以这个举例，说这三人厉害是厉害，但别人不一定就买你的账。
“而其子又以文之纶终，终身无成。”庄子又进一步举例子，说昭文的儿子也学着弹琴，可是怎么弹也弹得没他老爸好，于是“终身无成”。然后庄子就开始反驳了：“若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。”他说你弹琴弹得好，听音听得妙，说得是天花乱坠，但别人还不一定买你的账，而且你这技术只能自己使，教儿子都教不会，也流传不下来。这个叫什么本事啊？如果这个也叫厉害的话，那我也很厉害。我是什么都不会，那你会这个又有啥用？可是要说这三个家伙没什么厉害的吧，那什么东西又能说是厉害呢？说不清楚了吧？
所以庄子的观点，小成什么的，可以说很厉害，但对于大道来说，没什么用。要得道的话，你专攻一行不成。所谓的“小成”连“成”也算不上。这就回答了前面的置疑：“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？”庄子认为，这样的“小成”是无所谓“成”的，没什么了不起的。只是人们觉得这“小成”了不起罢了。那么“道”呢？其实也是无所谓“亏”的。只是人们看不见“大道”罢了。这个叫什么？前面说过，人之芒。对吧？
最后庄子作了个总结：“是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。”那么圣人追求的是什么呢？是“滑疑之耀”。什么叫“滑疑之耀”呢？“滑”有调和之意，“疑”有不决之意。调和什么呢？“和之以是非”。这个叫“道通为一”。不决什么呢？不决于已，而决于物。你看那三个人，都是专门干自己爱干的，然后还在别人面前显摆，“彼非所明而明之”。这样不成。要决于物而不决于已。要因是也。那么关键是什么呢？就是“不用而寓诸庸”。这个就叫“以明”。
所以这一段是从反面来阐述“以明”的含义。第一句话，说“古之人，其知有所至矣。”事实上有对“知”置疑的成份。“有所至”，说明有限制。然后说了四种境界。最高的境界当然是能得道了，但能不能达到呢？于是庄子举了三个牛人的例子，说他们三个，“三子之知几乎”。差不多要达到了。但最终还是没有达到。因为“若是而可谓成乎，虽我亦成也。”但他们三个牛人都达不到，我们这些普通人怎么能达到呢？所以说“若是而不可谓成乎，物与我无成也。”所以庄子最终的意思是指，通过对“知”的追求，想要得道，是不可能的。所以不要去追求这个。要得道，只有“以明”，只有“不用而寓诸庸”。怎么样才能做到呢？就是要去追求“滑疑之耀”。用这样的若有若无的光，去“以明”。
至于什么是“滑疑之耀”，没有办法解释得太清楚。因为它本身就是指的不清不楚。庄子也没有办法解释清楚，所以只好用反面的例子来阐述。你看昭文，师旷，还有惠施，他们三个人就不是滑疑之耀。他们这个光很亮，很明确。但这样的光亮却不能“以明”，反而会“昧终”。为什么？因为这样的光不能引起外物的共鸣。只有“滑疑之耀”，不但能引起共鸣，而且能融入外物。与外物成为一体。因为它的本质就是“寓诸庸”。这也便是老子所谓“合其光，同其尘”的奥妙了。
解读齐物论----（11）
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！
现在我说一句话，不知道这句话表达的意思是属于这一类呢？还是不属于这一类呢？如果我们不管它属不属于这一类，都把它一起划为一类的话，这样才能真正认识到外物的本质。虽然这么说，我还是试着把它说清楚点：什么东西都有个开始；那开始之前，我们说什么都没有开始；那在什么都没有开始之前呢？那肯定还有什么存在。那么我们发表了言论，这个叫有言论；那在我们没有发表这言论之前，叫无言论；那在无言论之前呢？我们有发表言论的意愿；那么在这个意愿之前呢？还有这么一个状态存在。突然言论就出现了，也不知道这言论是真的存在，还是根本就不存在。我张口就那么一说，也不知道我真表达了什么观点还是在胡说八道。你看我说，这天下最大的也大不过秋天小兔子长出的纯毛的尖尖，而泰山比起来就是最小的东西了；寿命最长的是夭折的小宝宝，而彭祖比起来就是最命短的了；我和天地一同存在，万物和我合为一体。既然是“一体”了，那言还存在吗？既然我说了“为一”这句话，这不就是有言论存在了吗？“一”的这种状态和我说的这话合起来就为“二”，那有了“二”这个言论，和前面一加就成了三。再这样算下去，算术再好的人也算不清了，何况我们这些凡夫俗子！所以从没有言论到有言论，就到了“三”了，何况从有言论到有言论！所以言论根本就不可靠，还是从外物的本质出发！
庄子上一段否定了“知”的作用，说我们要得道，通过对“知”的追求是得不了道的。这一段就开始全面地否定“言”的作用。第一句话，庄子说，现在我说一句话，发表了这样一种言论，那是属于这一类呢？还是不属于这一类呢？这里的“与是类乎”的“是”，是我们前面说的“是”的一个引申。前面说“是”，是外物的命名，人们喜欢拿它与外物的本质，也就是“彼”相对应。这里引申一下，说“是”是一种思想的具体表达。比如说，儒家认为：天尊地卑，乾坤定矣。说世上的名位不能乱。这就是一种思想的具体表达，就是一种“是”，就是一类。我发表一种言论，如果符合这种精神，就是这一类的言论；否则就不是这一类的言论。所以言论和外物一样，也是分类的。那这里就有个问题，我们前面说了，这篇齐物论，是齐之“物论”，而不是论“齐物”。因为物有分类，谓之万物，本不可齐。不可齐而强齐之，有违修道之法。那这里说言论也有分类，也有不同。是不是也不可齐呢？庄子马上说了下一句话：“类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”庄子说，管它是不是一类的，我们把它们都搞到一起，说这就是一类的，这样就“与彼无以异矣”。什么叫“与彼无以异矣”呢？“彼”，我们前面说了，外物的本质；“无以异矣”，没有什么分别了。和外物本质没什么区别，不就是能真实客观地发映外物的本质呢？怎么做到这一点呢？“类与不类，相与为类”。把那些相同的不相同的言论，放在一起归为一类就好了。什么叫“归为一类”啊？这一类又指的是什么？庄子也觉得这样一句话说不太清楚。所以他说：“虽然，请尝言之。”说我还是试着把它说清楚一点。
“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这句话比较难，逻辑上不太好理清楚。这句话两层意思，第一层以常识来打个比方，第二层根据这个比方还追本溯源地说“言”。一定要搞清楚这句话的目的在说“言”。这个有一定的隐蔽性，因为它只说了“有无”，没有说“有无的主体”是什么，没有说“有什么”，“没有什么”。但从前后文来看，这一段一开始就是说“言”的分类，说要是把乱七八糟的言论都分为一类的话，问题就解决了。但这一类是什么，怎么分。庄子没说清楚，于是说“请尝言之”，我解释一下。然后说了这样一句话。那你说他这个“有无”不是说“言之有无”还能说别的什么吗？而且后面也是说“有言”“无言”，这样的思辩。所以这一句话，一定要把“有无”的主体是“言”这个明确了，文章才解得通。
这句话什么意思呢？庄子先从常识言起。说不管什么东西，它总有个开始吧。在它开始之前呢？也会有一个状态。比如说人出生之前，还有个胚胎的状态吧。那在开始的之前的之前呢？比如说在胚胎的状态之前呢？还会有一个状态。这种状态可能什么也没有，但这也是一种状态。
这种从无到有的状态是道家的一个常识。前面我们说过道家的宇宙观，说“泰初有无”，一开始这个世界就是一个“无”的状态，这个“无”，也就是“道”。然后从“无”中得出一个什么来，这个得出的什么，叫“德”。然后万物由“德”产生。所以这句话：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”就是从万物，到“德”，到“道”，这么一个反推过程。万物总有一个开始；那在这个开始之前呢，是“德”这样一个状态；在“德”之前呢，是“道”这样一个状态。有人说在“道”之前呢？“道”之前还是“道”。道家认为，“道”是一开始就是有的，因为“道”就是“无”。整个宇宙一开始，就是这种“无”的状态。没有再之前了。
好了，庄子先把这个常识陈述一下。然后基于这个常识，说“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”前面说了，这个“有无”的主体是“言”。那这句话什么意思呢？“有有也者，有无也者”，这个对应的就是前面“有始也者”。意思是说这个世界上存在“言论”这么个东西，那在“言论”存在之前呢？就没有“言论”吧。这个“有无也者”是什么状态呢？结合前面的想一想，应该是人们已经有“成心”，但这个成心还没有以言论的形式发表出来这个状态。但这个从“无”到“有”的过程是相当快的。人只要有“成心”，就马上会有不同的“言论”产生。所以庄子把它归在第一点：“有始也者”。
接下来：“有未始有无也者”。说还没有“成心”。没有“成心”那就是“未成心”。但“未成心”到“成心”要通过“知”。所以这个“有未始有无也者”，是这样一个中间状态，也就是“未成心”接触到“知”转化为“成心”这样一个状态。当然这个状态的转变也是很快的。
接下来：“有未始有夫未始有无也者。”这个就是“未成心”这样一个状态了。也就是“道心”这样一种最终，或者说是最初的状态。
然后庄子说这种转化过程是相当快的：“俄而有无矣。”意思是怎么突然就变出这么个东西来了呢？“言论”这个东西到底是不是存在的呢？“而未知有无之果孰有孰无也。”它是不是真存在还不知道。或者说这世上是不是真有言论还真不好说。为什么呢？然后庄子开始举例了，说“今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”你听着我要说话了，你看看我是说了话还是没有说话。这个说得有点奇怪，明明是要说话了，为什么还问到底说没说话呢？你看庄子他说的都是什么话。
“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这一段历来的看法是说为“齐物论”的精华。“秋豪”是说兔子秋天长出来的小纯毛，很小的东西。所以我们现在说“秋豪无犯”，就是指很小的东西都不侵犯。而“秋豪之未”呢，就是那纯毛尖尖，更小了，应该是其小无比的东西。而这里却说天下没有比它更大的东西。“太山”通“泰山”，古人认为泰山是巨大无比的东西，可这里说泰山却是越小的。于是有人理解说如果天下没有比“秋毫之未”小的，也没有比“泰山”大的，这事物的大小就一样了。同样，“殇子”，说人生在于襁褓而亡，谓之“殇子”。就是夭折的小宝宝，这个寿命算很短的了。而这里却说这是寿命最长的。彭祖是古代传说最长寿的人，号称活了八百岁。这个我在解读《逍遥游》时也提到了他。可这里说他的寿命算短的。于是后人理解说，既然没有比最短命的寿命更长，也没有比最长寿的寿命更短的，那寿命也就一样了。后面一句：“天地与我并生，而万物与我为一。”这个好像又是道家思想的一个总结，写得还相当潇洒飘逸。前面不是也说了吗？“道通为一”。所以很多人认为这个是“齐物论”的精华了。说如果有这样的认识的话，就能达到“齐物”的状态了。
但这样一理解的话，就和前文联系不上了。前文说什么？说现在我要说话了，你看我到底是不是真说话了呢？然后紧接着说了这一大堆，说天下万物也好，我本身也好，都是一体的。世上万物皆齐。这是哪接哪啊？再说了，既然说了“秋毫为大，泰山为小”，就说明有大小了。从何来的“万物皆齐”？所以看来这样理解有问题。
其实这一段话，包括最后那一句，“天地与我并生，而万物与我为一”，都不是庄子的理论。是谁的呢？是庄子的好朋友惠施的理论。
前面说了，惠施这个人的学说，没有书留下来。他的理论只是很简单地记载在《庄子》这本书里。主要是记载在最后一章，《天下篇》中。比如《天下篇》中就有这样一段话：
惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：「至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓『小同异』；万物毕同毕异，此之谓『大同异』。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。」
你看，里面“天与地卑，山与泽平”，是不是就是“天下莫大于秋豪之末，而太山为小”啊？“日方中方睨，物方生方死。”是不是就有点像“莫寿乎殇子，而彭祖为夭”啊？特别是最后一句“泛爱万物，天地一体也。”是不是相当于“天地与我并生，而万物与我为一”了？
但庄子是不是赞同惠施的那一套理论呢？显然不赞同。因为他第一句话就评价道：“其道舛驳，其言也不中。”“舛驳”，是指这套理论乱得很，不像样子。然后“其言也不中”，他的言论也不合适。好像就是说，这惠施完全就是胡说八道。
那既然庄子认为惠施说的这段话是胡说八道，那为什么在这里摆上去呢？你看前面说什么？说你们听好了，我要说话了。你看我真说了话，还是根本就没说话？然后庄子就把惠施的胡说八道摆上去了。意思是你说我没说话吧，我还真说话了。可你说我说话了呢，我在胡说八道，这算不算真说了话呢？这个和前面一句话又有呼应：“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”这句话我们前面讲过，说你说真说了话吗？那小鸟不会说话吧，可人的话和鸟的叫声有区别吗？如果说有区别，是不是区别在于人说话就有意义，鸟叫就没意义呢？那人说话真就有意义吗？如果胡说八道的话，那和鸟叫有什么区别呢？那样子还叫人说话吗？可是就算你表达了意思，你又能保证你表达的意思是正确的吗？是客观地反映了事实吗？如果不是，那还叫有意义吗？如果没有意义，那还叫说话吗？所以庄子用这一连串的逻辑思辩，提出一个疑问：这世上到底有没有“言”存在。然后通过对这个疑问的阐述，最终来否定“言”。
接下来庄子就更进一步来否定“言”了。“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！”这是接着上面来的。说如果真是为“一”的话，那有没有“言”存在呢？但我一说这个“一”字，你怎么说没有“言”呢？你明明是说了“一”嘛。这样我们说的那个“一”和原来真正的“一”加在一起就成了“二”。这样又有产生了一个“二”，“二”这个东西和前面两个加一起，又起了“三”。这样再加下去，就没个完了吧。数也数不过来了。于是庄子说：“故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”意思一开始只有“一”，这时候还没有“言”。可是从这个“一”一出现，就突然有了“言”了，有了“言”，前面那样一推，就到了“三”了。这个叫“自无适有，以至于三。”从“无言”到“有言”。那什么叫“一”一出现，就有言了呢？其实是说人们意识到这个“一”，本质上还是“知”在起作用。一旦有了“知”，就会有“言”。这个叫“自无适有”。那要“自有适有”呢？那更加数不过来了吧。那这么多不同的言论，你还齐个鬼啊？齐不了了吧？所以庄子最后说了一句话：“无适焉，因是已！”
什么叫“无适”。前面说“自无适有”，中间什么起作用？“知”，对吧？那“无适”呢？就是不通过“知”。所以后面说“因是已”。这个我们说了很多遍了，就是不从自己的成心出发，而是直接从外物的本质出发。“舍已而以物为法”。所以这个叫“无适焉，因是已！”
同时最后这句话也解决了前面的那个问题，什么叫“类与不类，相与为类，则与彼无以异矣”？前面说了，只要把各种不同的言论搞到一起，分为一类，问题就解决了，我们就能客观地认识外物了。那这一类是哪类呢？我们起个名字，叫“废物类”，就是我们把言废了不要，直接认识外物就好了。这个叫“无适焉，因是已”。
所以这一大段和上一段是平行的两段。上一段否定了“知”，你看，头一句话就是“古之人，其知有所至矣。”这一段就否定“言”。第一句是：“今且有言于此”。首先从本源上去谈，说这个“言”来历不明，不知是怎么就冒出来了。然后又说“言”这个东西本身就靠不住，我可以胡说八道是吧。这个显然不能说是“言”。可你又能说你说的话不是胡说八道呢？没有办法判断。后面庄子还会举个例子说明这一点。最后又说言这个东西没有办法统一。一旦有“言”，那么这个“言”就会变成千千万万种不同的“言”。所以唯一的办法就是“无适焉，因是已”。我们不要“言”了。要真正修道只有一个办法：“因是已”。
解读齐物论----（12）
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：「何也？」「圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。」
道从一开始就没有边界的，言论一开始就没个定准，只因为各自认为只有自己的观点和看法才是正确的，这样才有了分界和区别。那就让我来说说这个所谓的分界和区别吧。人们一开始有了自己的偏爱，就有了喜欢的和不喜欢的；然后就把这种偏爱通过言论发表出来，就有了对外物认识的描述和观点的阐述；这样各自有自己的观点，就会有分别，有辩解；这样大家都认为自己的观点是对的，别人的观点是错的，就会有竞相的争辩。这就称之为“八德”。所谓的边界也就是这样慢慢地“得”出来的。对于天地四方之外，那些超过了人们见识的东西，圣人存于心中，而不发表言论；对于世间的万物，圣人只是客观地描述，而不会有自己的偏见和看法；至于古代历史上善于治理社会的前代君王们的记载，圣人会发表自己的看法，却不与他人争辩。所以说虽然这些观点和看法分开来了，但在其背后，有统一的东西；这些不同的观点之间有争辩，但这背后有辩无可辩的东西。有人问了：“为什么这么说呢？”我回答说：“圣人将大道存之于心中，而众人都互相争辩试图阐明自己的道。所以说：一旦互相争辩，就看不见大道了。”
这一段非常的难，可以说是整篇《齐物论》最难解释的一段。前面否定了知与言，目的在什么？还是为了明道。庄子写这篇《齐物论》的目的，也是为了明道。然而“道不可言，言则非也”。“道”是无法言说的。既然无法言说，如何明道？所以只能旁敲侧击。这也是为什么这一段写得如此的晦涩难懂。因为一旦言道，就没有办法说清楚。
一开始提出个观点：道未始有封。道是没有边界的。道这个概念大得很，什么都可以是道。然而单个来说又非道。这就是为什么我们不能通过“知”来得道。因为“古之人，其知有所至矣”。通过“有至之知”去领悟“无封之道”，这是很困难的。这样来说，“道”就不可知了。那如何得道呢？庄子这篇《齐物论》说的就是这个问题。你看，一开始庄子就提出个观点：吾丧我。最后又提出个观点：物化。什么叫“物化”。庄子用蝴蝶打了个比方，说如果不知道是庄子梦见蝴蝶，还是蝴蝶梦见庄子。达到这样一种“蝶我胥忘”的境界，就叫“物化”了。在中间又花了很大的力气去否定言，否定知。说“言未始有常”，又说“知有所至”。而“言”也好，“知”也好，本质上是一体的。所以庄子的意思，就是要去知。去知，便能“吾丧我”；去知，便能“蝶我胥忘”。因此去知方能得道。
为什么庄子要谈去知呢？这是从老子“无为”的观念上来的。老子认为，世间万事，无法一一治理。要想把所有的事情都处理好了，只有“无为”。“无为”方能“无不为”。这里是这个观念的一个引申。“道”是没有边界的，它无所不包。这样通过有限的“知”是没有办法完全领悟的。唯一的办法，只有去知，达到“无知”的境界。“无知”方能“无不知”。所以说庄子谈“去知”，只是老子“无为”观念的一个引申。
好了，回到原文。庄子说，道是广阔无边的，而上一段说过，言是没有定准的。什么意思？人一旦有了知，便只能是“小成”，因为“有所至”。这样就产生偏爱，或偏见。“言”说到底是反应的“知”。“小成”的“知”是片面的，“言”自然也是片面的。既然片面的，自然作不得准。那道虽然是无边无界，浑然一体的，但我们的知是有界线，有分别的。这样的界线和分别是怎样产生的呢？归根到底还是因为我们的偏见，因为我们认为自己的认识和观点是对的，这样就产生了边界与分别。所以说“为是而有畛也”。这里的“是”，是前面的所说的“命名”的一个引申，意思是各自不同的观念和看法。至于这个“是”，这个不同的观念和看法是如何形成的，也就是说这个边界和区别是如何形成的，庄子接下去就具体说了。所以他说：“请言其畛。”
“有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。”这一句话很难理解。首先这八个字的意思就不好理解；其次，庄子为什么把这八个字称之为“八德”，这个“八德”是什么意思又不好理解；最后，这个“八德”和这里说的“畛”有什么联系又不好理解。
我们一步一步来，首先理解这八个字。要理解这八个字，先要明确这八个字指的是什么。这八个字是对应什么而言的呢？“畛”。什么是“畛”？畛的本意是一块一块田分出来的那个界限。那在这里也是指的这个分界。什么的分界？说到底是“道”的分界。“道”本是没有边界，浑然一体的。但为什么后来有了这些边界了呢？就是因为“知”。人们有了不同的“知”，而这个不同的“知”没有一个能全面地反应整个“道”，所以就好像把原来浑然一体的“道”分成了一块一块的。所以这里的“畛”，讲的就是这个边界。
好了，明确了这一点，我们再看这八个字：“有左有右”。这前两个字就不好理解。是左边和右边吗？“道”也好，“知”也好，你把它分成左边和右边是什么意思，这个和后面又有什么联系？这个怎么也说不通吧。那看样子这种理解是不对的。
那还应该怎么理解呢？古人“左”有贬抑的意思，“右”有褒扬的意思。比如古人说“左迁”，就是降官了；说一个东西猛，就说“无出其右者”。有个词叫“右贤”，《淮南子》里说墨子“右鬼”，都是尊崇的意思。如果这样理解我们就可以解通了。这是什么分界啊？我们有了“知”之后，就会有偏爱。就会喜欢这个，不喜欢那个，这样就有了分界。所以这里“有左有右”，是指的这个。
“有伦有义”。这个又不好解。什么叫“伦义”啊？其次从后文可以看出来，这里的“伦义”，应该是“论议”。那“论”和“议”两个字有什么区别呢？好像没有分别。我们现在一说都是“议论”，两个字一起说。可是后文却有一句话：“六合之内，圣人论而不议。”看来“论”和“议”这两个字还是有区别的。
比如这篇《齐物论》，可不可以说《齐物议》呢？不太像样子吧。比如我前些天看到篇文章，叫《小议为尊者讳》，可不可说是《论为尊者讳》呢？好像可以，可是意思仿佛就变了。区别在哪呢？其实“论”指的是自己观点的表述，而“议”是对别人观点的评论。这便是两者的区别。
“有分有辩”。这个好理解。“分”就是各人的观点有不同，有分界。“辩”就是赞同自己的观点，反驳他人不同的言论。也就是前文说的“非其所是而是其所非”。
“有竞有争”。这两个字意思差不多，是指不同的观点比较高下，相互争论。
好了，第一个问题解决了。第二个问题：为什么庄子称这八个字为“八德”？这个“八德”又是什么意思？
这个“德”，解作“得”。就是得到什么东西的意思。那么得到了什么呢？结合前文。前面说“为是而有畛也。请言其畛”，然后说了这八个字，然后把这八个字称之为“八德”。得什么？就是“得”了前面说的“畛”。这里庄子其实就是通过这八个字说明了“畛”的形成过程。
前面说“道未始有封”，“道”本是没有界线和边界的，本是浑然一体的。可是后来怎么就有了边界了呢？前面说了，是因为各人有不同的知所造成的。那是怎么造成的呢？第一步：“有左有右”。有了知，就会产生偏爱。就有喜欢的和不喜欢的。这个是不是就有一层边界了？这也就是前面说的“道之所以隐，爱之所以成”了；第二步：“有论有议”。有了偏爱，有了这样的观点，就有表达出来，这样就有了“论”，或者说“得了”“论”。那么各人有了不同的观点，我看了别人的观念，我又有理解，这样的理解表达出来，就“得了”“议”。这样边界又进了一层；第三步，有了不同的观点，有了对自己观点的“论”和对别人观点的“议”之后，就会有“分辩”。也就是说观点上就有了分别，互相之间就有辩论。边界又进了一层；第四步，这辩论愈加的激烈而表层化，不同的观点不断地比较，争论。于是边界就更加明晰了。通过这样的四步，原来浑然一体的道，就被这些个边界划开了。所以这个“畛”就是这样形成的。或者说是这样“得到”的。所以庄子把这八个字称之为“八德”。这同时又回答了我前面提出的第三个问题：这“八德”和“畛”有什么联系。
“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”要理解这句话，先要把几个概念搞清楚。
所谓“六合”，就是指东南西北四方加上天上地下，通俗的说，就是指我们生活的这个宇宙。那什么叫“六合之外”和“六合之内”呢？换句话说前者是“形而上”，后者是“形而下”。什么是“形而上”呢？就是超出人们的理解范围，不能真实地被感知，打个比方，不能简单地用一加一等于二来证明的，这样的东西。比如鬼神，这个你没有办法证明其是否存在，也没有办法真实感知，这个就是“形而上”。“形而下”就是相反，真实存在的，比如实实在在的事物，这个叫“形而下”。
所谓“圣人”，在庄子的哲学理念里，是一种介于得道与失道的中间状态。前面讲《逍遥游》的时候也讲到了，圣人无名，但还不能无已，于是也达不到至人的那种境界。但圣人又有别于众生，圣人毕竟是具有“道”的属性的。
“圣人”这个词在《道德经》中和这本《庄子》中是经常被提到的。在《道德经》八十一章里有四分之一的章节里提到了“圣人”。《庄子》也在诸多的章节里提到了“圣人”。为什么呢？因为《道德经》也好，《庄子》也好，其目的是为了明道。然而“道”本身是无法言说的。或者说，通过语言的组织是没有办法表达出来的。真正要表达“道”，最接近的做法，是一张白纸，一个字也不写。这个叫无字天书。这个最能表达“道”的内涵。但无字天书别人自然看不懂，不足以明道。那怎么办？所以只能退而求其次，去用语言文字描述接近“道”的东西。这些东西还不是真正意义上的“道”，所以可以言说；但另一方面又接近“道”，所以具有“道”的属性。这里说的“圣人”便是这么一种状态。
最后一点，何谓“春秋”？这里“春秋”可以有两种理解，一是泛指史书，一是专指儒家的经典，孔子编著的《春秋》。其实两种理解都没有什么分别，都是史书来的。但这里就有一个问题：史书仅仅是单纯地记载历史中发生的事件吗？
为什么中国文化中把历史称为“春秋”而不称为“冬夏”呢？中国的文化是自天文来的，我们说一年有二十四个节气，夏至是白昼最长，黑夜最短；冬至是黑夜最长，白昼最短；只有春分与秋分那两天，就是在经纬度上，太阳刚刚走到黄道中间的时刻，白昼黑夜一样长，不差分毫。因此这两天不冷也不热。之所以称历史为春秋，就是因为春秋是最和平，最公平，“持其平也”。历史是持平的公论。这就是中国的历史学家，认为在这一个时代当中，社会、政治的好或不好，放在这个像春分秋分一样平衡的天平上来批判。拿现在的观念来说，称一下你够不够分量，你当了多少年皇帝，对得起国家吗？你做了多少年官，对得起老百姓吗？都替你称一称。历史叫做“春秋”就是这个道理。所以孔子写《春秋》，孟子说“乱臣贼子惧”，为什么啊？一个字就能定你的千古骂名。所以春秋重在微言大义，重在评判。如果大家认为，古代史书只是简单地记载历史大事，那就错了。
那么这些史书重在评判，评判自然是要有标准。标准是什么呢？要搞清楚这个，首先要了解“春秋”评判的对象是谁。古人有句话，叫“《春秋》责备贤者”。意思是史书的观点认为，社会乱了，不关老百姓的事，而是当领导的做得不好，要骂就骂这些当领导的。所以“春秋”评判的标准，自然是古时做得好的领导。所以庄子在这里说：“春秋经世先王之志。”就是这个意思。
搞清楚了这概念，这句话就比较好理解了。“六合之外，圣人存而不论。”什么是“六合之外”？前面说了，“六合之外”就是形而上的东西。那这个形而上的东西具体是指什么呢？我们在《易经》里就可以找到这样一句话：“形而上者谓之道。”看来“六合之外”，指的就是这个“道”。那么圣人对于“道”的态度是什么呢？“存而不论”。“道”只存于心中，却不发表言论。为什么？因为“道”这个东西本身就是无法言说的。
“六合之内，圣人论而不议。”所谓“六合之内”，就是世上花花草草这些实实在在的东西。或者叫外物。那么圣人的态度是“论而不议”。这是一种什么态度呢？“论”是客观的描述，“议”就有自己主观的观点在里面了。这个就好像前面说的，圣人只是客观地了解认知外物，而不对外物有主观的偏见。举个例子说，圣人会知道美女是这个样子，恐龙是另外一个样子。但圣人不会因为说美女长得漂亮就要喜爱，恐龙长得对不起观众就要厌恶。所以“论而不议”就是这样一种态度。
“春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”前面说了，“春秋经世先王之志”，说白了是一种观点。那么圣人对于外界存在的观点的态度是“议而不辩”。意思是圣人会有自己的观点。但为什么圣人有自己的观点还不会和别人争辩呢？如果观点不同就会有矛盾，有矛盾就会有争辩。对不对？所以只有一个原因：圣人的观点具有包容性。所以庄子在后面马上就解释了：“圣人怀之”。什么叫“包容性”呢？就是说圣人的观点把别人的观点都包含在内，不会和别人的观点有冲突。这个听起来有点奇怪，感觉圣人就像个老好人，张三说的也对，李四说的也没有错。其实这个原因就在于圣人有“道”的属性，“道”包罗万象，无所不至。由“道”反应出来的观点也如此。这个用前面一句话来表达，就是“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”
好了，句子的意思解释清楚了，那这句话的意义是什么呢？你看，“六合之外”的道不可言说，所以圣人“存而不论”；外物只有其形，而无好恶之分，所以圣人“论而不议”；对于外界的观点，圣人“议而不辩”。这个什么意思？是不是说圣人对外界不同的情况有不同的态度啊？或者说态度是随着外界情况的不同而不同。这个叫什么？“因是也”，对吧？所以这句话本质上就是解说了前面一句话：是以圣人不由而照之于天，亦因是也。
好了，这句话是理解了。最后一个问题：这句话为什么放在“八德”之后？你看下面一句：“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”用一个“故”字开头，意思是“所以”，“因此”。可见后一句是前文的结论。可是你细想一下，这上下文到底是怎样的联系？是怎样从前一句推出后一句的？前后文的逻辑关系是怎样的？
这一段之所以说是整篇《齐物论》中最难的一段，就是因为这一段前后文看不出一个整体来，好像庄子在东扯一下，西扯一下，最后也不知道他在扯些什么。文章的思路如果理不清楚，自然就读不懂了。所以我们要把这段话真正读懂，最重要的，就是要把文章的思路给理清，理顺。
“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”我前面一开始的翻译是这样的：所以说虽然这些观点和看法分开来了，但在其背后，有统一的东西；这些不同的观点之间有争辩，但这背后有辩无可辩的东西。这个翻译是根据历来人们对这句话的理解翻译的。比如庄子解集上就说：分于此而不能赅于彼，仍有不得分者在，故曰：有不分也。辩于此而不能见于彼，仍有不及辩者，故曰：有不辩也。然后又拿出了《庚桑楚》中的一句话为旁证：辩者，辩其所不能辩也。
这样理解句子是解通了，而且好像也很有道理。可是这样理解有问题吗？你看，前面说圣人对待不同的情况有不同的态度，对于“道”是“存而不论”；对于世间万物，是“论而不议”；对于世间的不同观点，是“议而不辩”。意思是圣人做到了“因是也”，“道”存之而不可言说，故圣人“不论”；世上万物仅具其形而无好恶之分，故圣人“不议”；世间言论本无常，故圣人“不辩”。然后紧接着说：所以说虽然这些观点和看法分开来了，但在其背后，有统一的东西；这些不同的观点之间有争辩，但这背后有辩无可辩的东西。这怎么就看得对不上呢？这个“所以”是怎么来的？特别是后一句话：这些不同的观点之间有争辩，但这背后有辩无可辩的东西。你要说因为有辩无可辩的东西，所以圣人不辩。这个还说得过去；但你说因为圣人不辩，所以有辩无可辩的东西，这个仿佛就有些不知所云了。或者说，庄子的逻辑就没有逻辑性了。
看来这样理解是不对的，或者说这样的理解没有把庄子真正的意思解说出来。我们先看前一句：“故分也者，有不分也。”这句话是紧接着上一句，由圣人的做法推出的结论。那要理解这句话，必须回答一个问题：圣人“分”在哪里？“不分”又在哪里？或者换句话说，圣人对于什么就“分”，对于什么就“不分”？
要回答上面这个问题，只有仔细分析前面这句话：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”什么叫“分”，就是有分别地看待。这句话首先一点，圣人对不同的情况有不同的态度，这个是不是就有“分”了，圣人是“分”不同的情况的。对于“道”，圣人怎么样；对于万物，圣人怎么样；对于观点，圣人又怎么样。这个就是一种“分”。还有什么“分”？对于“六合之外”的“道”，那是浑然一体，没有办法“分”的，所以圣人“存之”而不“论之”。可是对于“六合之内”的万物，圣人就有“论”了。什么叫“论”？客观的描述。说这个是马，那个是牛。这个叫“论”。这个是不是就有分别了？这里再强调一下，庄子从来没说要“齐物”，牛和马本来就是不同的两件事物，从这个层面上是没有办法“齐”的。“齐物”事实上是惠子的观点，认为“天与地卑，山与泽平”，“天地一体”。庄子笑话这些所谓的辩者说：“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。”说他们只是口才好，一般人说不过他们，但这种奇怪的观点，别人心里不会真正认同的。所以庄子在前面说：“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这个历来作为庄子“齐物”的明证。殊不知庄子对这样“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”的观点，这种奇谈怪论，是反对的。这明显是惠施这类名家的观点，而不是庄子本人的观点。
庄子论“齐一”，并不是说我们要去勉强地“齐万物”。万物本来就不齐你非要去齐它？这个叫“劳神明而为一”。庄子真正的观点：“分也者，有不分也。”他还是承认万物本不齐的。所以圣人对不同的万物会“论”。要是都是一个样子，就无可论了。所以这又是一种“分”。
那么对于“春秋经世先王之志”，这些世上存在的观点呢？圣人会“议”。“议”又是有“分别对待”的意思。所以圣人也看到了或者说承认了世上的观点本就不同，这样才会去“议”。这又是一种“分”。
好了，“分也者”说完了，那什么叫“有不分也” 呢？首先，前面说了，对于“六合之外”的“道”，圣人“存而不论”。什么叫“不论”啊？你说我们要表达一个观点也好，描述一个东西也好，是不是要分一点两点三点。比如我们描述一个人，要分外貌，体形，穿着，一部分一部分地来描述，对吧？所以“不论”，正是表现了“道”的浑然一体，无法分割。这是第一个“不分”。
对于“六合之内”的万物呢，圣人“论而不议”。什么叫“不议”呢？也就是说不说长道短，不说这个东西好，那个东西不好。这个叫什么，叫无偏见地看待万物。前面是不是说过这个？“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”记不记得前面我们怎么讲解这一句话的？就是无私心，无偏见地看待万物。对吧？世上万物本不相同，但我要无偏见地看待它们的话，也就没什么区别了，都是那么个东西嘛。这个叫“道通为一”。“为一”，便是“不分”。所以这里的“不议”，便是第二个“不分”。
那么对于“春秋经世先王之志”这些观点呢？圣人是“议而不辩”。为什么“不辩”？前面说了，因为圣人有“道”的属性，所以圣人的观点就从某种意义上说包含了所有的观点。我们还是拿盲人摸象打个比方。我们首先看世人为什么会辩。张三去摸大象，一摸摸到耳朵，于是大喊：“扇子！扇子！”李四听了去摸，一摸摸到大象腿，于是连连摇头，说：“不对不对，明明是柱子！柱子！”王五一听，心想这两样东西谁也不挨着谁呀，于是他也去摸，一摸摸到了大象尾巴，于是就说：“错了，你们都错了。明明是绳子！绳子！”于是这个说扇子，那个说柱子，那个又说绳子。激烈的辩论就开始了。对不对？
好了，这时候圣人出现了，圣人眼睛可没瞎，于是他可以看到大象，也可以看到这三个瞎子是怎么摸大象的。张三一摸大象耳朵，大喊：“扇子！扇子！”圣人看了，点头说：“对对对，是像扇子，你说的没错。”李四一摸大象腿，又向圣人喊：“柱子柱子。”圣人看了，也点头说：“对对对，是像柱子，你说的也没错。”王五一摸大象尾巴，也向圣人喊：“绳子！绳子！”圣人还是点头，说：“对对对，是像绳子，你说的也没错。”
所以圣人有“道”的属性，所以他的观点是全面的。世人不同的观点只是他全面的观点的一部分，所以圣人都辩无可辩。这个“不辩”，正是“和之以是非而休乎天钧”的表现了。所以这个“不辩”，就是第三个“不分”。
把上面这些理解清楚了，你再来看这两句话：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”是不是从前面圣人的作为推出后面的结论，这个逻辑非常的清楚了？
“曰：「何也？」「圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。」”这一句话是对上面最后一句“辩也者，有不辩也。”的一个解释。因为前面主要是说“分也者，有不分也。”仅是从“圣人议而不辩”这句话推出“辩也者，有不辩也”这个结论。庄子怕大家想不清楚，于是接着问了一句：“何也？”为什么会这么说？什么叫“辩也者，有不辩也”？然后自问自答：“圣人怀之，众人辩之以相示也。”这个正是我们前面对圣人为何能“议而不辩”的解释。因为圣人的观点反应的是“道”的属性，所以有包容性。这里便用一句话提出来：“圣人怀之。”说完圣人后，以众人作个对比。圣人怀之于内，而众人示之于外。同时这一句话也正是前面说“滑疑之光”那一段的一个总结。正是因为“滑疑之耀，圣人之所图也”，所以才会“怀之”。那么众人辩之以相示，是示什么呢？自己的小成，对吧？这个就叫“彼非所明而明之”。正因为是小成，所以是大成的一部分。这样大家就会有不同的“小成”。大家互相看不到对方的“小成”，所以就会有争辩。所以庄子总结了一句：“辩也者，有不见也。”
所以这一段看懂了的话，逻辑非常的清楚。这一段其实是上面一大段文字的一个总结，非常的精妙。上文花了很大的工夫否定了言和知之后，得出个结论：“言未始有常。”“言”这个东西，没有个定准的。为什么这么说呢？因为“自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”上文全面地否定言，这句话便承上而启下。那么“道”是无封的，“言”是无常的。“为是而有畛”。“道”因为“言”而有了一块一块的区域。那么这些区域是怎么形成的呢？是因为人们心中有偏爱，这种偏爱产生了不同的小成，这种小成就代表了“道”的不同的区域。人们因为各自有不同的小成，因此会争论不休，而有不同的言论。那么圣人不这样。圣人有“道”的属性，所以懂得“因是也”，懂得对于不同的情况有不同的态度去对待。那么最后说到圣人对于世上的观点呢？“议而不辩”。圣人不会有辩论，不会有是非。所以庄子说：“分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”这一句话，便是整篇《齐物论》的关键。直接点题。“分也者”，说明本文目的不在于“齐物”，万物本不齐，故有“分也者”。“有不分也”，指出了“道通为一”的要义。要无偏见地看待万物。“辩也者”，说明本文的目的也不在于齐言论，世上言论本也不齐，因为“言未始有常”。“有不辩也”，这句话明道，知大道者“辩无可辩”。而一个“不分”，一个“不辩”，又可解为“齐物”与“齐论”。有道心则“物”与“论”自齐，此之所谓“不齐齐”。其中“有不辩也”这句话便是本文的核心要义。庄子怕你看不明白，进一步解释了“有不辩也”。说“圣人怀之”。这又解释了什么叫“滑疑之耀”。而一句“众人辩之以相示也”，又反复地指出了言无常的原因，在于众人皆为小成。是小成而相示之，非所明而明之。所以便有不同的言论，这便是“言无常”的道理。最后说“辩也者，有不见也”，进一步点出本文主旨，在于明道。并且和前文“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非”遥相呼应。
解读齐物论----（13）
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
大道不可言说，大辩沉默不语，大仁不有意为仁，大廉不刻意谦让，大勇不鲁莽行事。道被言说出来便不是真道，辩论的言辞总有表达不到的地方，存有仁爱之心必不能周全，太过廉洁的人反而不一定是真的廉洁，莽夫之勇总是成事不足败事有余。这五者看起来做得很好，仿佛接近大道，不过却因为过于执着地去追求方法，得了道的表象而得不到精髓，反而背道而行了。因此一个人的知识总是有极限的，不可能无所不知。可有谁知道不用语言的辩论，不可表达的大道呢？如果能了解到这一点，就能无所不包，称之为“天府”。无论注入多少东西，它不会满盈，无论取出多少东西，它也不会枯竭，而且也不知这些东西出自哪里，这就叫做潜藏不露的光亮，称之为“葆光”。
“大道不称，大辩不言”前面已经说过了。“道”不可言说，是因为“道”浑然一体，不可分割；大辩沉默不语，是因为看得全面，所以辩无可辩。
“大仁不仁”这句话出自老子《道德经》里所说的：“天地不仁，以万物为刍狗。”什么叫“刍狗”呢？就是用于祭祀的草扎的假狗。上古的时候人们祭祀用的是真狗，可是真的狗一个浪费，一个也会发臭。于是到了商，周以后，就用草扎的狗代替了真狗来祭祀。祭祀完了就丢掉，不会觉得可惜。
那么天地孕育万物，本是“大仁”，可是天地对待万物的态度呢，却是春生秋杀。生而不喜，杀而不怜，任运自然，所以又是大不仁。所以这里“大仁不仁”的含义是指天地并没有自己立定一个仁爱万物的主观的天心而生万物。只是自然而生，自然而有，自然而归于灭亡。假如从天地的立场，视万物与人类平等，都是自然的，偶然的，暂时存在，终归还灭的“刍狗”而已。生而称“有”，灭而称“无”，平等齐观。故天地无私爱，无喜恶之心，自然是不仁。所以庄子说“大仁不仁”，便是这个意思。
“大廉不谦”这句话也是出自《道德经》的第七章：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”这里不具体讲这一章，只是简单说明一下。
这一章说的什么呢？天地无已而已存，圣人亦如此。无已为“公”，已存为“私”。《阴符经》说：“天之至私，用之至公。”也是一个道理。为什么这么说呢？天地生养万物而无任何私心，不求回报，故为至公。而天地之所以存在，万物存焉。万物不存，天地不存。故万物之生养，又为之天地，故为至私。
天地为何能长生，因万物之生生不息。万物为何生生不息，在于天地无为而无不为。何谓无为？自然之法。任运自然，而法不由已出，故曰“不自生”。
圣人无名。不以一已名望为念，而其名终昭之于天下，故曰“后其身而身先；外其身而身存。”“无私方能成其私。”
至于“大廉不谦”，再举个例子。三国志里写诸葛亮，说在他死前给后主刘禅上了一篇表文，里面有这么一段话：“成都有桑八百株，薄田十五顷，子弟衣食，自有余饶。至于臣在外任，无别调度，随身衣食，悉仰于官，不别治生，以长尺寸。若臣死之日，不使内有余帛，外有羸财，以负陛下。”诸葛亮正因为大公无私，才敢说“成都有桑八百株，薄田十五顷，子弟衣食，自有余饶。”这个便是“无私方能成其私了”。
“大勇不忮”也可以从《道德经》中找到相似的话：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”这个“敢”和“忮”都有鲁莽的含义。所以大的勇气并不是鲁莽从事，而是有大见识，大胆略。敢于面对现实是大勇，敢于承认错误是大勇，甚至敢于认输也是大勇。当年韩信敢于受胯下之辱，这也便是大勇。
“道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！”这个就是把前面的五点重复一下，很容易理解。“大道不称”，也就是“不昭”。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”意思是“美”和“善”都不可标准化，那么“道”也是一样。如果给“道”一个标准，说你们照着这个做就得道了，这个不对。没有统一的标准才是真正的大道。“言辩而不及”，前面也说了，“辩也者，有不见也。”正是因为有看不到的地方才会去辩。那么看不到的地方，必然是辩之不及了。
“仁常而不成”，这个是跟着前面“大仁不仁”来的。古人说“成”这个字有完美的意思。所以如果有人谥为“成”，就很了不起了。像古人老爸死了叫“考”，不是有句话叫“如丧考妣”吗？“考”是老爸死了，“妣”是老妈死了。这个“考”的意思就是“成”，就“已成事业”。是很高的评价。那么有仁爱之心的话，必有喜恶之别，这样就不能对所有的东西都“仁”，而只有“不仁”，像天地一般无仁爱之心，才能大仁于万物。所以老子说：“大道废，有仁义。”又说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”就是这个道理了。
“廉清而不信”，这个“廉”前面没有解释，其实就是指有节操，不苟取的人。这里是指如果一个人完全没有私心，清清白白是不可能的，是不可信的。古人说：“水至清则无鱼。”就是一个道理。为什么这里说这么一句呢？因为道家讲究顺应自然，不强为。为求廉而强为之清，道家认为是不可取的。所以道家讲究“大廉不谦”就是这个道理。人总是有私心的，这个私心应该是通过对道的修炼自然而然，慢慢地消除的。而不是刻意人为地去消除私心。所以修道讲究自然之法，而非“劳神明而为一”。
“勇忮而不成”，这个“成”也是完美无缺的意思。什么完美无缺呢？“勇”。为什么这么说呢？因为“忮”是客意为勇，这跟道家的精神也是相反的。大勇不是有意为勇，而是自然表现出来的。所谓“不怒自威”就是这个道理了。
最后来了句总结：“五者圆而几向方矣。”这就把道家的精神给点出来了。道家的精神便在这个“圆”字。你看太极图就是个大圆对吧，中间分出一黑一白这叫两仪。《易经》上说：“易有太极，是生两仪。”这个太极便是道家说的“道”。“道”便为“圆”。为什么这么说呢？你看一个完美的圆，无有起点，无有终点，浑融无迹，可通为一。而完美的圆是画不出来的，这就正应了庄子所说：“道不可言，言则非也”的要义了。
那我们要去画圆就会有什么结果啊？“圆而几向方矣。”这个“方”有两层含义：一是不圆，指具体的形状；一是“方法”。你要是去求这个圆，用“方法”企图去得到这么个完美的“圆”的话，一定是“圆而几向方”的。为什么这么说呢？《易经》里又有句话，叫“蓍之德，圆而神；卦之德，方以知”。有“神”则“圆”，有“知”则“方”。“圆”一定仅存于神中。所以庄子为什么写这篇《齐物论》，叫我们冥情去知啊？就是为了去方而存圆。注意，是存圆，而不是求圆。圆不可强求之，强求则成方矣。你把这些东西结合起来，去仔细琢磨一下，真是感觉妙不可言。
“故知止其所不知，至矣。”这句话其实就是把前面“古之人，其知有所至也。”再拿到这重复一下。说明“知”总是“有至”的。所以我们要悟无封之道，只有“去知”，而不是“求知”。
“孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”“孰知”，就是“哪里知道”。庄子的意思就是“有至之知”是不可能知道“不言之辩，不道之道”的道理的。这里“不道”的意思，就是不可说道，不称，不昭，一个意思。后面就说，如果能领悟到“不言之辩，不道之道”这一点，就称之为“天府”。什么叫“天府”呢？后面紧接着就解释了：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。”这个后面说叫“葆光”，其实和“天府”是一个意思。为什么叫这种状态为“天府”呢？是因为怎样往里面灌东西，也灌不满；你要把里面的东西往外倒呢，怎么倒也倒不尽。而且说这里面的东西还不知道是怎么来的，这个叫“天府”，也叫“葆光”。
这个说的是什么呢？说的是“道”的状态。老子在《道德经》第四章就说道：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。”“冲”，就是中空的意思，古体写作“盅”，本意是器皿之中，也就是空虚的意思。这里说“道冲，而用之或不盈。”就和这里“注焉而不满，酌焉而不竭”是一个意思。而“湛兮，似或存”，就是“葆光”的含义了。
这些都是直接说道义的，因此用语言说不清楚。只能通过这些若虚若幻的文字自己去悟。我在这里也只能旁敲侧击地提点一下。
禅宗有个很有名的小故事。说有个人，很喜欢佛学，也看了很多佛家的经典。有一天他就跑到一个庙里，找到一个很有道行的老和尚，说我想向你讨教一下佛法。结果那人一直在说自己对佛学的理解。那老和尚听了半天，说施主你渴了吧，我倒水给你喝。于是叫小徒儿拿了个杯子，拿了壶茶。老和尚接过茶壶便往杯子里倒水，水都倒满了他也不停下来，后来那水便都溢出来了。那个人看了，说师父你这是什么意思。老和尚说，茶壶里的水满了，就再也倒不进水了。你的知识满了，我说什么你也听不进去了。
还有个故事，是李连杰演的电影《倚天屠龙记》里，不知大家有没有看过。里面说张三丰教张无忌太极拳法。教了口决之后叫他练，练了之后又叫他忘记口决，忘记招数，随意而出。最后张无忌什么招数都忘记了，应敌过招中招数不知不觉就能使出来，也不知为什么要使这一招，也不知这一招是怎么来的，于是无招胜有招。这个就好像这里说的：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”了。
所以道义就是这样，真正的大道是没有限制，没有标准，随意而为，无心为之而事自成，事成而不知其所为，这才是大道之用。
最后说的“葆光”，也就是前面所谓的“滑疑之耀”。也就是老子说的“湛兮，似或存。”湛是深邃的意思，似或存就是若有若无的意思。这个相当厉害了，简单地说就是深藏不露。所以为什么道家的人物多隐士呢，就是这个道理。他们所求的是“滑疑之耀”，所以到了关键时刻给你一点小小的提点，然后便隐而不见了。这便是道家人物的风范。
解读齐物论----（14）
好了，写到这里这篇《齐物论》的主体部分已经解完了，庄子去知去言的思想也基本体现了出来。这里很快地把前面的内容总结一下。
前面的内容，其实就是一大段，是高人子綦和他的学生子游的问答对话。以人籁地籁发端，目的是解说何为天籁。
一开始由子游的发问引出个很重要的概念：吾丧我。所谓的“丧我”，也就是忘我，是去知的极致。子綦为了解释“吾丧我”这个概念，引出了三籁：人籁，地籁，天籁。接着又描述了什么是“地籁”，也就是大地之气，也就是风，经过山林中不同的窍穴发出的声音，这个叫“地籁”。然后简单地提了一下“人籁”，也就是人吹竹子做的乐器发出的音乐声。那么什么是“天籁”呢？下面就用很长的一段阐述了“天籁”的含义。我们这总结一下，其实天籁的含义很简单，就四个字：“莫若以明”。什么叫“莫若以明”呢？有一句话写得非常的明显：“是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”“照之于天”故能“以明”于天，这个就是所谓的“天籁”了。
那么既然要说“天籁”，为什么子綦要从“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”发端呢？其实一开始子綦没有直接说“天籁”是什么，而是先说明一个问题：为什么一般人不知何为天籁。“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”先回答这个问题：“为何不闻？”
为何不闻呢？一开始就指出来：因为知不同，言亦不同。为什么这么说呢？看到后面就明白了，因为只有大成才能“莫若以明”，才能听到“天籁”。而不同的知，不同的言，只能是小成。既然是小成，自然就听不到“天籁”了。那么知不同，言不同，其原因在于什么呢？庄子为了说明这个原因，先向大家很生动地描述了人的“心变”过程。其中说这个过程是很快的：“其发若机栝”，“其杀若秋冬”。又说了成心是很难改变的：“其留如诅盟”，“其溺之所为之”，“其厌也如缄”，最后就是“近死之心，莫使复阳也”。这个时候道心就完全丧了。那么是什么使本心丧成心起的呢？庄子先假设了一个“情”，说“情”能乱心。“喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态”。那么又进一步问，这个“情”是从何而来呢？看上去好像很虚幻：“乐出虚，蒸成菌。”但其实就是从我们自己这来的：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”
好了，“情”从何而来的问题解决了，那么“情”又是如何而来的呢？于是庄子假设了这么一个“真宰”。然后巧妙地用人的生理结构打了个形象的比喻，证明了“真宰”的存在。“如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。”这个很关键。“真宰”是什么，也就是道心。这里庄子证明了“真宰”的存在，事实上也是证明了“道心”是普遍存在的。这也证明了老子所说“道可道”的可行性。
好了，这里出现了一个“情”，一个“真宰”，一个“本心”，一个“成心”。它们的关系又是怎么样的呢？于是庄子开始论述了：第一，情之有无，不损真宰；第二，真宰与物相磨，必损；第三，真宰之损，非是真损，而是人不见真宰。庄子称之为：“人之芒”。第四，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！”这句话说明我们不能“随成心师之”。要随本心。本心为何？“代而自取者”。这个指的就是“真宰”。本心即是真宰。第五，未成乎心不产生是非。然而未成乎心产生情。故情不产生是非。前面那个假设，情能乱心，就是不对的。
所以这一小段先心“知”与“言”发端，说不同的“知”与“言”的产生即是心变之过程。心变的原因呢？庄子假设出一个“情”来，目的是由“情”引出“真宰”的概念，而由“真宰”又能引出“成心”与“本心”的概念。最后说“情”并不乱心。那么什么乱心呢？“知”乱心。所以“知”是乱心的根源，而最后乱心的表现就是不同的“知”与“言”。
上文说了“知”是乱心的根由，那么“言”在乱心的过程中起了个什么作用呢？上文说“知”，下文说“言”。一说到“言”，庄子便直接否定了“言”：“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”是不是真有言呢？言如果是胡说八道，不知所云的话，还叫不叫“言”呢？最后一句很关键。是庄子否定“言”的根据。如果“言”和鸟叫没什么区别，也就是说所言者没什么意义，那就不叫“言” 的话。那世上的“言”都能说有意义吗？或者说都是没有意义的？换句话说，如果庄子能说明世上的“言”都是和鸟叫一样没有意义的，那就能彻底否定“言”了。下面庄子便是就这个观点分层论述的。
庄子为了说明“言”是没有意义的，先自己立一个有意义的出来，叫“莫若以明”。这个相当厉害。他不是一味地否认“言”，还有一个对比。他说一旦有言，就必定有是非。要没有是非行不行？可以的。“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”
好了，这下辩论的双方都有了。一方是“莫若以明”，一方是“言”。看庄子如何辩。
庄子先从“言”的本质入手。我们要“言”干什么？我们说认识一个东西，得给它命名是吧。这是“言”最根本的作用。所以庄子说：“物无非彼，物无非是。”外物有两个属性，一呢无非是那么个东西，再一个无非就是“命名”。先提出这么个观点。说我们认识外物，都只能先从它的命名开始，从外物本身不成。“自彼则不见，自知则知之。”紧接着庄子就反驳说，这样的观点是对的吗？要知道，“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”这个观点一提出来，很厉害。首先指出了“命名”的不长久性：“方可方不可。”然后是不确定性：“因是因非。”看来“命名”这个东西是有缺点的。所以圣人不这么干。圣人不从“命名”入手认识外物，而从外物本身入手。这个叫“因是也”。什么意思呢？因为“命名”这个东西靠不住，你给外物改个名字，外物本质上改变了吗？没有吧。那就不能说“命名”是外物的属性了。既然不是外物的属性，就可以从外物中剥离开来。我不要这个“命名”，不影响我认识外物。对吧。那不要命名这一点，就是“道”的关键，谓之“道枢”。“名可名，非常名。”看来除了通过命名还有另一条路：“莫若以明”。
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”这一句话指出了我们通过“命名”，太麻烦了，不如不要命名。这样认识万物来就轻松多了。接下来的一段其实是对上一段的解释说明。先提出个观点：“物谓之而然”，同时“物固有所然”。这不就是上文说的“物无非彼，物无非是”吗？如果能认识到“物固有所然”呢，这个就叫“因是也”，这样也就达到了“莫若以明”的境界。所以这个时候就能做到“道通为一”。也就是无区别，无喜恶地去对待外物。接着又说这种状态是“适得而几矣”，是慢慢地不知不觉地接近的，而不是“劳神明而为一”。这一段实际上就解释了什么是“莫若以明”。提出了个很重要的概念：“为是不用而寓诸庸”。
接下去庄子进一步解释什么是“以明”。也就是所谓的“滑疑之耀”。什么是“滑疑之耀”呢？不好说清楚，于是庄子采用了反证 的手法。一开始就说“古之人，其知有所至矣。”庄子要反驳“言”，先从“知”开刀。那么追求有至之知会有什么效果呢？会有小成。为什么这么说呢？因为要追求的话，必然是有偏爱的。“爱之所以成。”有偏爱就不能面面俱到，所以是小成。然后举了三个例子：昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。说这三个人相当了不起了：“三子之知几乎！”然后紧接着就反驳了：“唯其好之也, 以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”他们为什么会有小成呢？是因为和别人不一样。一个“异”字，就说明他们背道而行了。因为道是求同，所谓“道通为一”。不求同而求异，只能“非所明而明之，故以坚白之昧终。”这样就不能做到“为是不用而寓诸庸”。这样发出的光太亮了，就不是“滑疑之耀”。那么既然追求“知”不可得道，所以只能“去知”。庄子在否定“言”之前，先把“知”给否定了。而且这也引出了下一篇《养生主》，第一句便是：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”说以有涯之生去求无涯之知，只能得到有至之知。这个我们接下来讲《养生主》再具体说。所以这一段庄子是从反面描述了什么才是“以明”，并且否定了“知”的作用。
好了，“莫若以明”说清楚了，“知”也否定了，接下来就该反驳“言”了吧。这个叫有立有破。自己观点的先立起来，然后去破人家的。
怎么否定言呢？首先这个“言”来路不明。“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”突然就有“言”了，怎么来的？不清楚。所以还说不清是不是真有这个东西存在。就算有的话，你说我说了话就叫“言”，那我说一段话你看是不是言。于是庄子说：“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”所以这就达到了前面所说否定“言”的第一步：胡说八道它就不是“言”。
接下来那一段是第二步，意思是这世上所有的“言”都是无意义的。原因是什么呢？“故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”从无言到有言，就有“三”了；那从“有言”到“有言”呢？没个数了吧。那你进一步想。既然天底下那么多言论，谁是谁非呢？谁可以说自己是绝对正确的呢？既然不能这样说，那这个言既然不正确，不真实，是不是也就没有意义了呢？所以这是第二步。后面还会举例说明。
好了，“莫若以明”也说清楚了，“言”也否定了。接下来就是一个小节。这个小节说的就是这篇《齐物论》的目的。什么目的呢？在于明道。
道无封而言无常，故道不可言。道因知而有畛。常人有偏爱，所以知道的只是大道的一部分，这样就把无封的大道分割开来。这也从一个侧面解释了为什么“言无常”。因为你想象把一个无限大的东西来分割，是不是可以分割成无数份啊？这个便是言无常的原因。那么圣人有道的属性，所以懂得“因是也”。对待不同的情况有不同的态度。同时因为圣人看得全面，所以别人的观点只是圣人观点的一部分，故圣人能“不辩”。别人之所以会“辩”，是因为有看不到的地方。
这一段还提出了《齐物论》的本质：“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”分也者，辩也者，指不劳神明而为一。有不分也，有不辩也。指出了“道通为一”，和“大道不称”的要义。从某种意义上来说，前者齐物，后者齐论。不齐而齐之，故称之为“不齐齐”。
最后一段解说道的要义。什么要义呢？道为“圆”，“圆”不可求，求之则“圆而几向方矣”。所以说“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”。接着指出，若能知晓“不言之辩，不道之道”的奥义，便可知闻“天籁”。为什么这么说呢？“若有能知，此之谓天府。”大地噫气所发之声，为“地籁”；那么“天府”所发之声呢？自然就是“天籁”了。那么“天籁”的要义在于“以明”。所以文章最后又把“滑疑之耀”形容了一下：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”为什么是“滑疑之耀”呢？因为是“葆光”。“葆光”就是指深藏不露之光。只有深藏不露，才能注而不满，用而不竭。
所以庄子写了那么大一段，其本质就是说如何才能“得道”。最后的结论是：通过“言”不可得道，通过“知”不可得道。要想得道，只能“以明”。所以庄子主要说了三件事：其一，论述了什么叫“以明”；其二，否定了“知”；其三，否定了“言”。这篇文章虽说难读，要一旦把握住了“知”与“言”这两个关节，还是能够读得通透的。