论如何理解西方哲学的 being：(上)

古希腊哲学
哲学从古希腊开端，因此这里是我们对being问题溯源的起点。
相信大多数人都会同意这个看法，引领古希腊哲学取得绝大部分成就的问题意识，在乎于对“始基”的追求。实际上，始基问题本身就表达了人类心灵最根本的渴求，理解某物对于人类来说就是将它设想为与我们所已知的其他事物的性质同一起来。因为人们往往朴素地相信，万事万物在本性上都是同一的，都可以化约为某个终极实在。认识这个终极实在，是把握万事万物的前提与捷径。
基于此，早期希腊哲学家试着将事物一般本性还原为各种元素，直到他们找到了最终答案：being。这个答案是不容置疑的，因为分析到最后，无论任何具体事物都无权充当最初的发生实体，但它们至少有一个共同的性质，即无论“它们是什么（what they are）”，它们至少都“是（are）”，从而它们每一个都是“a being”。Being理所应当地成为了实在的根本和终极要素。
当巴门尼德把“being”当作一个特殊的“什么”来予以追问，这就开创了本体论的传统。巴门尼德推论的关键在于利用希腊语中eimi具有“是”（系动词）和“存在”（动词）的双重性来展开自己的理论。
巴门尼德（Παρμενίδης ὁ Ἐλεάτης）
古代哲学家总是在追问这个世界“是什么”，但巴门尼德更为彻底地追问这个尚未生出“什么”来的“是”是个“什么”，也就是说他将“是”当作一个特殊的“什么”来看待，这样系动词就变成了存在动词并进一步客体化为名词性的认识对象。
根据巴门尼德的推论，如果说所有分有了being的事物都“is”，而没有分有它的则“is not”，那么通向真理的道路就只剩一条“being is”，因为“being is not”、“non-being is”都是不可能的。基于此，可得：

1.being是一、是全体。因为一切分有being的事物都是being，而没有分有being的事物又是不可想象的。

2.being没有开端，它既不产生、也不毁灭。因为任何事物的产生，其产生的原因首先需要to be，这就意味着being就是being产生唯一可以设想的原因，即它就是自己产生的原因，故而无所谓开端，无所谓产生。同理，任何毁灭being的原因也必须首先to be，这意味着它就是自己毁灭的原因，故而无所谓毁灭。

3.being是永恒的、无历史的。根据“being is”这一原则，那么任何non-being成为being都是不可能的，因此任何变化（这暗示了之前不曾存在的事物如今存在或未来将存在）都是不可能的。

虽然巴门尼德大胆地将“being is”确立为哲学第一原则，然而他却毫无保留地把存在（existence）直接地等同于being，然后又用being的诸多特征来规定存在，进而产生了灾难性的结果。
在巴门尼德的哲学中，整个感性世界中呈现出的多元、异质、变易都成为了需要被剔除的东西，成为了幻象，而接触唯一真实的实在——being就成为了思维的特权。这一诡异的结论紧接着在巴门尼德的学生——芝诺的四个悖论中通过归谬法得到了初步的捍卫。
我们或许可以说，西方哲学的存在中立性在巴门尼德哲学中已经初见倪端，巴门尼德展现了to be与to exist之间的张力，是谓是者不在，在者不是。因为Being本身并没有任何东西能说明存在的事实，感性世界的诸存在者又与being的特征相悖进而成为non-being。
一定意义上，柏拉图延续了巴门尼德的哲学基石，他把自己所要追寻的东西称之为“ontos on”，即“beingly being”。于他而言，真正地to be就是“auto kath’hauto”（itself by itself）地to be。
柏拉图（Plato，Πλατών）
换言之，在柏拉图眼中，自我同一性就是being的标志。这一观点是较容易被常识接受的，因为一个事物to be首先意味着它是其所是（to be that which it is），一个事物若不是其所是就意味着它已经丧失了自我同一性，进而成为了他物。因此being（to be）在这里就与自我同一性（to be that which it is）等同了起来。
整体上说，being在柏拉图哲学中更多暗指的是一种属性，即beingness，所有的beings的共同属性构成了柏拉图本人所谓的“ousia”，即那些属于“ontos on”并使之成为a being的那种性质。
为了把握这些性质就需要人类的心灵去“看”，因而这些被心灵看到的东西、显现在思维中的对象也就被称为“idea”、“edios”，词源自希腊语中的动词“看”（idein），即相、理念（此译名仍有学术争议）。
那么，我们又该如何去认识到理念？当柏拉图把being与自我同一性等同起来时，这个问题其实已经了解答：我们需要将特殊、个别事物表面上的多样性还原为其深层的理念上的同一性，即让“一”统摄“多”，从而得到理念。
这样做的结果是显而易见的，在柏拉图哲学中两个世界分裂了开来，一个是由理念所构成的神圣的、不朽的、不生不灭的“一”的世界，另一个则是由感性事物所构成的不断产生又不断毁灭的“多”的世界。前者是后者存在的根据，后者只有通过分有前者的理念才能获得其实在性。
亚里士多德在一定程度上拒斥了柏拉图的理念论中有关两个世界分裂的看法，他认为理念作为事物的共相只可能存在于具体事物之中，而不可能独立于事物之外存在。继而在亚里士多德哲学中，ousia的身份亦从思维的对象——理念转变为了现实中具体的实在事物。
亚里士多德（Aristotle）
值得一提的是，ousia是在亚里士多德哲学中首次得到重视的术语。它原来是希腊文动词eimi的阴性分词ousa的转写，在巴门尼德和柏拉图使用它时，大多等同于being，但亚里士多德给予了它特殊的意义。
亚里士多德认为，是ousia让我们能够认识到一个事物，它是一切事物的基础与根据，它可以将一切附加的、偶性的规定性加之综合，并成为一个实体（substance，即sub-stans），人们可以想象为它处于偶性之下并支撑着偶性。
然而这并没有真正回答：ousia到底是什么？诚然，亚里士多德否认了ousia存在于一个理念世界，那么一个具体的实在事物又是被什么而是其所是的？亚里士多德的回答是，它的活动与变化。如此，我们就进入了一个与柏拉图全然不同的世界，一个充满了个体与动态的“多”的世界。
在亚里士多德哲学中，being不再是静止的自我同一性，而是一个事物从潜能到现实的活动过程，正是一个事物所展现的具体活动的总和构成了这事物的实在性，换言之，事物就是它对自身和他物所做的一切。
然而奇怪的是，一方面，亚里士多德认识到了个体（是者）而非一般的理念是实在的；另一方面，他又断言在个体中真正实在的东西乃是普遍事物之本质（所是），那么他又该如何协调特殊的这个“是者”与一般事物中的“所是”之间的关系呢？
在这里，他竟将自己一开始所抛弃的东西重新迎了回来，并认为并不是“个体”，而是它们的“共相”才是真正的实在。在这里，亚里士多德的学说留下的疑案构成了中世纪共相问题的源头：共相是如何出现在个体之中的？基于对“What is？”不同回答，唯名论与唯实论分道扬镳：
  • 唯名论：只有个体存在，共相无非是我们赋予诸多相似个体的通名。
  • 唯实论：共相必须存在，正是因为共相的存在，诸个体才可能存在。
从柏拉图与亚里士多德那里开启的哲学母题，经过中世纪的各种涂抹一直保留到了近代哲学。

来源：kritik人文社

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