耶格尔：法哲学的起源与希腊人(姚远 译)
法颂：法哲学的起源与希腊
作者：[德]瓦纳尔·耶格尔（1888-1961），曾获柏林大学、哈佛大学法学博士，时任哈佛大学古典学教授。
译者：姚远，南京师范大学法学院暨中国法治现代化研究院副教授。
来源：
（本文译自：Werner Jaeger, “Praise of Law: The Origin of Legal Philosophy and the Greeks”, in Paul Sayre (ed.), Interpretations of Modern Legal Philosophies: Essays in Honor of Roscoe Pound, Oxford University Press, 1947, pp. 352-375.）
摘 要：
纵览希腊人在相关领域的各种尝试，可以看到从法哲学的初生到高潮，希腊法律思想的主流都是将法与“存在”联系起来；这里，“存在”即作为和谐寰宇的世界的客观统一性，亦即一套永恒的本体论意义上的事物秩序，它同时也是一切价值的理想秩序以及人类生活和自由的根基。智术师时代构成这一主流观念的例外，其感到再也不能达到“存在”，再也不能让法立足于这种牢不可破的基础。但智术师之后的那批伟大哲学家，重新回到法与“存在”的原本关联，并力图基于他们有关真正实在的观念而牢牢确立起那种关联。我们的整个西方传统，都立足于希腊古典时期的这种有关法律世界的建构，即认为法预设了一种和谐寰宇，置身其间的人类个体与神圣的事物秩序息息相关。
关键词：
法哲学；希腊；正义；和谐寰宇；存在
门生和友人以一卷本法哲学文集的形式向罗斯科·庞德（Roscoe Pound）75岁寿辰献礼，值此之际，出于两点考虑，我提交一篇讨论古希腊的文章也算合宜。首先，正是作为哲学缔造者的希腊人，率先以哲学精神探究法的现象和法律制度。再者，我们为之祝寿的这位伟大的美国学者本人，始终堪称真正的古典学家。他那一代人里有许多博学的法学家或许亦可获此赞誉，因为他们精通罗马法；但罗斯科·庞德绝不仅仅是一位甚至对其专攻领域的最早期发展阶段也如数家珍的饱学之士。哈佛大学古典学系的成员都还清楚地记得，他曾为我们的学生数次开设关于卢克莱修的课程，这源自他对这位罗马诗人矢志不渝的真正人文主义热忱。任何古典学家看到他古典藏书中的柏拉图和亚里士多德，都会油然生出钦佩之情，更不用说他古典藏书中的卢克莱修了，因为他搜集了所有版本的卢克莱修作品，从阿尔定（Aldine）的版本直至最新版。不过，他对于法所抱持的真正哲学的态度，是他作为实践法学家的毕生工作的独到之处，也最为彰显他的人文主义。
因此，我们本文将致力于探讨作为法哲学思索者的希腊人；但我们可以从不止一种意义上考虑该主题。当我们在如今高度技术化的时代说起法哲学的时候，我们预设作为既成学科的法学同其他知识领域并行存在。于是，现代法哲学乐于对法的基本概念，或对不同法学思想流派的方法展开抽象反思。这样一种讨论问题的进路，为智识成熟期的希腊人所知晓。它兴起于柏拉图（直至其暮年）和亚里士多德的学派。在亚里士多德学园，特定学问的历史和哲学成为系统研究的课题。亚里士多德的后继者泰奥弗拉斯托斯（Theophrastus），撰写过多卷本的《法义》，该书若是保存下来的话，或许极为接近现代的法学研究。不过，这种法哲学其实仍然是希腊思想史上相对晚出的现象。另一方面，希腊人在创造我们意义上的法哲学之前，早就开始密切思索法和正义的本性。在希腊诗人那里，以及实际上在各部分文献中，关于该主题的论述比比皆是。从荷马史诗开始并绵延数个世纪的时光中，这些言论表达了一种不可动摇的信念，即正义是一切高级人类生活的基石。早在各种精致的“哲学伦理学”体系出现以前，我们就不断见到希腊精神对于人类德性问题的热切兴趣，同样道理，在对法的意义展开专门化的理论研究之前，人们已经断言，法是生活的一般原则。
法律思想的这个较早阶段值得我们花点心思来考察，尤其鉴于在作为其摇篮的那个时代，希腊城邦最著名的一批法典得以编纂完成。这些伟大立法者的原始典籍甚少流传下来，故而我们侧重于作为希腊城邦古典时代特征的这些一般性的正义信念告白。当专门的法哲学后来得到发展的时候，它更加聚焦于立法的细节，而将法的实存视为当然前提，进而将法的现象与人类生活的其余部分区分开。较早阶段及其法观念的首要意义在于，时人在看待法的时候，将它同总体的人类文明建立起有机关联。这些诗人和思想家当时致力于勾勒理想的生活图景，并澄清人在宇宙间的位置。正是这番英雄主义的精神努力，使他们获得特殊的尊荣，并以杰出人文主义者的形象屹立于历史长河。他们对法的肯认是这番伟大精神努力的题中之义：当他们努力揭示（希腊人所认为的）人之崇高地位的基础时，他们把法和正义视为人类文化的核心，以及人在“cosmos”（和谐寰宇）中的地位的线索。
在作为希腊文明最古老记载的荷马诗篇中，我们发现很多地方提到司法（或正义的施行），这在当时仍然掌握在国王手里。《伊利亚特》和《奥德赛》更加关注正义的技术性方面，而不是对正义本性的一般反思。后来用于表示法的词语“nomos”尚未出现在荷马那里，并且荷马笔下的割据社会中并不存在法典化的法。司法管辖当时完全立足于习惯和口述传统的权威；荷马用“themistes”这个词表示司法管辖，意思是“法令”。国王们从他们在天国的对应者宙斯（诸神之王）那里，取得自己的权杖以及与权杖相伴随的“themistes”；荷马认为宙斯是一切尘世正义的神圣源头。我们从这种最高神的观念推知，荷马在看待尘世的国王权威时，把法的方面摆在至高无上的位置，这一立场也投射到荷马对诸神的看法中。阿基琉斯的盾上纹饰着从真正哲学意义上完整再现人类活动的那些场景，这表明正是城邦提供了将希腊生活全部细节囊括在内的框架。和平时期与战争时期的城邦都得到了描绘。在和平时期的城邦中，法律诉讼的庄严场景占据着画面的中心。市镇的长老端坐在市场中的光滑石凳上，正在担任一桩命案的法官。荷马对基于正义的人类社会的理解，此处一切尽在不言中。他并不打算在这里描绘单个的司法行为；毋宁说他象征化地表达了作为一般原则的正义。该理念浸润着整部史诗。当奥德修斯踏上某个未知的国度，他有些焦虑地自问道：“这片土地上的居民是什么样的人？他们是强横野蛮、不讲正义之人，还是礼遇来客、敬畏神明之人？”可见，在荷马的思想中，“diké”（正义）是蒙昧和文明的分水岭。凡受正义统治的地方，人便安居乐业，即便作为陌生人身处异邦也安安稳稳。仍生活于自然状态中的独眼巨人库克洛普斯（Cyclopes）的野蛮世界，乃是没有“themis”（法度）的世界。他们每个人都是自己妻儿的支配者和裁断者。因此库克洛普斯就非法使用了荷马笔下共同体中唯有国王方可行使的权力。
在公元前8世纪的赫西俄德史诗里，我们见到了不同的发展状况。荷马式的那种对于合乎礼法性的敬意，是贯穿着这位乡土诗人早年生活的氛围，他的诗歌浸润着这种精神。到此时为止，荷马已成为希腊民族的伟大教师和最高精神权威。赫西俄德的诗歌主题就其本身而言是非荷马式的；他的《神谱》描述了诸神的谱系，后来亚里士多德将其笔法恰如其分地界定为“神话形式中的理性思维”。这部诗以荷马式的叙事笔调，讲述了诸神的相继顺位，上迄天与地的交合，下至宙斯在奥林波斯山的统治。宙斯在击溃古老而狂暴的那一代提坦神之后，确立起基于正义的现行世界秩序。赫西俄德笔下的一些神具有更加抽象、更加现代的性质；我们在其中找到了秩序女神欧诺弥亚（Eunomia）、正义女神狄刻（Dike）、和平女神厄瑞涅（Eirene）等名字，它们指称着合乎礼法的社会秩序的方方面面，并见证着赫西俄德时代对于人类社会根基问题与日俱增的兴趣。
赫西俄德的另一部诗作《工作与时日》，具有较强的个人色彩。赫西俄德在这个问题上如此强烈地表达自己的想法，其直接动因是与他的兄弟佩尔塞斯（Perses）之间的一场法律纠纷，因为佩尔塞斯试图非法增加自己从父系继承中得到的份额。当年这兄弟俩在父亲去世后分割遗产的时候，佩尔塞斯就曾贿赂法官，从而拿到多于赫西俄德的份额；如今此人故伎重施，又来骗财。赫西俄德祈求宙斯的帮助来反抗此种不义之举，他以赞歌般的开篇文字颂扬宙斯捍卫正义、惩治“hybris”（横暴）。接着他开始向他的兄弟佩尔塞斯教导有关勤劳和正义的哲学，他对这套哲学的铺陈有时采用神话故事的形式，有时表现为对于佩尔塞斯和（担任本案主审法官的）王侯的劝诫。赫西俄德所理解的宙斯有别于荷马的观念，因为即便宙斯偶尔作为伸张正义者或惩治横暴者出现在荷马笔下，宙斯的多数言行还是显示出另一种形象；而在赫西俄德那里，宙斯完全是巍巍正义的神圣化身。我们在此看到，关于这位最高神明的传统观念在法思想的作用下发生转变，希腊宗教的本质亦因之发生转变。作为这一新信仰——该信仰将在数世纪的历程中彻底改变希腊社会形态——的象征，赫西俄德缔造了一位新的女神，这便是宙斯之女狄刻，她端坐于宙斯的宝座之旁，向他汇报不义之人的行径，以便他向不义之人降下应有的惩罚。
这种惩罚被视为类似于一种尘世司法方式的报应。但尽管它首先降临到作恶者本人头上，赫西俄德却认为一切不义之举都牵扯到人类社会整体的福祉；因为如他高呼的那样，整个城邦常常由于单个人为非作歹而遭殃。常与希伯来先知相提并论的赫西俄德，就这样描绘了他心目中的正义城邦和非正义城邦，前者繁荣昌盛、得到上天的保佑，后者不断受到神降灾殃的冲击。由此可见，正义在万物的神意秩序中获得了确定的支配性地位。但正义同样关乎人的本性。在赫西俄德的等级秩序中，人高于其他造物；因为宙斯决定让鱼类、禽类、兽类彼此捕掠，处于永恒的战争状态，而把作为生活之至善的正义赐予人类。然而，正义决不仅仅是属人的制度，它同时也是在尘世维持和实现宙斯意志的工具。对该秩序的违背会招致一种来自神的弥补，从而恢复事物的正常状态。
正义是人类社会和神意秩序的基础——正是这一深切的信念，使得赫西俄德成为荷马之后的世界的代言人。在这一时期，社会动荡不安，人们纷纷谋求更好的生活方式。在这上百年的争执中，正义观念的地位越来越显赫。显然，在当时的文献里，荷马式的正义概念“themis”逐步让位于赫西俄德钟爱的词语“diké”，其最初似乎是指[应得的]份额。换言之，总的趋势是从一种威权的正义观转向一种理性的正义观，后者强调的是平等（“diké”常被界定为“平等的东西”）和相互义务。
与此同时，司法程序也获得理性化：人民任命的贤达立法者对城邦的“nomos”（习俗）进行编纂，该词由此开始指称成文形式的习俗，亦即发展出“法律”这一新含义。公元前7-6世纪改换了早期希腊世界割据秩序的社会变革，是在“diké”和“nomos”或者说（为强调公民权利的平等）“isonomia”的口号下推行的。“isonomia”是希腊人所用的一个古老词汇，相当于后来的“demokratia”（民主）。这几个世纪的伦理典章，见证着一种新的德性加入公民德性准则的行列，这就是“dikaiosyné”（正直），它是指“公正的”因而拥有“正义”之人所具备的道德品质。希腊人常常把该词界定为对法的服从。它与其说是柏拉图意义上那种表示人类灵魂内在状况的“正义”，不如说是遵守礼法。这种新德性为伟大的希腊法典编纂和立法者的时代所特有，此时已成为人类完善性的最高标准。福库里德斯（Phocylides）和泰奥格尼斯（Theognis）等诗人，将其称为总括其他一切德性的德性。连亚里士多德都在《尼各马可伦理学》里面保留了该词的上述古老含义，同时他还保留了该词的“履行约定义务”这一含义。我们在这里看到，一套新兴的人类生活-行为规范取代了日渐消亡的古老规范。赫西俄德在描绘他所身处的“黑铁时代”时，曾抱怨廉耻女神爱多斯（Aidōs）和报应女神涅墨西斯（Nemesis）已经离开大地，回归奥林波斯山。这些概念曾在荷马世界中代表着关于人类行为和社会责任的传统规范，此时已被城邦这种新生共同体的精神所取代，具体表现在城邦的成文法以及公民对这套最高圭臬的服从之中。
伟大的雅典立法者梭伦，比其他早期希腊著述者更好地说明了这一新生的法律风气，他在自己的诗歌里面反映出其立法活动的原则。在政治哀歌《我们的城邦》里面——这首哀歌似是梭伦思想的最早记载之一，作于他出任雅典执政官（公元前594年）之前——他认为当前社会之所以动荡不安，共同体之所以被内讧困扰，是因为政治领袖们出于私利（而非共同善的考虑）违反正义。但他断言，狄刻纵然沉默，也依然注视着他们的一举一动，终有一日她会让那些领袖付出代价。正如在赫西俄德的诗里，狄刻在此表现为一位全能女神，她无所不知、无所不晓，在报应作恶者的时候独立于人世间的司法。逃出狄刻的掌握是绝无可能的，即便那些能在人类法官面前瞒天过海之人，也仍会遭到来自狄刻的报应。这一切，使人油然想起赫西俄德对于神圣正义的坚定信仰；但梭伦掷地有声的信念不是神启预言，而是人类生活的通常经验。诚然，梭伦常像赫西俄德那样使用宗教语言表达这种通常经验，对得到神力保障的正义世界秩序的坚定信念，贯穿着他的字字句句。但梭伦可没有秉持赫西俄德宗教信仰的那种质朴的实在论。赫西俄德罗列了诸神向不义城邦降下的各种惩罚，包括暴风雨、洪灾、荒年、流产、火灾、战乱、船只货物在公海沉没，而其对立面则是作为正义城邦之褒奖的天庭赐福。但梭伦认为“正义”的报应体现为共同体遭受的一切社会灾祸，包括政治动荡、派系倾轧、暴乱、密谋、屠杀、内战等，而“正义”对正义城邦的奖赏是和睦、安宁、繁荣、有序等。也就是说，梭伦眼中的“正义”是在政治有机体内部发挥作用的，是社会秩序本身所固有的原则。正如肉体生命那样，社会生活的和谐一旦被践踏，随之而来的便是严重的机能紊乱和疾病。在梭伦的正义观那里新出现了一种认识，即各种社会现象之间存在着必然的因果联系。这对应着梭伦时代的伊奥尼亚自然哲学家在和谐寰宇现象中发现的因果律。在梭伦看来，正义就是共同体的健康。我们不禁疑问，这种正义观是否完全契合他那个时代的依旧尊奉传统的实定法。因其本质上乃是一种理性的、富于哲思的正义观，它体现在梭伦作为立法者的全部工作之中：这番立法工作终而造成一场（尽管没有流血的）变革，即按照他关于真正社会秩序的理想来改造法律现状。梭伦所理解的正义绝不是单纯形式上的守法；他力求恢复成文法和他所谓“欧诺弥亚”（依他的理性认识，此即自然且合乎逻辑的事物秩序）之间的完美和谐。
我们已经追溯了从荷马到梭伦的希腊正义概念史，此番简要探讨使我们注意到一个特点，这个特点乃是纵贯希腊法律思想史的本质特点，即一方面是正义和法，另一方面是实在的本质，前者与后者挂钩。我们看到，这个特点首先是以宗教语言表达出来的，宗教语言将人间正义同神对世界的统治、同作为最高智慧的宙斯意志联系起来。时光荏苒，希腊人逐渐认识到一种更加理性的正义概念，及其对于人类生活的根本意义；但就连梭伦这样的法律思想者也还是保留了宗教语言，因为他需要用宗教范畴强调正义与实在本质之间的紧密关联。梭伦的“diké”不过是早期希腊正义观念——它契合于世界本身的神意秩序——的一种更加理性化的形态。这样一来，我们就为考察第一批希腊哲学家的正义概念做好了准备，他们兴起于梭伦时代，史称米利都学派的自然哲学家。这第一批思想家关心的不是人生和社会，而是外在世界以及主宰其命运的生生灭灭。他们称之为“physis”（自然）或“genesis”（创生），我们通常译成（作为“缘起”的）“自然”。人们一般认为他们的贡献在于发现如下观念，即作为第一原则的永久运动，以及支配着该过程的法和秩序的概念。
正是在这里，同时代的法思想渗透到最初的哲学思辨中。一旦观察到支配着自然现象的永恒变迁并使之服从某种因果秩序的严格规律性，这些最初的思想家便着手将当时最重要的概念（即正义概念）从人类社会世界转置于总体世界，并以之作为一种线索，用于构思他们新的合乎理性的自然解释。他们把自己致力于观察的持续因果更迭，理解为自然本身固有的最高正义对一切存在物施加的报应或补偿。米利都的阿那克西曼德在其著作《论自然》里面所保存之著名片断中写道，无休止的生灭过程执行着正义，一切个体事物都在该过程中根据时间之神的法令而彼此施予惩罚和补偿。他显然认为时间是一位法官，其对于法庭上争诉的当事人作出自己的裁决。这让我们想起梭伦，他一直在说“diké”早晚会“应时地”到来，并在一段话里明确把“时间”（chronos）作为人类一切行动的终极裁判者。但梭伦所说的“diké”是支撑着人类世界的秩序，而阿那克西曼德所说的“diké”是主宰整个宇宙的永恒秩序。他们都认为“diké”是事物——无论是人类的社会世界，还是茫茫宇宙——的神圣本性所固有的客观原则。他们所考虑的并不仅仅是我们所谓自然法则的因果律的严格规律性，尽管我们常用这些现代语言谈论他们的思想成就；他们还在宇宙生活中寻觅居于支配地位的最高规范。“diké”的观念是他们为此目的发现的唯一概念，因为它是人世间的最高规范，任何事情无从逃脱它的掌控。阿那克西曼德笔下的“diké”为宇宙赋予意义和秩序，将其从混沌无序中挽救出来。
一个经过此番“正当化”的世界可被允当地称为“cosmos”（和谐寰宇），这是从社会秩序领域拎出来的另一个术语。该词首次出现在伊奥尼亚哲学家的语言中；他们通过迈出这一步，且把“diké”的统治范围延伸到整个实在界，从而清晰地揭示出希腊法思想的本性，并表明其立足于正义与“存在”的关联。正义的权威似乎取决于它与“存在”的这种关联。我们能够轻易淡化这一事实，因为我们可以根据我们的现代心理学，把阿那克西曼德和谐寰宇的“diké”解释为人法向自然的投射。但实际上，希腊人始终根据和谐寰宇的原则及其永恒效力，推演人类生活的原则。
用下一个世纪的丰富史料佐证上述论断，是值得尝试的工作，尽管本文不可能完成此一工作。那些史料虽然零碎，却表明正义观念正在日益影响到希腊思想的方方面面。让我们以希波克拉底式著述所显示出来的迅猛发展的医学为例，我们会发现法的术语和类比在说明自然现象时发挥着重要作用。正如阿那克西曼德把自然的生灭过程解释为各个事物须对彼此施加的惩罚，同样，撰写了希波克拉底式著作的伊奥尼亚医师们，也从报应的角度谈论病因及其治疗。诸如“τιμωρεῖν”（救治）、“βοηϑεῖν”（救护）之类的医学术语常见概念，都是取自法的领域。
于是，健康被描述为一种“isomoiria”，即各种要素或体液之间的平等均衡状态。这是正义概念的明显应用，因为当时希腊人通常把正义界定为“平等”（ison）。之所以生病，就是因为前述平等均衡状态被扰乱，某种要素凌驾于其他要素之上。社会世界一切罪恶的本质就是倾向于无度（πλεονεξία，直译为“多占”）。希腊医生把肉体的一切失常状况都追溯到同一源头。也就是说，他们把第一批自然哲学家的一般观点转用于医学实践，并发现被那些哲学家称为和谐寰宇原则的正义同时也支配着人类身体的有机生命（即“人的自然本性”）。要素的理想秩序——医学称之为健康——是体内包含的几种相反元素的恰如其分的和谐或混合（κρᾶσις）。
对全部希腊医学思想意义重大的这一概念与如下观念紧密相关，即失调和疾病源自某个极其强劲的要素对其他要素的单方面主宰。一旦后来把这种医学观念转用于法和政治的领域，便产生了作为理想政治生活形式的“混合政体”的理论。法思想与关于自然的哲学-医学研究的这种相互滋养过程，是希腊精神史上最有趣的现象之一。正义是通达事物自然本性的线索，此乃希腊思想的前提假定。但该假定是同时在两条路线上发挥作用的；因此希腊人也试图通过观察健康和疾病（即自然生活中的正常和反常），获知什么是社会意义上公正的、健康的东西。
但我们必须返回哲学本身，它在经历了米利都学派的辉煌开端之后，在巴门尼德和赫拉克利特那里更上一层楼。正统的哲学史籍把此二人相提并论，认为前者思考“纯存在”，后者教给我们永恒流变。但他们都发展了作为宇宙最高原则的正义这一原初主题，尽管方式上有重大差别。巴门尼德通过他对“存在”概念的缜密逻辑分析，探讨世界之谜。“存在”排除“非存在”，因而严格说来不允许变化、运动和实存的多样性，亦即自然哲学和常识理所当然假定的全部事情。巴门尼德将这种思想表述如下：狄刻并不放松她对“存在”的掌控，也绝不允许“存在”挣脱她的枷锁而遁入生灭。换言之，他认为“真实存在”的概念意味着“存在”必然总是保持同一，这在他心目中显示为狄刻的形象，她是一位严肃而刚正的神，其本性的象征便是她给惩罚对象套上的枷锁。我们可以说，永远排除对自身的否定是“真实存在”的法则。在巴门尼德哲理史诗绪言部分，引导这位哲学家迈向真理之门的两位女神，被称为忒弥斯和狄刻，因为她们向巴门尼德揭示的真理是对“存在”的认识。
同样，我们发现赫拉克利特也把正义概念同事物的实在关联起来。“如果太阳摒弃了他的轨道，作为正义执行官的复仇三女神厄瑞尼厄斯（Erinyes）会知道如何找到他”——在这里一如在阿那克西曼德那里，正义意指宇宙法则。对赫拉克利特来说，法是理性支配着人类生活这一事实的最高表达，他的另一句箴言便是佐证：“人们应当为法而战，一如为本城邦的墙垣而战。”要拯救城邦，就得牢牢地维护法。法是捍卫着共同体生活的精神墙垣。如果维系城邦内在构造的法遭到颠覆，仅为环绕着城邦的石头墙垣而战是不能保障共同体生活的。法是共同体成员赖以立足的无形基石。共同体成员因法而强，因为法把原本一盘散沙的个人凝聚起来，锻铸为统一的“polis”（城邦）。而按照赫拉克利特的看法，整个宇宙的情况亦如此。存在着一种遍及全世界的无所不包的法，高于一切人定法，尘世各国法律的效力都源自这种神法。这样，赫拉克利特不仅像阿那克西曼德那样，把宇宙原则设想为和谐寰宇的法或正义，而且他将人法和共同体生活同那种神圣秩序直接挂钩。这意味着每一个别事物履行着自己在世界上的本分，正如希腊城邦的每个公民履行着自己在所属共同体制度生活中的本分。个体经由此一连带作用，分有社会秩序中的理性与和谐寰宇秩序中的理性。理性是一切人共有的东西，因为依照赫拉克利特的观点，这正是理性的本性之所在，“即便大部分人在行事时仿佛各个都秉持私人的理性”。
早期希腊文献中所有这些关于法和正义的思想，其历史背景是新的国家形态（城邦）的兴起，它在公元前7-6世纪发展出其特有形态，并在公元前5世纪的雅典民主制那里臻于顶峰。当时的著述者们，比如梭伦、泰奥格尼斯，生动描述了这场为着新社会秩序——它要取代旧日的贵族制社会——而展开的斗争。诚然，他们两人从相反的立场看待那时的伟大变革，因为梭伦得到人民的拥戴，而泰奥格尼斯代表着曾经的特权阶级，后者不久之前被剥夺了世袭权力。但就连这遭到剥夺的统治阶级也投身于为正义奔走呼号的行列，因为确立不可动摇的法秩序是他们唯一的生存希望。法是双方阵营在危险风暴之中安全停泊的港湾。最终，他们被新法的强固枷锁结成一个整体，须知数世纪以来曾有大批人士为法的法典化和人道化而不懈奋斗。该发展实际上意味着城邦这一政治实体获得了新的根基。恰如品达所言，“法”（Nomos）成为万物之王。后人广为引证这句名言，他们为自己的“isonomia”是希腊文明之最高成就而倍感自豪。
秉持各种政治信念的希腊人都对城邦——这是他们特有的国家形态——抱有崇高敬意，希腊文献中的相关反映俯拾即是。希腊人对国家的这种评价作为无争议的历史事实，引起现代人见仁见智的表态，既有崇尚古代城邦理想者，比如黑格尔，亦有尖锐批评古代城邦理想者，比如布克哈特（Jacob Burckhardt）。激发该问题之讨论的，有时与其说是客观历史理解，不如说是政治热忱。我们不打算在此详加展开；但这里我们不应忘记，城邦之所以在希腊民族、特别是在雅典民主制那里获得崇高地位，是因为时人把城邦等同于希腊人通过数世纪奋斗得来的法秩序。当我们谈论民主制的时候，我们首先想到它为公民赋予的自由。在驱逐僭主之后建立的雅典民主制的英雄时代，时人把“isonomia”（一种基于法律面前平等的社会秩序）称为他们的最高理想。正是城邦代表着这一原则，并保障个人自由免遭强大压力集团的侵害。当我们用现代的“state”（该词可以追溯到罗马晚期的“status”概念）对译希腊文“polis”的时候，我们必须谨记，希腊城邦并不是指现代意义上的国家权威以机械方式自上而下施加的秩序。作为希腊城邦根基的法，并不是单纯的法令，而是“nomos”（它最初是指所有人都尊重的对错准绳之总和）。这就是那批最古老的法典所确立的规范；它随着获得普遍认同的正确理性的大致要求而逐步调整。诗人西蒙尼德斯（Simonides）在希波战争时期，写下“城邦对人施教”这行诗，他心头想到的是，作为法秩序的城邦乃是每位真正公民的政治德性之模型。孟德斯鸠评论道：古代民主制依靠德性。事实上，“公民德性”是古典时期古雅典人重中之重的问题，而人们通常给出的“公民德性”定义，就是“依照法的精神获得教化”。
年轻的雅典民主制正在经受波斯人入侵的艰难考验时，雅典的代表性诗人埃斯库罗斯在其最后杰作《俄瑞斯忒亚》里面，表达出这种高高在上的城邦理念。在《俄瑞斯忒亚》三部曲的最后一部《欧墨尼德斯》里面，他为英雄主人公的悲剧困境提供了新的解决方案。俄瑞斯忒斯为家父阿伽门农复仇，不得不杀死自己的生母，因为她与情夫杀害了阿伽门农。个人无从挣脱血亲复仇义务的残忍逻辑，这是诸神按照古老政治割据体制及其刑法的规则强加给个人的；因为宗族由血缘纽带相联，跟死者血缘关系最近的男性亲属必须向谋杀者索命。同态复仇的义务，将俄瑞斯忒斯抛入无从开解的冲突。他生母的复仇女神一路追杀至雅典，随他来到位于阿雷奥帕古斯山（Areopagus）的最高法院，他作为异邦人向最高法院求助，而该法院挽救了原始刑事司法/正义的无辜受害者[即俄瑞斯忒斯]；它以裁决推翻了旧有的报应原则，宣告俄瑞斯忒斯无罪，废除了血亲复仇制度。从诸如此类的例子中，我们可以学会更透彻地理解，当城邦这个以法为据的新型国家开始取代旧日氏族的无政府状态时，对于个人的自由和安全来说意味着什么。后世满怀敬意地倾听着埃斯库罗斯在《欧墨尼德斯》里面的庄严告诫，即让公民永远在心间秉持对于法及其威严的敬畏，因为单凭此种敬畏就能促使公民走上中庸之道，避开僭政和无政府这两种极端，否则共同体的自由和个人的自由都可能葬送。
一位睿智的老者对其人民——他们当时正开始投身于一场伟大而又危险的历史事业——传达的上述最后讯息，在索福克勒斯《安提戈涅》著名的第二合唱曲里面有所改写和拓展，那里描写了两方面力量相角逐的悲剧，一方是城邦的权威，另一方是古老而庄严的宗教传统的不成文法。索福克勒斯的人文主义哲学，反映出雅典人心中充溢的豪情和热忱，而当时正值雅典文化和政治盛世的古典时期。在赞颂人类之伟大的这第二合唱曲里，索福克勒斯完整描绘了人类的成就。他赞美人类文明的凯旋，因为人类文明突破原始时代的黑暗重围，并将创造性理性的统治加于自然之上。我们看到，人类逐渐学会如何面对不可抗拒的自然力而寻求自保，以及如何驯服动物以满足自己的需要。人类发展出语言和思想，终而成长为城市建设者和国家创立者。但是，人类当年（一如现在）大肆吹嘘的令人眼花缭乱的技术发明，其本身若是撇开法的原则就不能为人类生活提供坚固基础，毕竟恒常社会秩序的确立系于法的原则。正是人类对于此种行为规范的遵守，使人类居于文明化的政治生活（ὑψίπολις）的顶峰，而人一旦违反城邦的法律或者诸神的指令，也就是说，人一旦自绝于他所生活的共同体，那么人就无邦可依（ἄπολις）。
我们在柏拉图的《普罗塔戈拉》那里见到了相似的观点。在这篇对话里，著名智术师普罗塔戈拉向一位雅典听众，述说了一则有关人类文明起源的引人入胜的神话故事。这则神话故事的要点跟索福克勒斯的描述如出一辙，因而很难认为这两份作品之间毫无瓜葛。柏拉图对话中的普罗塔戈拉，把人类文明的端绪称为提坦神普罗米修斯的杰作。神话人物普罗米修斯，属于当时奥林波斯世界秩序之前的事况。他的弟弟埃庇米修斯（Epimetheus）亦如此，奥林波斯诸神给他指派的任务，是塑造动物和人类的本性，并最大限度使他们获得生存技能。可是当他完成工作的时候，最终结果却是他任意把大部分禀赋耗在了动物身上，故而人类欠缺诸多自然力。普罗米修斯便来给他帮忙，从奥林波斯山上的赫淮斯托斯作坊盗取天火，赠予人类，助其创造文明，弥补自身自然官能的不足。然而，得到普罗米修斯帮助的人类，通过压制不可抗拒的自然力而得以缔造的文明，不过是单纯的技术文明。这种文明导致暴力和毁灭，人类似要经由自己的种种发明而悲惨消亡。人类凭借自己的理智找不到脱离此一困境的出路；但宙斯想要保存人类担当重任，就赐给人类一种使其免于自我葬送的禀赋：法和正义的禀赋。宙斯把这种禀赋植入每个人的心灵，而非（像技术发明的天资那样）仅仅植入某些人的理性。人类之所以能享有共同生活、和平、秩序和安全这多重福祉，全赖宙斯的这一馈赠，而不取决于那些专业人士和发明者，尽管他们的技艺是我们最为欣赏的。专业人士和发明者的成就，就像武器，总会最终反过来损害其缔造者，除非那些成就服从于正义这一至高原则，并为着一切人的共同利益而得到正当运用。
普罗塔戈拉假定诸神把正义的种子植入人类的灵魂，这倒使其理论契合于德摩斯梯尼名下的一篇当庭演说中的法概念，即首篇《诉阿里斯托基冬》演说（Against Aristogeiton），尽管该演说多半并不真是德摩斯梯尼所作。该演说者显然是德摩斯梯尼的同时代人，将自然与法进行对比。自然缺乏秩序，而法立足于秩序原则。按此观点，法并不遵从自然，也不能用自然来类比，而是由人类施加于自然之上的。演说者就像普罗塔戈拉那样，把法称为诸神的馈赠；但这并不妨碍他把法界定为贤人的创制物，法以共同契约的形式获得众人一致信受。普罗塔戈拉很可能按照同样方式想象法的起源。因为纵然他把法称为宙斯的馈赠——赫尔墨斯将之带到有朽者那里，并植入每个人的心田——他还是当然相信法出自人的创制。只要他从宙斯以正义感护持的人性中推导出法，那么他的理论就依然保留着法的神圣起源。我们大概还记得，普罗塔戈拉以同样方式证成宗教，他说宗教是人性的产物，但他没有着手证明其客观真理性。在智术师们看来，法（一如宗教）是某种专属于人的东西。人通过创造法和城邦，使自身从自然中解放出来并制服乱象。
普罗塔戈拉有部闻名的著作如今已经散佚，他在其中按照一种18世纪的方式创立他的原始文明兴起论。但索福克勒斯似乎在《安提戈涅》里面了解该理论，而且柏拉图凭借诗性的自由从该理论中得出一种权利，即在自己的对话录里引入智术师普罗塔戈拉时，将其视为伟大的文化哲学家，正是后者将法置于其文明图谱的中心。柏拉图选择这种虚构，以便根据其最具代表性倡导者之一的理论阐明现代民主国家的性质。他笔下的普罗塔戈拉表明，城邦及其公民的整个生活、他们的教育和文化是如何服从前述中心理念的。普罗塔戈拉宣称，城邦的法是城邦公民的真正教化者，是成年人的学校，法教导成年人不偏不倚地“按规矩书写”。正是这种对法的尊重——按照修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》的记载，伯里克利曾在阵亡将士国葬演说上对此推崇备至——构成公元前5世纪雅典城邦精神的丰碑。柏拉图唤起对于普罗塔戈拉——他是这种城邦和文化的理念的拥护者——的记忆，因为这样做更容易让我们从该视角理解苏格拉底问题（何谓正义）的关键意义。
何谓正义这一哲学问题，是柏拉图思想的根基所在。它不仅出现在《普罗塔戈拉》，而且再次出现在《高尔吉亚》，此外，柏拉图的《理想国》也开宗明义地提出该问题。柏拉图篇幅最长同时也是成书最晚的著作《法义》，同样致力于探讨该问题及其实际解决。柏拉图哲学不像其他诸多体系那样，（按照某些学者的理解）仅是若干先前哲学抽象综合的产物；柏拉图哲学的直接母体，是体现在早期希腊文学、特别是我们所追溯的希腊城邦政治遗产中的那套伟大法律思想传统。但柏拉图揭示出当时希腊法律状况的令人挂心的不同维度。他在写作的时候，适逢城邦已经度过其历史发展的鼎盛期、力量正走向衰微之际。随着阿提卡帝国在伯罗奔尼撒战争中的崩溃，城邦和法的道德权威出现内部危机，遂难以尝试那种对其进行精神重建的紧迫任务。柏拉图发现，困扰着共同体生活的那种暧昧不明，正隐含在当时有关法本身的观念之中。尽管当时的智术师、诗人和大部分治邦者都对法这一原则予以盛赞，但已经出现一种愈渐显明的趋势，即通过法的形式化来削弱法的效力，并使其成为分立群体内部的单纯惯习。当时的城邦在制定法律时遵循的外在程序，或许暗示了这样一种有关法律性质的解说。法律似乎是变动不居的，取决于持有不同立场的不断变化着的多数人。地理和历史视野在公元前5世纪的扩展，揭示出大量的人类文明和政治体制，以及相应的大量法律标准，从而似乎显现出法律的相对性。
但是，对于法的态度转变，也源自关于法和实在本质之间关系的不同观点。早期倾向于认为，那种在此岸世界秉持法秩序的努力本身意味着一种信仰，即宇宙本质和法秩序是相通的，实在本身应被解释为一种理性秩序，该秩序构成了实在的存续。我们知道，该信念激起了所有早期希腊诗人和哲人对于法律与正义的信仰。可是，柏拉图时代的一般思潮朝着相反的方向。“cosmos”的古老几何学面向，越来越让位于现代的生物学图景，即一切造物都被卷入到“生存斗争”。人们不再像赫西俄德那样坚信，宙斯虽然命令动物相互残杀，却将正义赠予人类，作为人世生活的最高善。当时政治经济斗争的经历似乎表明，同样的野蛮法则不仅适用于动物而且适用于人类，即便人们宣称自己的实际所为出于正义。法试图制约这场发生在城邦之内的“一切人对抗一切人的战争”，将其化约为合法竞争。但新时期的那种自然主义的、幻灭了的目光，既看到人类社会之外的战争，也看到人类社会之内的战争。时人越发感到，法乃是针对人性的一种专断限制，而人性一旦自行其是，势必选择愉悦身心的东西而非传统理想规定的东西。在由人制定的城邦法的种种惯习背后，总是隐约呈现出“自然法”及其原则（强权造就正当），而公元前5世纪末的智术师和治邦者也准备在实践中认可该“自然法”，即便他们在理论上还对正义理想虚与委蛇。连法本身如今也开始引起质疑。法似乎不过是强者利益的表达，是强者把自己的意志强加给弱者。于是，法必定因时因地而变。这样一来，法似已成为权力的单纯附庸。以上教诲即来自智术师，至少是其中比较离经叛道、比较胆大心雄的卡里克勒斯和忒拉绪马霍斯，柏拉图曾在《高尔吉亚》和《理想国》里面分别描绘过这两个人。不过，他们只是把（按照修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》的记载）活跃的治邦者一贯奉行的强权正义，转译为他们学院派的习语。他们都代表着希腊帝国主义时代的双面精神。
希腊精神史的研究者追踪希腊精神演化过程的各种不同形态，从而最终能够在希腊精神不同的、看似相反的阶段中，依旧觉察希腊精神的根本统一性。我们发现，该法则在希腊旧日法律信仰逐步瓦解的时期得到确认。纵然在这一时刻，“nomos”与“cosmos”本质的严格关联仍未遭到普遍质疑；最为大胆批判实定法权威的一些人，比如柏拉图笔下的卡里克勒斯，为坚持自己的强权正义理论而指出：此乃普遍的自然规律，是人无从避免的法则。另一方面，希望反对此种异端邪说、支持“正当即平等”这一传统概念的那些人必须自己证明：自然力的平等均衡是支配宇宙的原则。在他们看来，世界本身是个庞大的民主领域，诸如夏与冬、昼与夜之类的对立面在其中拥有平等的权重。该观念可见于欧里庇德斯《腓尼基妇女》（Phoenician Maidens）里面的伊奥卡斯特（Jocasta）言论（543 ff），她是忒拜国王埃特奥克勒斯（Eteocles）的母亲。她反对自己的儿子，捍卫那种把正义界定为平等的做法，因为她儿子十分残暴，竟然声称一旦自己的权力和统治岌岌可危，他就不惜诉诸暴行。伊奥卡斯特论点的表述，必定源自一位智术师，此人捍卫现行的民主秩序，并且挺身挑战卡里克勒斯和忒拉绪马霍斯的如下颠覆性理论：就连现存的城邦法也仅仅是强势集团的利益表达，因而应该认为强权造就正当。柏拉图在他的《高尔吉亚》和《理想国》里面，把此一观点摆在显要位置，但他似乎也了解与之相对的观点，即平等支配着宇宙，且正是平等本身使得宇宙成为“cosmos”。在《高尔吉亚》里面，他自己坚持后一种观点，并指责纯粹权力的拥护者看不到宇宙的几何学本质。
不过，作为智术师时代的特征，我们在以上那种传统的论证方式之外，还发现一种新动向，即强调法的人定性质，并将其与自然界的无序相对比。智术师所侧重的是法的社会价值，而不是法与“存在”之本质的客观和谐。总体而言，智术师怀疑有无可能认识（前苏格拉底哲学家意义上的）“cosmos”的法则。另一方面，人世生活之需要法秩序，乃是不证自明的道理；它尤其在招致希腊社会灭顶之灾的伯罗奔尼撒战争年代，成为共同的体认。因此，那一代人称颂法是公共和私人生活之“安全”与“信用”（在该词的一切意义上）的唯一基石。于是，所谓的无名氏扬布利柯（Anonymus Iamblichi）——一位约在伯罗奔尼撒战争末期著书立说的智术师——为法做出的高度现代主义的申辩，并非立足于有关实在本质的古今理论，而仅仅立足于法的实际用处。
在最宽泛的尺度上探讨正义和法的问题，并且同样联系着有关实在本身之本质的整个问题看待正义和法——柏拉图就是这样做的哲学家。他也是通过分析人性来探讨正义和法的问题的。他以苏格拉底式的方法，开始探究何谓正义这个问题，将其关联到何谓人的德性这个一般问题。因为正义是人的德性的一部分，而德性在希腊文里面的意思是人的完善化。柏拉图在考察何谓德性的问题时，回溯到另一个更为根本的问题，即对于何谓善的认识。但是在柏拉图看来，善不仅是人的行动或品格的属性，而且也是“存在”的至上原则，因此，正义恰如人的道德活动的任何其他部分一样，根植于人与“存在”的关联。个人或政治共同体的正义程度，取决于其分有真正“存在”的程度。更确切地说，人如果真正符合人性，人就是正义的，换言之，任何人如果真是“依其自然”所是的样子，那他就是正义的。显而易见，柏拉图在使用“自然”一词的时候，不是依照智术师的用法，即对照区分于实定法和单纯社会惯习的强制（即未加塑造的自然），而是认为它相当于一切“存在”的理想规范或典范状态。在这种意义上，柏拉图把正义界定为人的真正“自然”；他的意思是指，个人灵魂诸要素的完美和谐。根据柏拉图的看法，呈现于城邦生活中的正义，仅是个人正义的次级形态。城邦正义衍生自所谓基本正义，即人的灵魂的典范状态。与之严格类比的是，柏拉图所理解的社会正义，就是社会有机体（即我们所谓的城邦）各种构成要素的完美和谐。他不能像智术师那样，把单纯合乎人类感官渴望的东西界定为“根据自然是正义的”东西。他的和谐概念意味着，在个人灵魂中以及在城邦中，理性主宰着单纯的欲望。灵魂各部分的和谐对应着身体各部件的和谐，前者即柏拉图所称的正义，后者在希腊医学上叫做健康。
可以说，柏拉图面对当时不断壮大的主观主义氛围，重建了原本的希腊理念，即正义是自然本身内在固有规范的表达。他把正义从人类社会关系这一外在领域，移至人的灵魂这一内在世界。于是，正义变成了人的灵魂的先天法则，以及人的个体实存和社会实存的原则。一旦正义在每个人那里得到完全落实，所有的成文法都将变得多余。要达成这一点唯有通过教化，即为人的自然本性赋予妥善的形式。事实上，柏拉图不是以立法者的身份，而是以教化者的身份出现在他的《理想国》里面。他关于“教化”（paideia）的哲学和实践，完全旨在实现那种崭新的正义理念，即个人灵魂的完美健康。柏拉图笔下的城邦是个庞大的教育学抽象物：他把城邦视为对正义之人（亦即本真之人）进行教化的理想环境。柏拉图式的正义，是柏拉图所理解的人之真正自由幸福。如果说在古老的希腊城邦形态中，法是公民的教化者，那么在柏拉图的《理想国》里面，对本真之人的教化取代了法。我们不妨比之于《旧约》律法向耶稣宗教的转变，耶稣的降临不是为了消解律法，而是为了成全律法，但与此同时也扬弃了律法。柏拉图笔下正义之人的原型就是哲学家苏格拉底。这位哲学家的生活立足于理想和知识（即关于最高价值的知识），他自愿去做大部分人仅在法的强制之下才去做的事情。
柏拉图政治哲学由于转向教化，试图真正达成正义理想（它是希腊城邦的珍贵遗产）。先前的世代曾经坚信，成文法乃是疗治一切社会罪孽的万灵药。而在《理想国》里面，柏拉图试图证明，唯有最佳的教化才能将真实的正义植入个人灵魂，而且真实的正义必定从此传遍共同体的全部生活。理想的城邦若真能在尘世实现，只能脱胎于“我们内心的城邦”。因此，迈向该目标的第一步，就是建设性地教化人格。于是，希腊正义理念的历史，就从城邦向一切人施加的完美法秩序这一初始概念，回溯到完美法秩序在人类精神中的来源。法就是精神的本质。我们内心的法，与和谐寰宇的秩序相契合。柏拉图关于神的理念，立足于这两根支柱，即精神的本质与和谐寰宇的秩序。这样一来，哲学在其旅程的尾声，回归我们在希腊历史开端找到的正义概念，只不过达到了理性意识的更高层次。
柏拉图在他后来的著作中，从作为《理想国》中心问题的正义，回归有关法的讨论。因为在希腊的古典时代，人对正义的尊重借着立法这一形式得到具体表达。当时，正义和法律似乎合而为一。在苏格拉底和智术师的时代，法律的权威已经有所动摇，因为人们以当时那种似乎理想意义上的“正义”标准衡量实定法，发现实定法有缺陷。有鉴于此，柏拉图在《理想国》里面不得不从传统的正义概念（即单纯的“服从法”），回归正义的真实本质，后者正是他力图在人类精神本身的结构中发现的东西。在《理想国》那里，当最佳的教化按其真正本质塑造人的灵魂时，法律简直显得多余，但即便如此，柏拉图也绝对无意贬低在非柏拉图主义者所称的“常规状态”下，法律对于人类社会的实践重要性。因此，在《治邦者》里面，柏拉图在此意义上重拾法律的问题，并赞颂法律制度，尽管并非没有哲学上的保留。他明确指出，很难让实定法一直与实际生活需要保持和谐，而在希腊人看来，与实际生活需要相和谐就是与正义相和谐。要做到这一点，只有经由法的逐步调整过程，从而适应实在的紧迫需要，而在此种缓慢的过程中，立法总是滞后于迅速变迁着的现实生活状况。柏拉图拒绝从这一事实引出如下结论，即最好将不受限制的权力交到一个人手中（他将凭借裁定统治城邦），尽管这样的格局在亟需立即采取行动的时刻似乎具有更高效率。在理论上，柏拉图认为绝对睿智无私之人的统治乃是最优解；但是此种情况并不会实际出现。因此，在《法义》里面，柏拉图断然拒绝在任何情势下采取一人专制，因为其中牵涉危及城邦的种种因素。于是我们看到，在他最后的巨著《法义》里面，柏拉图表现为一位具有哲学头脑的立法者，通过成文法事无巨细地规制生活。
像这样从理想教化转向实际立法，并不意味着柏拉图已然放弃自己先前的立场。在《理想国》里面，他明确谈到，教化要取代详细的立法；但在《法义》里面，他让立法成为国民教化的工具。他越是从实际层面看待教化问题——换言之，他越是把教化对象从遴选出来准备担当共同体最高官员的少数人，扩大到国民大众（此乃柏拉图的伟大新观点）——他就越是必须重新评价法律。他并未考虑放弃自己对于单纯教化力量的高度肯认，但他在写下他的《法义》时，有意力求使那些法律充溢着教化的理念，以便那些法律能够真正完成伯里克利时代的雅典城邦为法指派的任务，即由法律担当国民的施教者。这里不必赘述柏拉图为此目的选用的导引（prooemia）方法。深藏在柏拉图的各种细节立法背后的伦理动机，成为谆谆教诲的内容。希腊城邦的常见法律，无外乎确立针对违法者的惩罚；但柏拉图希望那些法律能对公民发生积极的教化熏陶，杜绝公民的无法无天。因此，他打算让学校里的城邦青年、尤其是他们的未来施教者阅读并领会他的法律。
柏拉图当然认为《法义》里面的法律是城邦的实定法，他正是为城邦而写作的。但显而易见的是，他希望那些法律契合他在哲学上把握到的真实正义的理想规范。换言之，他笔下的法律是秉持如下意图而设定的首批法律，即依据法哲学的各种主张而重塑伟大的法律传统。他关于真正法律的性质的一般考量，构成其法典第一卷的一部分。在这段话里，他想方设法从一种可为法律赋予至高效力的渊源引出法的权威。这种渊源就是“正确的理性”；立法者就是将其理性纳入成文形式的睿智之人。这种成文的东西经由国民的同意而成为法律。因此，法律是成为“dogma poleōs”（亦即由城邦认可的）的推理（λογισμός）。栖居于我们之内的“理性”（logos）或“推理”（logismos），对立于根据灵魂的激情（快乐和痛苦）所形成的行为动机。柏拉图把“真正的理性”（logos alethés）称为神借以调动人类灵魂的“金色音弦”。城邦从诸神那里，或从了解柏拉图意义上的神圣事物——神是万物的尺度——的某人那里，汲取真正的理性。这里的某人即立法者，他把自己的理性制定成为法律，共同体由此得以运转，并与自身以及其他城邦相调和。当然，我们必须在希腊的意义上而非基督教的意义上，理解柏拉图的神圣原则。它不是经由先知的超自然启示，而是根据人的理性的自然呈现，毕竟人的理性是栖居于人之内的“神圣东西”。一旦我们这样来理解法的本性，我们也就理解法为何在本质上乃是教化。因为教化最终是指，在人类灵魂中“理性”支配着“情感”。柏拉图正是这样描述作为其法律渊源的理性的。我不清楚是否有人注意并充分强调了如下事实：作为斯多亚派“自然法”概念来源的“正确理性”（recta ratio），直接取自柏拉图的晚年哲学，亦即《法义》中的“正确理性”（orthos logos）学说。斯多亚派的自然法，同样分享着柏拉图笔下法律的“神圣”起源和权威，因为它们立足于自然和理性。
如今保存着被归入柏拉图名下的一部短篇作品，题为《米诺斯篇》。在这篇对话录里面，法的问题被拎出来单独讨论。鉴于本文的探讨范围不能延伸到柏拉图之后的时期，因此我基于两点理由止步于《米诺斯篇》。首先，《米诺斯篇》实际上标志着我们所谓比较专门的法哲学的开端，而通过将该篇对话录纳入研究范围，我们的考察也就水到渠成地对接本卷文集的主题，并将展示法哲学在希腊思想中的起源。其次，罗斯科·庞德曾在他的作品中以及与我们的交谈中，不止一次提及该篇对话，表现出特别的兴趣。但身为一名古典学家，我不能帮我们赫赫有名的庞德老兄认定《米诺斯篇》乃是柏拉图的真作，我对此深表遗憾，尽管有些人认为该篇对话并非完全配不上柏拉图。《米诺斯篇》的作者归属问题，与19世纪古典学方法的发展息息相关，始于奥古斯特·伯克（August Boeckh）对所谓“高级考证”的早期贡献。自此之后，《米诺斯篇》再未恢复它所丧失的柏拉图真作地位。我在此不予详述我本人做出该判断的理由，仅限于指出我对如下观点的认同，即《米诺斯篇》是后期柏拉图学园的一位门徒基于柏拉图早期风格的托伪之作。其成书时间略晚于《法义》的发表，由于当时史学家埃弗鲁斯（Ephorus）的著述，关于斯巴达人莱库古斯的著名立法起源于克里特的观点，赢得了创作《米诺斯篇》的那位学者的赞赏。
但该篇对话即便不是出自柏拉图本人之手，依然引起我们的兴趣。因为作者讨论了“法是什么”这一问题（柏拉图曾在《法义》第一卷664d-645b开启相关讨论），并且比较清晰地表述了实定法和哲学之间受到追问的议题。在《米诺斯篇》里面，一位学生与苏格拉底讨论该问题，并首先把法（nomos）定义为“τὰ νομιζόμενα”亦即法定的东西。苏格拉底反驳说：视力不是被看到的东西，而是有别于此，同样，逻格斯（logos）也不是τὰ λεγόμενα亦即实际说出的东西，而是某种之外的东西。苏格拉底引入了技艺（techné）的概念，这一概念对于柏拉图的知识论意义重大。每一门技艺都是在发现某种实在的东西（πρᾶγμα）。那位学生以为苏格拉底在谈论城邦的实际法令，并把法界定为“dogma poleōs”亦即对城邦的统治。显然他只能从实定法的角度思考问题；苏格拉底则试图超出实定法的强制力这一事实，而不论城邦经由怎样的程序形成实定法的强制力。苏格拉底其实想从价值的角度把握实定法，即判断它是善是恶。“真正的”法对于它的目标而言必须具有某种实在的善，而城邦的实际法律对于共同体来说可能是善的也可能是恶的，可能是有益的也可能是有害的。因此，法必须是某种真正真实或真实“存在”的东西的认定。
大家都看得出来，我们在此重新面对着古老的希腊观念，即正义与实在本身之本质相联系；苏格拉底现在认为就连“法是什么”这一问题，也与实在本身的本质相联系。事实上，此即希腊思想中一切法哲学的根基。认为法须是某种真实的和真正的东西的查明，只不过是“每种真正的法都必须是正义的”这一说法的希腊表达方式。但倘若如此，我们又如何解释“法能够改变，不会一成不变”这一事实呢？这正是智术师批判绝对价值时最得心应手的论点之一。苏格拉底在反对该论点时指出，“善”本身始终如一，因而“真实存在”。立法始终以“存在”（而不是“非存在”）作为自己的真正内容。谁若看不到“存在”的东西，就等于看不到理想意义上的“法的”东西，这就好比医生若未发现人的肉体本性的真相，就看不到健康。这样看来，“法的”就是正当的。苏格拉底一再回到该论题。真正的法是不变的；某些法律延续数个世纪，即足表明其为良法。《米诺斯篇》仅仅表述了所有法哲学的基本二难推理。它致力于对抗纯粹的相对主义，维系关于正义的理想规范的存续，并以此标准衡量“真正的”法。
《米诺斯篇》的第二部分追问如何达到如此这般的法。但作者仅用寓言作答：他引入了神话人物、克里特国王米诺斯（Minos），他是希腊最古老最受推崇的立法者，其智慧得自宙斯，按照荷马的叙述，米诺斯曾与宙斯交谈九年；作者在解释“Διὸς μεγάλου ὀαριστής”（与伟大的宙斯交谈）这几个词的时候，不像多数面对荷马诗行的人那样把它们理解为饮酒作乐，而是把它们理解为米诺斯在九年间得自宙斯的教化。与此相似，作者在解释荷马叙述米诺斯拥有“宙斯权杖”的诗行时，认为那行诗意指“宙斯的教化”。于是我们回到了我们精神徜徉的开端，即回到荷马和赫西俄德，他们认为诸王继受自宙斯的权杖乃是正义的象征。
但这源远流长的正义象征，现在变形为一番哲学寓言，权杖象征着教化，而教化被理解为柏拉图意义上的有关“存在”的哲学知识。法就是关乎真正城邦治理（321b）那事情的真理（ἀλήθεια τοῦ ὄντος）。如前所述，柏拉图意义上的这种关于实在的知识，意味着关于善的知识。它并非单纯的感知，而同时是技艺，涉及善在实践中的实现。柏拉图在他的《法义》里面，让法律担当国民的教化任务，同样，他的忠实门徒、《米诺斯篇》的作者认为，必须对立法者本人展开高级的、真正哲学上的教化。对立法者的教化所应当根据的知识，被柏拉图庄严地称为“神圣的”知识，这里“神圣的”一词有着真正希腊风格的（亦即非神秘的）意蕴。
因此，在法哲学的开端屹立着法和立法者的双重问题，正如希腊诗学将其任务一分为二，既面向诗作，也面向诗人（诗的创造者）。两方面涉及同一个根本问题，即哲学教化的问题，而教化是法的母体，也是立法者的指南。按照柏拉图学派的见解，实践性的立法活动和理论性的法哲学合而为一。这种结合须被视为一切法哲学的理想样态。亚里士多德的学派继承了以上传统，并为之大大增加了经验素材——即关于当时已知的一切民族和城邦的法律资料，无论是希腊世界的，抑或野蛮人世界的——而经验素材的搜集和比较工作早在柏拉图学园时期即已展开。这些研究的成果便是泰奥弗拉斯托斯的《法义》。该著作没有保存下来，这种损失真是难以弥补，因为该著作无疑是希腊法哲学发展史的巅峰之作。我们无法在此追溯的希腊法哲学发展史另一分支，是前文提到的斯多亚派自然法理论，该理论对于教会学说和现代各国的宪制生活意义重大。该理论再次按照我们纵览希腊法思想时发现的思路展开，即把正义与实在的本质相联系。我们知道，斯多亚派自然法像柏拉图那样从理性导出法，但它更加强调这种合乎理性的自然法放之四海而皆准，无论希腊世界抑或野蛮世界都不例外。
这种特点的促成因素，当然一定程度上在于亚历山大时期的伟大历史事件，也在于已知世界的文化-政治统一性的序幕，后者开启了所谓希腊化时代。但柏拉图由于系统地研究过各民族的礼法（nomima），而在这条路上迈出第一步，其丰硕成果对读者来说，可见于他的《法义》尤其频繁援引非希腊民族的礼法。在《米诺斯篇》里面，基于“真实存在”之发现的真正法律，同样被想象为不仅适用于希腊人，而且适用于全人类。那些对于法律规范的普遍效力问题感兴趣的人，都关注以上方面、特别是柏拉图和斯多亚派的理论，自是顺理成章之事。
逍遥学派提供了不同的图景。这派学者对于不同社会状况产生的个别（idia）差异感到着迷；他们钻研了法思想发展史上的各种具体情况的效果，思路大同小异，不仅关注单一的理想政制，而且关注历史上的无限多样的政制形式。但是大家别误会，他们对于经验层面之多样性的兴趣，并不妨碍他们将搜集的现象归入有关如下问题的单一特定概念，即他们按照柏拉图的方式把什么东西认定为“最佳”。
纵览希腊人在相关领域的各种尝试，可以看到从法哲学的初生到高潮，希腊法律思想的主流都是将法与“存在”联系起来；这里，“存在”即作为和谐寰宇的世界的客观统一性，亦即一套永恒的本体论意义上的事物秩序，它同时也是一切价值的理想秩序以及人类生活和自由的根基。智术师时代构成这一主流观念的例外，其不再感到有可能达到“存在”以及让法立足于这种牢不可破的基础。智术师极力强调法的性质和起源的主观性，对法的效力问题采取一种实用的态度。但智术师之后的那批伟大哲学家，重新回到法与“存在”的原本关联，并力图基于他们有关真正实在的观念而牢牢确立起那种关联。我们的整个西方传统，都立足于希腊古典时期的这种有关法律世界的建构，即认为法预设了一种和谐寰宇，置身其间的人类个体与神圣的事物秩序息息相关。现代法哲学在一定程度上遵循了古典主义的道路，坚守古典传统的本体论基础。但现代法哲学也在一定程度上面对着以上基础的逐步解体，并回归希腊人的智术师时代及其哲学处境。这篇思想史研究论文不宜探究如下问题：希腊古典法律思想观念的本体论基础在19世纪崩溃，这一事实如何必定影响到我们的法哲学观念？但显而易见的是，谁若要反思法的本性及其在我们现代哲学世界中的位置，就必须清楚地理解希腊的法概念，以及它与希腊人所领略的和谐寰宇秩序之间的关联。