儒释道生死观之比较
著名历史学家谭其骧在《中国文化的时代差异和地区差异》一文中明确指出：“中国文化随着时代的演进而随时在变，各时代的差异是相当大的，决不能认为存在着一种几千年来以儒家思想为核心或代表的一成不变的文化……儒家思想始终并没有成为任何一个时期的唯一的统治思想。”且不说孔子以后，经战国、秦代到西汉初期，儒家学说并未“定于一尊”，战国是百家争鸣，秦代崇尚法家，汉初也是以黄老为显学。即使到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，经学大师董仲舒等人其实是以阴阳五行附会儒术，西汉末年发展成为虚妄荒诞的谶纬之学。
魏晋以降，支配国人精神世界的是儒释道。择要简述：魏晋何晏王弼祖述老庄，并用老庄解释儒家经典《周易》，使之玄学化;东晋十六国南北朝时期，佛道盛行;隋唐两朝虽说儒学昌明，但执思想界之牛耳的则是佛道两教;宋代虽然创立了新儒学（理学），但民间信仰趋向于佛道;这一趋势直至明清不因朝廷供奉孔儒而式微，仍在赓续，余脉不断。
生死观是中国文化的一个重要组成部分，自然渗透和影响着中国人的精神世界。儒释道三家文化“和而不同”，生死观当有各异。笔者不揣陋识，试作比较。
儒家思想侧重于今生今世的躬行实践，对来生后世缺乏追求和设想，孔子断论“未知生，焉知死”，一语道破;道家注重修炼，着眼于此生此世的长生不老或羽化升仙;作为舶来的一种哲理化的宗教，佛教的“来世学”（如因缘、业报、无常、无我的思辨体系和冲决利欲罗网，求得“正觉”“解脱”的修习次第）无疑补充了中国传统思想的缺欠。值得一提的是，儒释道三家经过长期的冲撞、交流，也导致各自发生局部质变，如原本宣传出世和个人解脱的佛教在唐代后逐步掺入了功德度人、注重入世的意涵。
儒家生死观的基本观念是“死生有命，富贵在天”，因此它更注重的是生前而非死后。孔子强调一个人生时应尽自己的责任以實现其“天下有道”的和谐社会的理想;“天行健，君子以自强不息”，就是要求生活在现实社会中的“君子”要超越自我，以推助“天道”的流布和拓展，显然，儒家注重的是人生前的社会责任，“生”为社会尽责，“死”也得为社会尽责。而道家则主张“圣人处无为之事，行不言之教”，人的生死都由自然现象顺应之。《老子》中有“长生久视”一说，这和他认为倘若人不太看重自己的生命反而更可以保存自己的思想有关，似是“无为”理念在生死观上的表现。庄子甚至认为：死对一个人而言，不过是一种“休息”（《大宗师》云：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”）魏晋时的新道家张湛注解《列子》所要阐发的“超生死，得解脱”主旨与庄子视死为“休息”之论乃是一脉相承的。
虽说儒家对死本身并不那么看重（如“杀身成仁”“舍生取义”），但也不是全然置之度外，其倡导的立德、立功、立言“三不朽”，即是表明：虽死，精神犹可“与天地并久，日月并明”。这种追求精神上的“不朽”，既不同于道教要求的肉体不朽，也有别于佛教要求的灵魂不朽（“神不灭”），它可视为一种对有限自我的超越，对生死的超越。
史学家张东荪认为：“老庄思想的抬头与佛教思想的输入有密切关系，殊不知老庄思想的应运而起却与天人感应论的儒家思想的破产亦有相当的关系。”（《中国哲学史上佛教思想之地位》）这一论述同样可以论证儒释道三家的生死观。儒家始终有一个主张，即：生为“人事界”，死为“天事界”，人只能在“人事界”自行努力，不必耿耿于死、鬼、神甚至于吉凶祸福之类，那是“天事界”的事。孔子说“敬鬼神而远之”，就是因为“未能事人，焉能事鬼”。佛教的传入大致分两部分，关于宗教性的那部分是与中国固有的迷信（即鬼神、方术、祭祀）相契，继而为道教所夺，遂形成佛道两家“共同经营”的局面，（佛教哲学性部分到魏晋之际始为国人所接受）极大冲击着儒家思想。尽管南朝曾引发过“神灭不灭”的争论（范缜发表《神灭论》臻于高峰），且报应有无亦成争论之点，但民间崇奉佛道依然生生不息。
“人死后如何？”这几乎是所有宗教探讨和力图解答的永恒主题。但我国道教则是孜孜以求“人如何不死”。最早的道教经典《太平经》云：“古今要道，皆言守一，可以长生而不死。”解释《道德经》的《想尔注》更是明言：“归志于道，唯愿长生。”与道家“长生不老”“肉体成仙”的教义截然不同，佛教则是主张人的“灵魂不死”“涅槃成佛”。后者认为：人生之痛苦在于“有生”，“有生”则灵魂（神）和肉体（形）联系在一起，灵魂难以解脱，而在轮回之中，只有神与形分离，超脱轮回，神归寂灭，人才能脱离苦海而得以彻底解脱。南朝梁刘勰《灭惑论》所引齐道士《三破论》中的一段话精辟地说出了释道两教在生死观上的迥异：“道家之教，妙在精思得一，而无死入圣;佛教之化，妙在三昧通神，无生可冀，故铭死为泥洹，未见学死而不得死者。”（《弘明集》卷八）
如今，人们可以运用科学常识去诠释生和死的种种现象，但对待生死的态度仍是人们的哲学、宗教、伦理所要探讨的一个终极关切的问题。儒释道生死观的比较对这一问题的探讨似有启迪，只是笔者献芹实属一勺之见。
沈栖