康德既相信人类有自由，又相信自然界有因果

作者苏德超 原载《云南师范大学学报》2019年第5期

转自设计与哲学公众号 ID: PhilosophyDesign

一般认为，康德在自由与自然(必然)的关系上持相容论立场。现象界受自然因果的支配，本体界受自由因果的支配。人作为跨界的存在者，在现象界没有自由，在本体界有自由。但这两个方面是如何统一起来的，却一直是学界的难题。借助视网膜类比，以膜上世界和膜外世界为模型来理解现象界与本体界，可以让这一难题得到一个较为简便的处理：我们是自由的，因为我们控制了行动；我们不是自由的，因为我们无法控制行动的现象表达。与此同时，这个类比承袭了康德文本在“一个世界”与“两个世界”之争上的中立性，从而具有更强的解释力。

大多数学者相信，康德是一个相容论者。(1)批判时期的康德，一方面承认在现象界，一切都受到自然因果性的支配，一切都有原因；另一方面又承认，对于自在之物而言，自然因果性并不适用。盖因人是跨界的存在者，或者用康德的术语讲，人拥有双重“品格”：经验性的品格和理知的品格。就人的经验性品格而言，人作为自然物，一切行动都是有原因的；因此，一切都被决定。就人的理知品格而言，人作为实践的主体，人有自由；并非一切都被决定。然而疑问在于，一个自由人，怎么可能在现象世界中一切都被决定好了呢？鉴于康德意义上的严格知识只限于现象界，于是，以上疑问就相当于在问：要是一切知识(或者更窄一点，一切经验证据)都向我们表明，人是被决定好了的，人的一切行动都有一个在先的原因，那么，我们又怎么可能知道人有自由呢？在《纯粹理性批判》中，这个难题主要表达为“先验理念的第三个冲突”(2)。

实际上，这一难题在康德的前批判时期已经存在。那个时候的康德认为，将要发生的，都必然要发生；不会发生的，就必然不会发生。他说：“……所有事情都依据自然联结而发生，并且是以一种连结和连续的方式发生，以至于，要是有人去设想某个事件的反面，甚或设想一个自由行动的反面，那他的设想就牵涉到了一个不可能之物的构想，因为，制造出已发生或已完成事情的反面所必需的根基，根本就没有出现。”如果我们顺着发生的事情追踪，最后将会“到达世界的第一状态”(3)。不过，他又说，“行动的确定性由它们的根基决定，其决定方式为我们留下了得以确认它们具有自由的特征性标记的所有空间。因为，这些行动不是被其他什么唤起的，而是被运用于这个意志的知性动机唤起”，也就是被“意志的自发倾向”所唤起。(4)跟批判时期不同，这一时期的康德似乎认为，自由与被决定在经验世界中就是相容的：在经验世界里，我们既自由，又被决定。在进入批判时期之后，康德坚信，“有关感官世界中一切事件按照不变的自然规律之通盘考虑的那条原理”，即因果性的自然规律，“其正确性已经作为先验感性论的原理定下来而不受任何侵害了”。(5)因此，前批判时期的观点理应被纠正。因为，“如果现象就是自在之物本身，那么自由就不可能得到拯救”(6)。不过，批判时期的康德虽然做了现象与自在之物的两分，以拯救自由，但这一措施依然聚讼不断。不少学者(如本纳特、贝克等)甚至认为，康德的努力是失败的。

当代学者对康德相容论的正面阐述，主要有两个路向：一个是“两个世界”说，或者说是本体论路向；另一个是“两个视角”说(“一个世界”说)，或者说是认识论路向。前者以艾伦·伍德(Allen Wood)、约翰·麦卡蒂(John McCarty)、阿瑟·梅尔尼克(Arthur Melnick)等为代表。大体上，他们从两个世界的角度去理解康德的先验观念论，通过两个世界的区分，让自然从属于现象界，自由从属于本体界。后者以亨利·阿利森(Henry Allison)、拉尔夫·梅尔波特(Ralf Meerbote)、哈德·哈德森(Hud Hudson)等人为代表，他们大致认为，康德现象与本体的区分，不是两个世界，而是两种不同的解释角度，根据不同的解释角度，会对同一事件得到自然或自由的不同描述，这里并没有什么矛盾。这两种路向各有一批支持者，各有各的困难。

自然与自由的冲突，在《纯粹理性批判》中的第三个二律背反中表现得最为充分。本文先重构康德的有关论证，然后检视康德在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中对这一冲突的处理，接下来，提出视网膜模型，通过膜上世界与膜外世界的类比，消除自由与自然的冲突。最后，文章将阐述这一类比是如何理解康德的本体与现象的关系的，以及这一理解在自然与自由的相容问题上相对于流行见解的某些优点。

一、康德第三个二律背反：自然与自由不可兼得

抛开康德的术语，就其实质，我们将康德的第三个二律背反重构如下：

1. 对正题的重构(参见A444/B472～A445～B472)

在经验中，我们可以观察到如下因果链条的有限序列：

En-2,En-1,En,En+1,En+2(经验观察到的有限因果序列)

E代表发生的事情。其中，时间在先项作为原因引起了紧邻着的时间在后项。假设，只有自然的因果存在，那么，以上有限序列就可以被扩展为以下无限的序列:

……，En-2,En-1,En,En+1,En+2，……(无限因果序列)

其中，对于任意发生的事情Ei，它都由Ei-1引起，并且它引起Ei+1。又由于这是一个发生的事情的序列，而任何发生的事情都有一个发生的时刻，也就是说，任何一件发生的事情，都被封闭在时间之中。因此，

对于任意Ei，它都在时间中发生。(时间封闭发生的事情论题)

发生的事情的序列是无限的，我们既可以从观察到的En往后无限延续下去(7)，也可以往前无限追溯回去。往后，不存在最后一项；往前，不存在第一项。因此，

无限因果序列没有开始的第一项。

如果一个序列没有开始的第一项，也就不会有一个开始。从而也就不会有开始，即，

无限因果序列没有开始。

根据我们的假设，只有自然的因果存在，这就意味着，惟有Ei在时间中发生，它才能引起Ei+1。毕竟，没有原因，就不会产生相应的结果。所以，如果无限因果序列没有开始，那么，就没有无限因果序列。

如果没有无限的因果序列，就不会存在着作为其中一部分的有限因果序列，所以，没有因果序列。

而这跟我们的观察相矛盾：我们观察到了有限因果序列的存在。因此，如果以上推理没有问题，那就是我们假设有问题，即，“只有自然的因果”这个命题是错的，并非只有自然的因果。

2. 对反题的重构(参见A445/B473～A447/B475)

从正题的结论开始，如果我们要解释经验观察的有效性，就不能只假定存在着自然的因果，还要假定存在着自由的因果。凡是自然的因果，都是在时间之中的。所以，

有一些原因(自由的原因)，不存在于时间之中。(原因溢出时间论题)

这些原因，自发地引起了在时间中的结果。正因为有这些结果，在自然因果的联合作用下，也就有了经验中有限的因果序列。

然而，我们的经验只能在时间之中发生，所以，我们的观察，作为经验的一种，也就被时间所封闭，即，

观察被封闭在时间之中。(时间封闭观察论题)

根据时间封闭观察论题和原因溢出时间论题，我们就得到，

我们观察不到自由的原因。

如果我们观察不到自由的原因，我们也就观察不到这种原因是如何引起了时间之中的结果；也就是说，

我们观察不到自由的原因与其结果的联结。

由于这种因果关系从根本上缺乏经验观察的支持，因此，

自由的原因只是一个空洞的思想之物。

我们的确观察到了有限的因果序列。为了解释这样的序列，我们就必须假定既有自然的原因，又有自由的原因。但是，自然原因之外的自由原因只是一个空想。既然只是一个空想，那就表示，只存在着自然的原因。

从重构可以看出，要消解这一二律背反的关键，就必须去论证：有自然原因之外的自由原因——这为什么不是一个空想。

二、康德的解决：自由为什么不是空想

康德的回应要点，可以归纳如下：

首先，康德认为，相信有自由，是追究责任的必要条件。“自由的先验理念……构成行动的绝对自发性的内容”，从而成为“行动的可归咎性的真正根据。”(8)如果不假定这种自由，责任便无从追究。很难想象一个被决定的受迫行动会被追究责任。如果经验中存在着正当的责任追究，我们就不得不承认自由是存在的。

其次，康德强调，人是自由的，这不是一种知识，而是一种“设定”，是充足理由律的要求。我们有必要设定作为先验理念的自由，即先验的自由(die transzendentale Freiheit)。按照自然的原因说，或者按照机械因果律，每一件发生的事情都有一个在先的原因；而在先的原因作为发生的事情，又有一个在先的原因……以此类推，我们会得到一个往前追溯的无限序列。这个序列，因其无限性，是无法完成的，因此，在先的原因并不是现实的。如果在先的原因不是现实的，那么在后的一系列结果就无法现实地完成；如果在后的一系列结果无法现实地完成，这个世界的存在就不可能是现实的。然而，这个世界是现实的，所以，根据自然的原因说，我们将无法解释世界的现实性。关于这个世界的现实存在，我们要么不提供任何解释，要么我们得提供某种解释。如果我们相信充足理由律，一切发生的事情都有一个解释，那么，我们就得为这个世界的现实存在提供一个解释。既然自然的原因说提供不了这个解释，康德就“斗胆在世界进程当中让各种不同序列按照原因性自发地开始，并赋予这些序列的诸实体以一种自由行动的能力”(9)。如果没有办法在时间的开端给出这样的原因来，不如就在时间的进程中假定有这样的开端。所以，“理性就为自己设立了能够自行开始行动的某种自发性的理念。”(10)这一假设不但满足充足理由律，而且还符合直觉。例如，我现在“完全自由地、不受自然原因的必然规定影响地从椅子上站起来”，这么一个小小的动作，“就会绝对地开始一个新的序列。”(11)康德特别强调，尽管我站起来在时间上后于一系列的事件，但并不是那些先行事件的结果，这个动作是“一个绝对第一开端”(12)。

以上是《纯粹理性批判》中康德的回应。在这本书里，康德并不认为自己已经确立起自由的可能性，他甚至说，他“根本不想证明自由的可能性”，因为这是“不会成功的”；他只是声称，自然与自由这两种因果“至少”“并不相冲突”，这是“惟一……能够做到的”，也是他“惟一关心的事情”。(13)在某种意义上，康德也把人具有这种设定的自由并将其内容实现出来的这种设想称之为“知识”。康德在两种意义上使用“知识”这个概念。一是关于“这是什么”的知识，一是关于“这应当是什么”的知识。前者是“理论知识”，后者是“实践知识”。从认识论角度看，严格地讲，前者是“认识”，后者只是“设想”。(14)

但是，在《实践理性批判》中，康德更进了一步，他试图阐明自由的实在性，他甚至相信，一个人可以“认识”到他的自由。自由的实在性以及人们对自由的认识，可以通过道德律的作用体现出来。康德承认，“从自由概念出发在现象中没有任何东西能够得到解释”，因为现象界“充当引线”的“永远必须”是“自然机械作用”。(15)但是，“德性法则及和它一起的实践理性”把“自由概念强加给了我们”，因此，我们可以“把自由引进科学中来”。(16)康德让我们设想以下情形(17)：一个好色之徒，一旦有机会，大抵会屈从自己的欲望。但是，如果我们在屋外竖起绞刑架，并告诉他，淫乐之后会被绞死。这时，他大约会克制自己的爱好，以服从对生命的留恋。与此相对照，要是国王想以莫须有的罪名坑害一个清白者，并要求他作伪证，如果不做伪证，他同样会被屋外的绞刑架绞死。这时，他一定会服从对生命的留恋吗？康德提示，此处的要点，不是他事实上做出了怎样的选择，而是他有没有可能不服从对生命的留恋。康德认为，这是可能的。而他之所以有可能去牺牲生命，乃是因为他意识到他应当正直，不应该做伪证。保有生命是一种本能，在绝大多数情况下，哪怕是色胆包天的淫棍也会服从。然而，为了道德，人们却可以选择对抗这一本能。这样一来，人们就“在自身中认识到了平时没有道德律就会始终不为他所知的自由”。(18)尽管我们很难根据经验事实断言，某个人在某种特定情形下是否会遵守道德律，但从纯粹理性的角度，我们一定会推论出：他应该遵守道德律。道德律对一切有理性者而言都有约束力。这种约束力在自然必然性的环节上打开了一个缺口，显示道德行动至少是可能的。道德行为的可能性，印证了实践自由的现实性。康德举例说，一个赌徒，如果在赌博中靠行骗赢了钱，只要他“用德性法则衡量一下自己”，他也“必定会轻视自己”。(19)因此，理性的自由确实是存在的。(20)

这种理性的自由是一种自我规定的自由，跟个人功利的算计和幸福的实现没有关系。我们有可能采取某个遵守道德律的特定行动，不是因为它能带来欲望的满足或幸福的实现，也不是因为它是先前一些事情的结果，而是因为它是我们应该做的。我们应该做什么，不是靠对现象界的观察得到，而是靠理性的思考得到。所以，在现象界观察不到自由，并不是对自由的否认，反倒是某种意义上的确证。自由的实在性，并不是认识上的实在性，而是“实践上的实在性”，从知识上说，它是“超验的”，我们观察不到它；但从实践上看，它却可以是“内在的”，它“通过理念”可以作为原因而“在经验领域中起作用”。(21)如果像第三个二律背反的反题论证那样，因为观察不到自由，在经验中找不到相应联结，而去否认自由，那就犯下了先验实在论的错误。在这种错误之下，会误以为我们在时空之中观察到的一切在先验意义上是实在的，也就是把现象当成自在之物；又因为现象界没有自由，所以也就想当然地认为本体界也就没有自由。在此错误下，“自由就不可能得到拯救”。(22)反之，如果采纳康德的先验观念论，把现象和自在之物区分开来，自由作为“理知的原因连同其原因性”，就可以“存在于”“经验性诸条件的序列之外”。(23)正是在这个意义上，康德才说，先验的观念论才是“解决宇宙论的辩证论的钥匙”(24)。简言之，正如纳提克亚(Naticchia)的归结：“康德论证的本质部分是相当直截了当的。他宣称：自由跟自然并不矛盾，其理由是，它们作为谓词，各自的语法主语不同，自由的主语是本体，自然的主语是现象。”(25)

综上，康德认为，因为存在着恰当的责任追究，所以我们已经承认了自由的存在；由于充足理由律的要求，我们不得不设定自由的存在；道德律让我们的行动有可能偏离本能和欲望，这直接表明自由是存在的。我们观察不到自由，这正好是自由的应有之义，因为自由通过理念起作用。就此而言，自由并不是空想。

三、视网膜类比：自然与自由如何相容

如果说，现象界与本体界的二分，为自由的存在提供了逻辑可能；道德律的作用，为自由的存在提供了见证，那么，康德的相容论还有两个重要问题需要厘清：第一，存在于经验性诸条件的序列(现象界)“之外”的自由，其结果为什么能在这个序列“之中”被发现呢？换言之，自由凭什么能够影响自然？第二，如果自由能够影响自然，我们能够理解这种影响吗？毕竟，自然之中有普遍的因果性，这会抹去自由的任何影响。

关于第一个问题，从哲学史来看，这其实是笛卡尔身心交互二元论困难的继续。笛卡尔认为，这个世界有两种基本的存在：精神与物质。这是两种完全不同的东西，前者无广延而后者有广延。无广延的东西如何能影响到有广延的东西呢？笛卡尔说，大脑里有个松果腺，其功能就在于此。与此类似，康德的本体论区分了本体界与现象界。本体界有自由，现象界有自然。自由如何影响自然？跟笛卡尔松果腺起同样中介作用的是康德的“理念”。“通过理念”，自由就可以作为原因，“在经验领域中起作用”。(26)不同的是，笛卡尔的松果腺是有形的，而康德的理念是无形的。正因为有了这个不同，康德就拥有了笛卡尔缺乏的优势：回避了经验验证的麻烦。一方面，我们有理念影响行动的直觉；另一方面，理念的确不在现象界。本体界的自由，通过形成理念来影响现象界的行动。康德的这个解释大体上是可接受的。就像笛卡尔认为人是一个双重的存在一样，康德也认为，人的存在是双重的。一方面，人存在于感官世界中，存在于现象界；另一方面，这个存在者“又被看作本体”：因为这个“存在者的一切行动都是现象”，所以，他的行动被看成是“在身体上有条件的”；由于这个存在者又是本体，所以他的行动的原因性被看成是“在身体上无条件的”，是他的自由抉择。(27)

接下来是第二个问题。就算自由能够影响自然，我们对这种影响的理解恐怕也成问题。一般人会认为，自然与自由是不相容的。当代对这一不相容的最著名论述由范·因瓦根(Peter van Inwagen)的后果论证给出，其大意如下：如果决定论为真，那么我们的行动就是自然律和宇宙遥远过去的事件的后果。然而，自然律不取决于我们，宇宙遥远过去的事件也不取决于我们(因为太遥远了，那个时候我们还没有出生)，所以，包括我们当下行动在内的这些事情也就不取决于我们。(28)换成康德的术语表述，就是：如果普遍的自然因果律为真，那么，它和宇宙遥远过去的事实一起，决定了我当下的行动。因此，我当下的行动并不取决于我。如果我当下的行动并不取决于我，我就没有自由。换句话说，就算本体的自由通过理念影响了自然，这也是我们所不能理解的。要理解这种影响，似乎有两条路可走。一条是过度决定或者说巧合。本体的自由通过理念对行动的影响，正好跟自然的因果对行动的影响重叠。面对国王的绞刑威胁，受胁迫者出于道德律的考虑，选择了不作伪证。与此同时，受胁迫者的经历、环境和其他欲望等经验性要素也代替他选择了不作伪证。就不作伪证而言，自由决定了这一行动，自然也决定了这一行动，所以是过度决定。自由与自然做出了同一决定，显然是巧合的。伍德就是这一思路的代表。他提出“无时间性的行动者”这一观念，认为这个行动者可以在各种可能序列中自由选择，他选定的那个序列既体现出经验的必然联系，又包含着理性的考量。(29)这一思路其实就是斯宾诺莎身心平行论的变种：身心总是一致。这种巧合之下的过度决定，从逻辑上看固然有其可能性，但其说服力很低，这总是那么巧，没办法证伪，有特设假说的嫌疑。

第二条路是回避，这一派学者认为，在康德那里，自然与自由的矛盾并不存在，因为自然的因果关系不等于决定论中的决定关系。以宫睿为例，他采纳了阿利森和沃特金斯等人的看法，认为康德的因果概念跟范·因瓦根的不同。(30)康德通过第二类比强调，一切发生的事情都有原因，“而不是类似的原因一定有着类似的结果”(31)。因此，康德的自然因果关系，并不是因瓦根后果论证中的决定关系。于是，在宫睿的阐释下，虽然现象界有普遍的因果关系，但往后看，这些因果关系都是可以改变的：时间T1的事件C构成了未来某个时间T2的一个可能经验E的原因。但E可能不发生，而发生F，C就成为F的原因。范·因瓦根理解的决定论，要求从C只能到E，而康德的因果关系，既允许从C到E，也允许从C到F。同样是C，一则以E，一则以F，“这就至少表明了康德的因果理论可容纳可供取舍的可能性或做其他事情的能力”(32)。这一派学者的阐释，比自然与自由矛盾的真实存在更伤害康德哲学。如果他们准确地理解了康德，那么，康德的因果性概念就没有多大的价值。倘若因果关系不针对未来，只针对过去，这样的因果性概念便纯粹成了历史资料的整理工具，而不是塑造未来的思维工具。而且，具体的因果关系还不一定重复，这就意味着，就算对过去的因果关系有所整理，这个整理也没有借鉴意义。再者，在这一理解下，康德的因果性概念将面临着内在挑战：在现象界其他条件不变的情况下，如果因果关系CE可以替换成CF，我们又凭什么能说CE之间有因果关系呢？说C跟E、F之间只是单纯的时间前后相继，岂不更简洁吗？而且，更为根本的问题是，凭什么说在C后出现E还是F是自由导致的呢？从现象界来看，既然这不是被决定的，就是随机的。如果是随机的，自由又怎么能改变随机的结果呢？令C=理想情况下抛硬币，E=硬币正面朝上，F=硬币正面朝下，自由是如何不让E出现而让F出现的呢？

无疑，康德认为，既存在自然，又存在自由，并且，自由对自然有影响，两者是相容的。我们相信，因果关系就是可重复的决定关系，而自然与自由的相容，并不一定要依靠过于巧合的过度决定。下面通过视网膜类比来阐明这一点。我们看到形形色色的东西：红的花、绿的草、会唱歌的小黄鹂……这些东西在外部世界运动变化。但严格说来，我们只看到了视网膜上的影像，和这些影像在视网膜上的移动变化。当我们的视神经感觉到感光细胞的变化时，我们就说，外边的世界出现了某个变化。换句话说，我们把视网膜上的变化解释成外边的世界里的变化。不过，在常识里，顺序正好颠倒过来：外边的世界变化，引起了视网膜上的变化。这里有两个角度：一个是本体论的角度，一个是认识论的角度。从本体论的角度看，先有世界的变化，然后有视网膜上的变化；从认识论的角度看，先有视网膜上的变化，经过解释才有了世界的变化。

康德哲学持有的本体论框架大致是这样的：物自体刺激我们的感官，引起我们的感官变化，这些变化先得到了时空纯粹直观形式的摄取与整理而形成现象(Erscheinung/appearance)，然后进一步得到包括因果性范畴在内的十二个知性范畴的整理，而形成现相(Phänomen/phenomena)。现象世界其实是我们的认知先天结构与物自体共同作用的一个结果。因果关系是我们的先天知性结构对现象世界的一个构成性贡献。

现在我们用视网膜成像来作类比。外物投影到视网膜上，膜上有各种各样的影像。膜外世界相当于康德的本体界；膜上世界相当于康德的现象界。我们只看得见视网膜上的影像，无法直接看见外物，这就相当于在康德哲学中，我们只能认识现象界，不能认识本体界。在视网膜上留下了我们看见过的东西的印记，但并没有留下我们能够看见的所有东西的印记，因此，我们不能看见整体；类似地，在康德哲学中，关于整体，也得不到认识。通过视网膜看东西的我，并不会出现在视网膜上，类似地，在康德哲学中，认识现象界的我，也并不出现在现象界。在现象界出现的我，是经验性的主体，并非真正的主体。接下来，让我们通过视网膜类比来理解自由与自然的相容。我们把手放到眼前，让它投影到视网膜上，我们将会看到手的移动。就膜上世界来说，手影的每一次移动都是前一个时刻移动的结果。也就是说，从微观生理学角度看，视网膜上的任一变化都来源于视网膜前一刻的状态。(33)可是，我们明显感觉到我们有移动手的自由。如果手影的每次移动都只是前一个时刻移动的结果，又怎么能说我们有移动手影的自由呢？答案是：我们本来就有。手影在膜上的移动，只不过是手在膜外世界移动的投影。我们可以控制手在膜外世界的移动，所以，我们有自由。可是，膜外世界里手的移动在视网膜上的视觉表达，这是我们无法控制的，这样的表达呈现为一个连续的一致过程。所以，我们没有自由。类似地，在康德那里，我们有自由，是因为我们能控制本体的行动；我们没有自由，是因为我们不能控制本体行动在现象界的表达。(34)现象界的表达有其自身的规律，这些规律不能被打破，一旦打破，我们就得不到连贯的现象，就像视网膜的表达有其规律一样，如果我们打破视网膜活动的微观生理学规律，我们就得不到正常的视网膜影像。

当然，正如我们无法在膜上世界看到我们移动手的自由，我们也无法在现象界认识到我们做道德选择的自由。移动手的自由是真实的，因为我们感觉到了它，尽管这个感觉不在膜上；做道德选择时的自由是真实的，同样是因为我们感觉到了它，尽管这个感觉不在现象界。

四、视网膜类比：两个世界还是两种视角

不难看出，通过视网膜类比，可以很好地解释自然与自由是如何相容的。可是，康德的现象界与本体界的关系，真的类似于膜上世界与膜外世界吗？

如上一部分所述，视网膜类比很好地诠释了康德哲学的相关要点。膜上世界的影像，本质上就是膜外世界的摹本。对视网膜类比非常有利的是，康德曾经用“原型的世界”和“摹本的世界”来刻画本体界与现象界的关系。康德说：“这个自律的法则是道德的法则，所以它是一个超感性自然的及一个纯粹知性世界的基本法则，这个世界的副本应当实存于感官世界中，但同时却并不破坏后者的规律。我们可以把前者称之为原型的世界，我们只有在理性中才认识它；而把后者称之为摹本的世界，因为它包含有意志的规定根据的、前一个世界的理念的可能结果。”(35)可见，原型世界与摹本世界的关系，跟膜外世界与膜上世界的关系是高度类似的。

接下来的一个问题是，膜上世界与膜外世界，到底是两个世界，还是两种视角？必须承认，关于康德本体界与现象界的关系，到目前为止也没有一个标准解释，阿利森、伯德(G.Bird)、贝克等人持一个世界两种视角说，可里夫(J.van Cleve)、阿美瑞克斯(K.Ameriks)等则持两个世界说。应该说，康德的文本对此是中立的。(36)哪怕是“原型的世界”与“摹本的世界”的提法，如果直译的话，也是“原型的自然”(natura archetypa)与“复本的自然”(natura ectypa)，并不一定被解释成两个世界。巧合的是，膜上世界与膜外世界的区分，正好可以刻画康德文本在此的中立性。就膜上世界与膜外世界的显现来说，它们是两个不同的世界：一个是可见的，一个是不可见的，判然有别。但是，就膜上世界与膜外世界的关系来说，它们是同一个世界：视网膜及其活动不过是膜外世界的一部分。膜上世界的特殊性在于它的物质基础是在膜外，它的内容是膜外世界的一个反映。可见与不可见的差别并不是两个世界的差别，而只是功能或呈现上的差别。我们完全可以想象，有些生物没有视觉，但可以某种我们不知道的方式去感知和呈现同一个膜外世界；这正如康德指出的对于无限的、有思维的存在者而言，他们的直观方式完全不同于我们的感性直观，他们会以我们无法想象的方式去呈现同一个本体界。这样一来，视网膜类比就可以轻松地克服两个世界说或两种视角说所面临的深层问题。两个世界的解释在汉语学界颇为流行，李泽厚、杨祖陶、邓晓芒、宫睿、朱会晖等都支持两个世界说。但是，两个世界说难以刻画人是如何作为跨界者存在而不被撕裂的。康德多次谈到人的跨界者地位：人既在现象界存在，又在本体界存在。两种视角说没有这个问题：存在只有一个，但有两种刻画方式。在视网膜类比下，膜外世界与膜上世界最终都在膜外世界中。我的视网膜是我的，我的膜上世界也是我的，这里也就不存在撕裂的问题。两种视角说则面临另一个问题：两种视角在本体上是重叠的，重叠成一个世界，那么，这两种视角是怎样重叠的呢？是完全重合还是局部重合？心理学上的双歧图，如鸭兔图，就是完全重合的，它们是同一张图片，从不同视角来看，呈现为不同的物体。如果本体界与现象界完全重合，就相当于断言，现象界有多大，本体界就有多大。这显然不符合康德的文本。一个容纳了自由的意志、不朽的灵魂甚至在无限方面都具有无限性的上帝的本体界，无论如何也应该比现象界的范围要宽广，或者说，可想的世界要远远大于可知的世界。在视网膜类比这里，膜上世界当然要小于膜外世界，它们只是局部重合。一方面，膜上世界的内容跟膜外世界有对应关系，另一方面，膜上世界的物质基础就是膜外世界的一部分。

事实上，正因为视网膜类比兼具两个世界说或两种视角说的优势，所以，它也就能轻松地克服这两种解释在自然与自由相容问题上所面临的一些具体困难，比如伍德的两个世界说下的巧合问题。又如，两个世界说之下的神秘主义问题。梅尔尼克曾说，“我们在这里所做的一切事情都是我们在那里所做事情的现象。”(37)问题是，为什么本体界所做的一切，正好构成现象界的现象呢？我们要做两件事情吗：一件是本体界的，一件是现象界的？通过视网膜类比，我们就知道了，真正的行动在本体界，现象界的相关现象只是对本体界行动的投影(认识)而已。行与知就这样分离开来。就像我们在镜子前梳头，我们并没有梳两次头，我们只梳一次，在镜子外梳；镜子里梳头是对镜子外梳头的一个反映。只不过，现象界的反映在我们的认知能力中发生，而不是在我们之外发生。而两种视角说，则有朱会晖指出来的问题：“它们很难与康德的这一观点相一致——理知的品格与经验性的品格能在同一个主体中结合，而一种品格构成了另一种品格的根据”(38)。视网膜类比对此的解释是：视网膜上影像的移动轨迹及图像特征由膜外世界物体的相应特征规定。

五、结语

在自然与自由的关系问题上，如果对康德采取相容论的解读，那么，由第三个二律背反而来的问题就必须得到回答：自由为什么不是一个空想？不是空想的自由到底是如何跟普遍的自然因果律相协调的？这种协调是我们可以理解的吗？通过视网膜类比，我们以膜上世界与膜外世界的关系，类比现象界与本体界的关系，以视网膜的拥有者与视网膜的关系，类比人兼有现象与本体的双重特征。以这个类比为基础，康德理论中的自然与自由的关系是：我们在本体世界中是自由的，因为我们可以控制行动；我们在感官世界不是自由的，因为我们无法控制行动的现象表达。这样一来，我们就更清晰地阐述了康德在自由与自然关系上的立场，同时，也更明确地阐述了人在什么意义上是一个跨界的存在者，而且，这个类比继承了康德文本在“两个世界说”和“一个世界说”的分歧上的中立性，因而具有更强的解释力。

注略。

▌哲学家的自负+

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柏拉图的奥秘，

哲学王

哲学家的自负+理想国的蓝图=柏拉图的奥秘，在此享受人类堕落之前所能享受到的幸福和欢愉，并稍加保持。

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所能享受到的幸福和欢愉……

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