齐泽克 | 象征中的真实
齐泽克 无身体的器官
象征中的真实
对象征界的低估与向某种偶像化的“自在的真实”的转变并没有多大关系。在这里应该考虑拉康思想中的多处转变。拉康在二十世纪五十年代早期是一个黑格尔主义者(当然是在亚历山大·考杰夫和让·依波利特的影响下)，他经常被人指认为是以一个黑格尔主义哲学家身份出现的分析师，他的分析著作是遵从黑格尔的“理性的狡计”，将分析的结果作为“绝对知识”，在普遍性的象征媒介中对特殊性的内容进行调和，诸如此类；与之形成鲜明对照的是，“真实的拉康”主张真实具有某种创伤性内核，它可以永久抵制被整合到象征界中——他是通过将弗洛伊德的“物”(das Ding）与康德的“物自体”联系起来的方式完成这一动作的。①在这里，我们可以清楚地辨析出拉康象征性阉割的轮廓：物是被禁止的，但这种禁忌并不是阻碍欲望,而是支撑欲望。简而言之，象征性秩序是如康德的先验审查一般发挥作用，通过它，现实变得可以达及，但它同时又阻止了我们直接触及现实。
但是，如果我们进行更仔细地阅读就会发现，在拉康最后十五年的教学中（从讲座十一开始)，他力图要克服这种康德的视域——对这一点最明白不过的标志是他对冲动概念的重新现实化。冲动，作为真实自身的一种固有的弯路、拓扑学的扭曲，在象征性阉割之外发挥作用——而拉康从欲望到冲动的路径就是从康德到黑格尔的转变。这种转变在晚期康德中就是从“先验”逻辑（象征性阉割作为我们经验的终极边界，清空了“物”的场地，因此为我们的欲望开辟出空间）到“超越阉割”的维度（例如，如果有一种立场声称要“超越阉割”，那它就不只是吞噬我们的“物的黑夜”的深渊了)，也有着直接的政治性后果：“先验的拉康”显然是“民主的拉康”（他将“权力”的场域清空，让多元的政治主体们来通过竞争获得暂时性的占有权，他反对声称直接代表大他者权力的“极权主义”主体)，而“超越阉割”的拉康则指向了一种后民主政治。因此，在拉康与康德、黑格尔的张力关系中有三个阶段：他从普遍性的黑格尔主义的象征总体中的自我中介，过渡到抗拒这种中介的康德的超验的“物自体”的观念；然后，通过一种附加的扭曲，他把将所有的能指轨迹从他性中分裂出来的鸿沟转变成了作为其固有成分的内在性本身。
因此，人们应该关注真实界-想象界-象征界这个三合体的三项是怎样交织在一起的：整个三合体在三个元素中都反映了自身。真实有三种形态：“真正的真实”(可怕的物，最初的客体，从爱玛的喉咙到异形)，“象征的真实”(作为连贯性的真实：被还原到一个无意义公式的能指，就像本能再被转换或联系到我们生活世界的日常经验的量子物理学公式一样)，以及“想象的真实”（神秘的“我不知道为什么”，可以用来解释为什么崇高的维度从一个普通物体身上反映出来的高深莫测的“某种东西”)。因此，事实上，真实就是三个维度同时出现：它是可以摧毁一切具有一致性结构的深渊的漩涡，是被数学化的真实的连贯结构，是脆弱的纯粹的外表。同样的，象征界也有三种形态：真实的(能指退回成无意义的公式)，想象的（荣格的“象征”)，象征的（言语，有意义的语言)。想象界当然也有三种形态：真实的(幻想，它正是占据了真实位置的一幕假想的情景)，想象的(它是一种意象，其基本作用就是作为一种诱饵)，象征的(还是荣格的“象征”或是新时代的原型)。因此，拉康的真实并没有被还原到抗拒象征化的“物”的创伤性空无中，它表示了(“本质”的）无意义的象征连贯性，以及不能被还原为其原因的纯粹的外表（“幻象的真实”)。所以，拉康不仅为作为缺失原因之空无的真实补充了作为连贯性的真实，而且还加入了第三项，即作为纯粹外表的真实。巴迪欧也是这样操作的，他把这第三项称之为“最小的差异”，当我们扣除掉所有虚假的特殊差异时，“最小差异”就出现了。从马列维奇的《黑色表面上的白色正方形》中的形象与背景之间的最小的“纯粹”差异到基督与其他人之间的不可捉摸的最小差异。
巴迪欧在他的《世纪》②中布展了他称之为“真实的热情”的三种模式用来界定二十世纪的热情：“净化”的热情(凶猛地除去虚假现实的欺骗性层面以达到真实的核心)，以及“削减”的热情（将最小差异隔离出来，使它在既存的现实秩序的征兆点上变得可被感知)。那么，我们是不是应该在巴迪欧两种真实的热情（净化的热情和削减的热情）上再补充一种科学理论形式化的热情，来作为达到真实的第三条路径呢？真实可以通过猛烈的净化被隔离出来，剥去欺骗性现实的虚假层面；它也可以被隔离出来作为标志了最小差异的独异的普遍性；也可以被隔离出来对无主体的“真实中的知识”进行形式化。在这里很容易就能辨认出真实界-想象界-象征界的三合体：真实界通过猛烈的净化达到最小差异的想象界和纯粹形式矩阵的象征界。
这个僵局可能带来的政治结果是关键性的。巴迪欧的局限性在他的实证主义的政治计划中表现得最为明显，这个计划可以被总结为是对“平等公理”的无条件的忠诚：与这一公理（例如某一特定人种或民族群体享有特殊的政治权利等）相悖的主张都应该被认为是不可能的、难以公开言说的，因此这个公理应该被应用到移民工人、妇女的权益问题上……不过，这个公理是不是更接近于雅各宾派的革命激进主义而不是马克思主义呢？难道马克思没有一而再、再而三地声明整个有关平等的话题是一个标准的资产阶级意识形态的话题吗？形式平等与实质平等之间的对立，以平等的形式维持不平等的剥削的方式，正是市场逻辑的核心；而对此问题的克服并不能导致一种“真正的平等”，而是悬置了平等和不平等之间的这种张力的隐蔽条件，即市场经济。这种理解在今天是不是比以往任何时候都更真实呢？难道全球化不是意味着全世界的工人都在逐渐地被“平等化”吗？——这就是为什么跨国资本已经不再坚持种族主义和宗派主义，而是快乐地主张和实践着平等，比如说，一个印度尼西亚和一个美国工人的平等。
在《世纪》中，巴迪欧似乎一直在要求对二十世纪的“真实的热情”保持直接热情和希望从净化的政治向削减的政治过渡之间摇摆。当他完全清楚地表明二十世纪的恐怖事件，从大屠杀到集中营，都是“对真实的热情”的净化模式的必然结果，而当他承认对它的抗议都是合法化的(从他对瓦莱姆·萨拉莫夫的《克雷马故事集》的喜爱可以看出来)，他就不再否认它了。为什么呢？因为接下来的削减的逻辑会强迫他放弃存在和事件之间的对立的框架。在削减逻辑内部，事件不是外在于存在的秩序的，而是位于存在秩序本身所内在固有的“最小差异”中。在这里，巴迪欧的“真实的热情”的两个版本与拉康的“真实”的两个版本之间有着严格的相似：作为毁灭性漩涡的真实，是我们无法更加接近的不可触及的/不可能的坚硬内核(如果我们太过于接近它，就像会在尼基塔·米哈尔科夫的《毒太阳》(Burnt by the Sun）中那样，电影讲述了一个苏联的英雄将军在斯大林的大清洗中被捕，然后被俄国大革命的“太阳烧毁”的故事)，作为最小差异的纯粹证明的真实，它是作为穿透了断裂的现实的鸿沟的另一个维度。
如果巴迪欧想要完成这一步，他可能就需要把二十一世纪想象为是对二十世纪的替代性重复。在净化的逻辑达到（自我）毁灭的峰谷之后,真实的热情应该被重新创作为削减的政治。在这个错误中存在一种必然性;削减可能是紧跟着净化的惨败的，作为它的重复，在其中，“真实的热情”被扬弃了，从其（自我）毁灭的潜能中被解放出来。缺少了这一步，巴迪欧就只剩下了两个选择：要么对净化的毁灭性逻辑保持忠诚，要么到康德关于标准化的、规范性的理想和被建构的现实秩序的区别中去寻求庇护——比如说，声称只有当将事件从存在秩序中分离出来的鸿沟关闭的时候，当真理-事件被认为在存在秩序中完全实现的时候，斯大林主义的灾难才会发生，这种（自我）毁灭性的暴力才会爆发。
在这些文本中，巴迪欧③近来又提出了（一种）关于恶的定义：对不可命名的东西的完全的强迫，对其完成命名的行为，对彻底的标准化的梦想（“一切都可以在既定的生产真理过程中被命名”）——它对于真理过程已经被完成的假想（康德的规范性的理念？）被当作了一种现实（它作为组成部分开始发挥作用）。根据巴迪欧的理论，这种强迫性的删除是基本真理过程所固有的局限性(它的不可决定性、不可辨识性……)：被完成的真理毁灭了它自身；被完成的政治真理变成了极权主义。因此真理的伦理就是对不能被强迫的、不可命名的真理表示尊重的伦理。④不过，这里的问题不是如何避免对这种局限性进行康德式的解读。尽管巴迪欧拒绝将有限性的本体-先验状态当作我们存在的终极边界，但难道他的真理过程的局限性最终不是建立在事实是有限的基础上吗？更有意义的是，巴迪欧这个对极权主义观念的最伟大的批评家，在这里却以某种非常类似于康德对“黑格尔式的极权主义”进行的自由主义评论的方式，求助于“极权主义”这个概念。他认为主体实际上是无限的真理过程的执行者，他在自由决定或选择的行为中宣布，一个真理过程参照的起点正是事件(这个声明类似于“我爱你”或是“基督从死里复活”)。所以，尽管巴迪欧使主观性从属于无限的真理过程，但这个过程的位置却被主体的有限性无声地束缚了。那么，巴迪欧，这个反列维纳斯主义者，他的对不可命名者表示尊重的话题，是不是危险地接近于列维纳斯的对他性表示尊重的观念——这个观念，与其表象相反，在政治层面是完全不可操作的——呢？为此我们还要回想一下列维纳斯所犯的一个著名的错误，在贝鲁特的萨布拉-夏蒂拉大屠杀后一周，他与施罗姆·马尔卡和阿兰·法克勒克劳特一起参加了一个广播节目。马尔卡问了他一个显然是“列维纳斯式的”问题：“伊曼纽尔·列维纳斯，你是一个'他者’的哲学家。那么历史、政治是不是遭遇他者的场所呢？对于以色列人来说，'他者’是不是首先是巴勒斯坦人呢？”对此，列维纳斯回答道:
我对于他者的定义是完全不同的。他者是邻居，并不必然与其相亲，却可以与其相亲近。在那个意义上，如果你为了他者，你就是为了邻居。但如果你的邻居攻击你的另一个邻居或不公平地对待他，你会怎么做呢？那么他者性(alterity)在这里呈现出另外一种特征，我们可以在他者性中发现一个敌人，或者至少是我们会面对一个问题，即谁对谁错，谁正义谁非正义。也有人做出了错误判断。”⑤
这些引文的问题并不在于它们表达了潜在的犹太复国主义反巴勒斯坦人的态度，相反，它反映了从高明的理论降落到粗陋的常识性反思的出人意料的转变。列维纳斯在这里的基本意思是，作为一个原则，尊重他者性是无条件的(最高的尊重)，但当面对一个具体的他者时，人们就应该看看他是朋友还是敌人。简而言之，在实践政治中，对他者性的尊重从严格的意义上讲就是废话。难怪，列维纳斯也会把他者性想象为一种极端的陌生性，它提出了一种威胁，一个善意的被悬置的点。这一点可以清楚地在下面这段文字中看到，这是从他极具争议性的文本《俄中之争和辩论法》（1960）选出来的关于“黄祸（yellow peril)”的一段文字，是对当时苏联和中国之间冲突的一个评论:
“黄祸!它不是种族性的，而是精神性的。它与劣势价值无关，而是关系到一种极端的陌生性，是对其过去的沉重的陌生，从中透不出半点熟悉的声音或变调，它是一种月球或火星的过去。”⑥
这有没有让人想起海德格尔在整个二十世纪三十年代所坚持认为的，今天西方思想的主要任务就是为希腊的进展辩护，这是整个“西方”的奠基性立场，是对前哲学的、神秘的、“亚细亚”世界的克服，是与更新化的“亚细亚”威胁的抗争——西方最大的对立面就是“神秘的一般和亚细亚的特殊”？⑦回到巴迪欧:这里的全部意思就是，巴迪欧那里存在着一个康德式的问题，他根源于存在与事件的二元论的立场必须被超越。而要走出这个困境的唯一办法就是肯定，不可命名的真实不是一种外在的局限性，而是一种绝对内在的局限性。真理是一种生产过程，它不能包含对它进行总体化的概念名称（正如拉康所说，“没有元语言”，或者正如海德格尔所说，“名称的名称总是缺失的”—这种缺失，不是一种语言的局限性，而是它的肯定性的条件，也就是说，恰恰是通过这种缺失，我们才能拥有语言)。因此，正如拉康的真实不是外在于象征界，而是从内部界定了它的非全有性（non-all)（正如拉克劳所解释的那样,外在的极限在一种对立中与内在的极限重合了)，不可命名性是名称的领域本身所固有的。(这就是为什么对巴迪欧和海德格尔来说，诗歌是对语言的能力极限的一种体验/表述，借助语言我们可以通过这种极限。）这是从康德到黑格尔唯一的正确过渡：它不是从有限的/不完整的过渡到完满的/完成的命名（“绝对知识”)，而是从外在的命名的极限过渡到内在的命名的极限。
因此，唯物主义的解决方法就是，事件只不过是它在存在秩序上的记录，是存在秩序的一个切口/断裂，这就解释了为什么存在不能形成一个具有连贯性的“全有”。在存在秩序上不可能记录“存在的超越”。存在的秩序是唯一存在的东西。在此，人们应该又一次地想起了爱因斯坦的一般相对论的悖论，即物质不能够使空间弯曲，它本身是空间的自身弯曲的一个效果。一个事件并不能通过它在存在秩序上的镌刻来使存在的空间弯曲：相反，事件不过是存在空间的弯曲而已。“全都在这了”是存在的一道缝隙，是它自我的不重合，也就是存在秩序在本体论层面上的开口。这意味着，在本体论层面上，人们最终应该拒绝巴迪欧把数学观念（纯粹多样性的理论）当作唯一连贯的本体论(存在的科学)：如果数学是本体论,那么，要解释存在和事件之间的鸿沟，要么就只能停留在二元论中，要么就必须把事件从根本上当成无所不包的存在秩序的假想的局部发生。要反对这一多样性观念，人们应该把从内部分裂了“一”的鸿沟，当作一种根本的本体性既定来加以肯定。
注释
①伯纳德·巴斯详细论述了对拉康的这种康德式解读。见伯纳德·巴斯的《物论>，卢文:Peeters出版社1998年版。
②见阿兰·巴迪欧《世纪》,巴黎:Seuil出版社，待出。
③2002年8月在萨斯费召开的欧洲研究生院会议上提交的论文。
④把“斯大林主义”当作一种存在秩序(现存的社会)的极端的“强力化”看起来也是有问题的。1928年“斯大林主义革命”的悖论反而在于,在其来势汹汹的激进性中，它其实还不够激进来改变社会实体。它凶猛的毁灭性必须被解读为一种无能的“行动宣泄( passoge a l'acte)。斯大林主义的“极权主义”并不是表示一种将不可命名的真实进行彻底的强迫化来代表真理的行为，相反，它显示了绝对鲁莽的“实用主义”态度，以及操纵和牺牲所有的“原则”来维护权为的行为。
⑤伊曼纽尔·列维纳斯〈列维纳斯读者>，牛津:布莱克威尔出版社1989年版，第294页。
⑥伊曼纽尔·列维纳斯《历史的意外)，圣克莱蒙特:Fata Morgana出版社1994年版,第172页。
⑦马丁·海德格尔〈谢林关于人类自由的论文》，美国雅典城:俄亥俄大学出版社1985年版,第146页