人应该如何生活？——舍勒对苏格拉底问题的回答
舍勒对苏格拉底问题的回答
——一门现象学的规范伦理学之导引
作者张任之 原载《哲学研究》2011年第(10)期:102-108
转自哲学人公众号 ID: philosophs
“苏格拉底问题是道德哲学最好的出发点，它要优于‘我们应当做什么？’或‘我们怎样才能是善的？’甚或‘我们如何才能幸福？’这些问题”，因为在威廉姆斯（B. Williams）看来，这些问题中的任何一个都已经预设了太多的东西，而人们又总是很难在这些所预设的东西上达成一致（Williams, p. 4）。这在一定意义上也构成了在当代道德哲学或伦理学研究中充满混乱的原因。这里威廉姆斯所说的“苏格拉底问题”是指：“人应该如何生活？”在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底说道：“这决不是我们平常讨论的一件小事，而是事关‘人应该如何生活？’这一问题的大事”（柏拉图，352D）。
舍勒曾在其手稿中声称：“伦理学最终是一个‘该死的血腥事实’，而如果它不能给我以指示，即指示‘我’现在‘应当’如何在这个社会的和历史的联系中存在和生活——那么它又是什么呢？”（II, 23,第9行所附编者注；中译见第730页）[1]人们完全可以将这个自我反思看作是舍勒对苏格拉底问题的回应。只是舍勒这里对苏格拉底问题的追问换用了第一人称“我”，那么现在要追问的问题便是：“‘我’‘应当’如何存在和生活”。
本文将着力探讨舍勒对这一问题的基本回答，并在此基础上，去展示一门现象学的规范伦理学的可能形式。
一、“人格”与作为称呼形式的“我”
在舍勒的这段自我反思中，“我”和“应当”这两个概念都被加上了引号，这就意味着，他在提示读者或者指引读者去注意这两个概念，关于“应当”的问题，我们放在下一节来说，这里首先把目光集中在“我”上。也就是说，这里首先要思考的是，由“人应该如何生活”之中的“人”到“‘我’应该如何生活”之中的“我”的转变究竟意味着什么？
其实问题也很简单，因为舍勒的指引足够清楚。在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（下文简作《形式主义》）这部“现象学”著作中，舍勒并没有放弃使用“语言”的分析。在讨论人格的问题时，舍勒明确地说：“对‘人格’一词的语言运用已经表明，我们在这里所看到的统一形式与内感知的‘意识’-对象的统一形式没有关系，并且因此也与‘自我[Ich]’（并且既与那个与‘你[Du]’相对立的‘自我’，也与那个与‘外部世界’相对立的‘自我’）没有关系”（II, 389）。在这里，舍勒明确将人格（Person）与“自我”区别开来，因为无论哪一种意义上的“自我”在他看来都还只是内感知的对象，而人格则永远不能被对象化。但问题还不仅只是如此。舍勒接着举例，“如果我说，‘我感知到我’，那么第一个‘我’（Ich）不是心理的体验-自我，而是称呼形式。但第二个‘我’（mich）也不意味着‘我的我’（mein Ich），而毋宁说，这里置而不论我（ich）究竟是外部地还是内部地感知到‘我’（mich）”（Ebd.）。只有在我们说“我感知到我的自我（mein Ich）”的时候，第二个自我（Ich）才意味着体验活动的心理自我、内感知的对象（II, 95, 389）。
撇开这两个表达（“我感知到我”和“我感知到我的自我”）中的差异不谈，在这两个表达中的第一个“我”，即作为主项的“我”，在本质上是一样的，它都是一种称呼的语言形式，它是一个“机遇性的表达”，而它所用以指称的根本上是“人格”。因为这两个表达和例如“我行动”、“我散步”等等表达一样，“我”只是称呼的形式，但根本上只有人格才是行为进行的施行者，我们绝不会说一个“自我”去行动、去散步，而只有人格才会去进行行为，才是行为进行的统一。只有人格才能感知到我或者我的自我。
从舍勒这里的“语言分析”例子可以看出，他实际上以他自己的方式“延迟了”或者“重述了”传统自身意识理论的循环困境。传统的自身意识（Selbstbewusstsein）在他这里就不意味一个“主我”对“宾我”的把握，而是“人格”对内感知的对象“自我”的把握。但他又以“我的自我”（mein Ich）这一表达来指称内感知的对象，那么问题实际上还是出现了，这个“自我”（Ich）如何是“我的”（mein），这恰恰是传统自身意识理论中的“自身归化”（Selbstzuschreiben）问题。因此在此意义上可以说舍勒只是“延迟了”自身意识的到来。但从另一个角度来说，我们也可以认为，舍勒更清楚地表述了自身意识的问题，“人格”对“我的自我”的感知或把握，这实际上就是传统自身意识所说的“主我”对“客我”的把握，舍勒将之归为内感知，也就是说借此他将这一层次界定为弗兰克（Manfred Frank）所说的“自身认识”（Selbsterkenntnis）的层次。而另一方面，在舍勒看来，人格的体验流本身原初是无“你-我”之分的，这一分化或者说“自身归化”是在体验流的“漩涡”之中形成的（VII, 240），换言之，这一“自身归化”本身或者弗兰克所说的狭义的“自身意识”（Frank, S. 6f.）恰恰是在人格的体验流之内完成的，一种非对象性的完成。简单说，舍勒以“我感知到我的自我”这个表达包含了非对象性的“自身意识”和对象性的“自身认识”两个层次，而这里的“主体”或“主项”被他归为“人格”。
那么我们也就可以理解，“我应当如何存在和生活？”这个问题实际上要问的是“人格应该如何存在和生活？”的问题。换言之，舍勒对苏格拉底问题的可能回答就会是：人应该作为一个人格去生活。那紧接着的问题自然就是：何谓作为人格地去生活呢？在这之前还要追问的是：什么是一个伦常意义上的人格？哈默（F. Hammer）曾经非常允当地将伦常意义上的人格规定为一个过程，即 “个体人格的自身聚合（Sammlung）”（Hammer, S. 226-248）。所谓“聚合”，指的是“集中的在自身中存在——仿佛是‘深深地活在自身中’，在这里就像是我们的整个心灵生活、包括过去的心灵生活，都被总括为一，并且是作为一体而起作用”（II, 417），通过这种聚合，所有亲历过的生活都以某种方式“在此”并且是“起作用的”，因此我们在这里就不会是空乏的，而是完全“充足的”和“丰富的”。
这样一种“自身聚合”指的就是对“自身拥有自身”（Sichselbsthaben）的现象学进行扩建（Ebd.），或者如舍勒在别处所谈论的“自身认同化”（Selbstidentifizierung）（VII, 219f.）：在任一行为进行的同时，都发生着一种“自身认同化”，即将此行为进行归属于或“自身归化”给一个“行为进行者”（人格），这个“行为进行者”生活在它的每一个行为之中，并且用它的特性完全贯穿着每一个行为。在任一当下的行为进行上，实际上还留存着由滞留而沉下来的“生活过的生活”，尽管人格并非“生活过的生活”，但它却也在每一个当下的行为进行中一并将这种沉下来的“生活过的生活”归化给自身。因此，在根本上“自身聚合”或“自身认同化”无非意味着，人格自身在当下的行为进行的同时，对它生活于其间并贯穿于其间的这一行为进行之“晕圈”（含有滞留和前摄）的“分有”或“参与”（参阅VII, 219f.; II, 384f.）。当然，在《形式主义》中，这种“聚合”更多是在“自我”的语境下来谈论的，但是在后来的《人在宇宙中的位置》中，这种“自身聚合”主要被用来谈论人格（例如参阅IX, 34）。
一般而言，“自身”、“自身意识”或“自身感受”在舍勒这里有两个用法，一方面它们是与“自我性”紧紧联系在一起的[2]，另一方面，我们也可以更为根本地讨论人格自身。正是在后面这个意义上，舍勒说，“我们把这个行为[精神行为——引者]称为‘聚合’，把这个行为以及它的目标，即‘自身聚合’的目标称作总括性的、‘精神行为中心对自身的意识’或‘自身意识’”（IX, 34）。这个所谓的“精神行为中心”指的就是人格，那么很清楚，舍勒在这里谈论的便是人格的自身聚合或自身意识。
在此意义上，一个伦常意义上的人格作为主体性就绝然不会是相对于客体的、静态的固存实体，而是体现为“有意识的生活”的动态性。人格在根本上就意味着一种非置身于传统主-客体模式中的、非对象化的主体性，一种作为具体行为进行之统一的、不可退避的（unhintergehbar）主体性。就此而言，人格之为人格本身就是一个“自身聚合着”的“晕”，而绝非一个单一、干瘪的点。“人”或者“我”恰恰就“应该”作为“人格”以这样一个“晕”的形态而非以一个“点”的形态去存在和生活。
二、作为“观念的应然”的“应当”
但是，何为“应该”或者“应当”（soll）？“应当”何以为“应当”？这个“我”作为“人格”为何要循此“应当”而存在和生活？在苏格拉底问题中，语词“应该”并不意味着后来道德哲学中的义务或律令的“应当”（Williams, p. 5f.）。苏格拉底问题仅仅事关“好的生活”或者所谓“值得过的生活”，最终它涉及的是人自身最根本的生活态度，而并非某一特定时间地点之情境下的“去做什么”或者“如何评价”，等等。
在其自我反思中，“应当”一词也被特别加上了引号，借此舍勒意在显明，他所讨论的“应当”并不同于现代道德哲学惯常的理解，即作为行为规范意义上的“应当”。实际上，舍勒明确区分了“应然”（或者在一般行文中称作“应当”或“应该”）两种不同的类型，即观念的应然（ideales Sollen）和规范的应然（normatives Sollen），舍勒在《形式主义》第四篇第二章“价值与应然”的开篇就确定了它们之间的奠基关系：“第二种应然依赖于第一种应然”（II, 211），即规范的应然以观念的应然为基础。随后舍勒给出了这个作为基础的观念的应然和价值之间的关系。这是一个单方面的奠基关系：“一切应然都奠基于价值之上——反过来价值却完全不奠基于观念的应然之上”（II, 214）。如此，在“价值”、“观念的应然”和“规范的应然”这三个概念之间的关系就很清楚：
一切“应然”（包括“观念的应然”和“规范的应然”）都奠基于“价值”之上，而“规范的应然”又须以“观念的应然”为基础。但是这样的奠基关系是如何可能的？
之所以一切应然都奠基于价值之上，这乃是因为惟有价值才应当存在和不应当存在（II, 100）。换言之，应然指的都是一个某物的“存在应然”（Seinsollen），而惟有价值才是“存在应然”的“主项”，在舍勒看来这是一个现象学明察可以把握到的定律。即便我们说“你应当如此行动”，那么这也是意味着这个“如此行动”是应当存在的，而这个“如此行动”之所以应当存在，恰恰是因为它可能具有的一个“行动价值”，无论这个“你应当如此行动”是由谁发出的，或者是基于什么规定发出的，它之所以能被有意义地发出，就是因为一个“行动价值”本身。
按照舍勒给出的两条形式的公理——所有具有肯定价值的东西都应当存在，所有具有否定价值的东西都不应当存在（II, 214）——只有当“如此行动”含有一个肯定价值时，它才会是一个真正的“存在应然”，否则就是一个“欺罔”（Täuschung），无论这个“欺罔”是因为什么缘故导致的，或者是错误的愿欲，或者是外在的强权，等等。
观念的应然，就意味着一个观念的所应之物的存在应然，而观念的应然又奠基在价值之上，惟有价值才应当存在或不应当存在，那么，所谓观念的应然，最终想说的无非是一个具有价值的观念的所应之物的存在应然。当然也可以说得具体些，那就是一个具有肯定价值的观念的所应之物应当存在，一个具有否定价值的观念的所应之物不应当存在。而且在“应然”这个表述本身之中已然很清楚地含有一个本质性的规定，即所应之物事实不存在（实然），所以它才“应当”存在。那么上面这个肯定方面的命题就可以进一步转换成：一个具有肯定价值的、还未存在的、观念的所应之物应当存在。这个命题实际上表达了另外一个意思，即现在存在的是这个具有肯定价值的观念的所应之物的对立面。这一点被舍勒称作应然命题的“单纯否定”的特征（II, 217），即是说，一个应然命题尽管可能以肯定的句式表达出来，但是它实际上指向的是对肯定价值之对立面——否定价值那方面的“排斥”。也就是说“应然”首先意味着一种对否定价值的“排斥”。
这里的“形式”分析带给我们三个理论结果：1）舍勒以观念的应然为研究起点的“规范”伦理学并不指向现存在手的价值，而是指向本应存在但尚未存在的价值；2）这种“指向”本身意味着对这个本应存在但尚未存在的价值之对立面的“排斥”，而绝然不意味着对这个肯定价值本身的追求。舍勒始终认为：“价值的必然实现恰恰就是不通过愿欲来意指它们”（II, 499）；3）所谓应然，根本上是价值本身的存在应然，换言之，一个观念的应然，它之所以成为应然，它之所以成为“尺规”，它之所以可以让我们感受到某种“约束力”或者“规范性”，所有这些恰恰是价值自身“发出的”：肯定的价值应当存在，否定的价值应当不存在。
所谓规范的应然是指一个应当如此这般的“命令”、“诫令”或“义务”所发出的“规范的”约束力，它们一般指向一个愿欲、追求或行动。这一点首先就和观念的应然区分开来，后者首要意味着一种“存在”的应然，而前者则是一个“如此这般愿欲、追求或行动”的应然，如我们前面举的那个例子“你应当如此行动”，实际上这种“如此行动”的应然最终还是要依赖于一个观念的“行动价值”的存在应然，这恰恰体现了规范的应然和观念的应然之间的奠基关系。也正是在此意义上，舍勒批评那些以“规范的应然”为出发点的伦理学所具有的“实用主义倾向”或“实用主义成见”（II, 221, 567）。显然，如果“规范伦理学”就意味着一种以“规范的应然”为出发点的伦理学，那么毫无疑问，舍勒会拒绝一切形式的“规范伦理学”。
但是存在着另外一种可能，这也是我们前面将“规范”伦理学之“规范”打上引号的原因，这里所指的更多是一种具有应然（当然是观念的应然）的“规范性”或者“约束性”的伦理学。所谓“观念”的应然，这里的“观念的”即是说它“完全不依赖于现有的自然规律性的方式”而自身有效，并且也“可以在那些完全不同于我们的本性中以转移的方式被想象”（II, 224），简言之，即单凭其在现象学的明察中自身被给予的本质或本质联系就是自身有效的，因此观念的应然根本上就意味着不依赖于任何社会历史的实际组成，而仅仅依据在现象学明察中自身被给予的那些本质或本质联系（价值先天）的“存在应然”。它的“应然力”来自于价值先天本身。
简言之，在“我‘应当’如何存在和生活？”这一问题中的“应当”在舍勒这里，意味着一种“观念的应然”，它一方面为“规范的应然”奠基，另一方面它自身也要在“价值”中找寻其自身的基础。就此而言，舍勒的质料价值伦理学就既包含以探寻价值的现象学-存在论本质为主要论题的现象学的“元伦理学”，也包括以回答苏格拉底问题为任务的现象学的“规范伦理学”。“元伦理学”构成了舍勒质料价值伦理学的基础，而“规范伦理学”则代表着质料价值伦理学的最终归宿。
三、现象学的规范伦理学：价值人格主义
那么，这样一种“观念的应然”的“规范”伦理学最终又意味着什么呢？舍勒也将之标示为“价值人格主义”。其核心要点可以简要勾勒如下：
第一，伦常价值善或恶依其载体来看，必须规定为人格价值（II, 49）。“什么是善？”的问题并非意味着“什么是一个‘善’的行动？”，而是意味着“什么是一个‘善’的人格？”因此，在舍勒看来，规范伦理学的主要问题首先就不是“人们如何能‘善’地去行动？”，而是“人们如何能生成一个‘善’的人格？”或者“人格如何自身生成？”换言之，规范伦理学的主要任务就在于回答苏格拉底问题。
第二，价值人格主义宣扬的是人格的自律，而非康德意义上的理律（Logonomie）。尽管舍勒完全同意康德对“实体存在论”的人格理论的批评，按照这种理论，人格在根本上意味着具有某种能力或力量（比如理性等等）的实体或事物，但舍勒同时拒绝康德将人格与理性紧紧联系在一起的做法，拒绝一种所谓的“理性人格”（Vernunftperson），“人格的存在永远不可能化解为一个法则性的理性行为的主体”（II, 371）。因为这种“理性人格”所指的无非是某个遵从观念法则的理性行为活动的逻辑主体，或“理性活动的X”，这种将人格观念具体化为一个具体人格的做法在根本上就意味着“去人格化”（Entpersonalisierung），因此“理律”最终并非是一种“自律”，而是意味着对人格的极端“他律”。人格的自律根本上是指人格自身的自主性，而非对规则的合乎或遵从。同时，自律仅仅是人格的伦常重要性的前提，自律的人格本身也绝非已经是一个善的人格，因此，个体人格并非是已经完成的，而是应当不断地自身生成的，或者说，不断地朝向善的观念的人格价值本质或观念的爱的秩序去-存在的。这种人格自律最终并不排斥“伦常的‘所有人格之凝聚’（Solidarität）的原则”（II, 486ff.）。
第三，人格存在之本真样式在于人格生成或人格救赎。每一个“去-存在”或“人格自身生成”的应然本身都基于对客观价值的明察，比如对伦常的善的明察，“在这个善的东西的客观本质和价值内涵中包含着对一个个体人格的指明，因此，从属于这个善的东西的应然便作为一种‘呼唤’（Ruf）而向这个人格、并且仅仅向这个人格发出，无论这同一个‘呼唤’是否也向他人发出”（II, 482）。这里的“应然”当然不同于康德那里的“规范的应然”或者“定言律令的应然”，而是指“观念的应然”。所谓“爱的秩序的规范性含义”也要在此“观念的应然”的意义上来理解（VII, 111）。所谓“规范性含义”并非指爱的秩序本身就是诸规范、律则的总和，而毋宁说，它意指着观念的爱的秩序的一种“观念的应然”，即具有肯定价值的、观念的爱的秩序应当存在，具有否定价值的、被颠覆的爱的秩序不应当存在，“只有当客观的、真正的爱的秩序已经得到认识并与人的愿欲（Wollen）相关，且由一愿欲提供给人时，它才会成为规范”（X, 347）。在此意义上，观念的爱的秩序的规范性含义恰恰构成了舍勒这里的现象学的“规范”伦理学。
第四，人格救赎或人格生成意味着一种真正的“志向改变”（Gesinnungswandel）。作为舍勒现象学伦理学的核心范畴之一的“志向”也是由德国伦理学家（包括康德）所阐述的大多数伦理学体系的重要部分。而在舍勒这里，人格的志向是人类理性和意志的基础，是人格之中一切行为（包括意志行为）所拥有的“方向”，它影响着一切行为的开端。所谓“志向改变，它是一种伦常的进程，它永远无法为命令所决定，也永远不会为教育指示所决定，也不会为忠告和劝告所决定”（II, 566），它在根本上存在着一个“时机的要求”或“时机”（Kairos），而这种“时机的要求”或“时机”恰恰是伦理学的本质范畴（II, 485）。
感受永远冷峻幽深与澄明（Lichtung）的
生命的刚强
有一分热 发一分光 不必等候炬火
朝向 朝向那
沉醉之路 不安之路
最后，存在着两种可能的志向改变的时机：1）在爱之中对榜样（Vorbild）人格性的追随，这涉及到作为榜样的陌己人格（II, 560ff.）[3]；2）人格的自身感受或自身价值感受，这一方面则与本己人格相关。[4]在此意义上，某一人格既可以通过它自身也可以通过其它人格揭显出它的观念的爱的秩序或个体规定，就如舍勒所言，“每个人必定都最了解自己的救赎”这是一个完全没有根据的命题（II, 483）。这两种志向改变的可能的时机，在现象学的意义上同样原本，同样有效。
那么，在舍勒现象学的价值人格主义的框架内，“我应该如何存在和生活呢”？“我”首先应该通过“自身聚合”而成为“人格”、并作为“人格”而存在和生活。作为人格存在和生活就意味着朝向人格的自身的观念的价值本质（既含有个别人格的价值本质也同时含有作为总体人格之成员的价值本质）去-存在和自身生成，即“我”作为人格应该同时承担起自身负责性和共同负责性。而这一人格生成的时机在于：自身价值感受和榜样跟随。很清楚地是，无论自身价值感受，还是对本质上作为“纯粹价值人格类型”的榜样之跟随，这两个“时机”本身都和价值相关，或者说，都是从“价值”本身向“我”召唤，向“我”发出一个“应然力”；而观念的爱的秩序本身就意味着观念的人格中心、观念的人格价值本质。
当我们说，“我”“应该”朝向本己的观念的爱的秩序、观念的价值本质去-存在和自身生成时，它之所以是观念的，是因为它本身是不依赖于一切社会历史之事实组成的；它是“观念的应然”，因此也就意味着本己的观念的爱的秩序、观念的价值本质本身“应当存在”，但它们尚未存在，这同时也意味着，这一“观念的应然”所指向的实际上是对其对立面的“排斥”。正是基于此，我们才可以理解，舍勒为何将这个人格生成又称之为“人格救赎”，所谓的救赎，恰恰就是指对已然颠覆的、或迷误的“爱的秩序”的“排斥”，也正是在此“排斥”中，自身救赎才得以可能。我们恰恰是在不愿欲不意指“本己的观念的爱的秩序、观念的价值本质”本身时，它才可能得以实现。所谓的“观念的应然”的“规范”伦理学所要表明的无非就是：“一个在质料上也具有最高价值的人格的观念也是对伦常存在和行为举止而言的最高规范”（II, 558）。
这样一种“观念的应然”的“规范”伦理学最终谈论的是“人”或“人格”本身的“存在和生活”的问题，尽管它仍然离不开价值问题，但它更多涉及的还是作为价值之“载体”的人格自身的生成问题。基于此，不同于康德的规范或义务伦理学，舍勒现象学的“规范”伦理学所关注的就是人的存在和生活的问题，而并不是如何去做、去行动、去意愿的问题。这一本质特征的确使得舍勒伦理学在总体倾向上离亚里士多德要比离康德更近，或者以现代道德哲学的术语表述来说，舍勒的基本立场更偏向“行动者”伦理学，而非“行动”伦理学。但这也绝不会意味着舍勒的现象学的质料价值伦理学就是一门亚里士多德意义上的德性伦理学。实际上，舍勒伦理学的最终归宿既非康德式的“义务伦理学”，也非亚里斯多德式的“德性伦理学”，而是一种在他自己看来更为根本的“第三条道路”：“人格伦理学”。
因为在舍勒看来，“原初惟一可以称为‘善’与‘恶’的东西，即在所有个别行为之前并独立于这些行为而承载着质料价值的东西，乃是‘人格’、人格本身的存在”（II, 49），就此而言，舍勒的现象学的价值人格主义，根本上就是在追问，人们如何能生成一个善的人格。“惟有人格才能在伦常上是善的和恶的，所有其他东西的善恶都只能是就人格而言，无论这种‘就……而言’是多么间接”（II, 103）。
在所有那些“就……而言”的东西中，需要特别提到的首先是人格的属性，即德性和恶习。所谓“德性”或“恶习”根本上是指一种伦常“能然”（Können）的方向，而这种“能然”是指“那些在价值质性上得到最终区分的观念应然领域之实现的能力”（II, 50）。所谓的“德性”根本上就意味着一种直接被体验到的“强力性”（Mächtigkeit）：去做一件所应之事。因此，它是在一个观念的所应被给予之物也直接作为一个“所能之物”而被给予这样一个事实状况中才产生出来的（II, 213）。但是“德性”本质上也不同于“能干”或者做某事或成就某事的禀性或者才能，在“德性”的现象学本质中必定包含两个同样原初、同样直接被给予的体验或本质事实：即对一个内容的观念应然的体验和对此内容的“所能状态”的体验（II, 244f.）。一言以蔽之，“德性”作为人格的属性，本身是与价值联系在一起的，是一种对一个观念的应然的能然性。例如“恭顺”这样的德性，在它当中就同样原初地含有两个直接的体验：比如我要朝向本己的观念的价值本质去生成（观念的应然之体验），以及我在“恭顺”这种人格的精神感受或自身价值感受中“能够”去如此这般的存在（能然的体验）。
而在这些“就……而言”的东西中，次而言之才会是人格的行为，其中也包括意欲与行动的行为，例如宽恕、命令、听从、允诺等等行为之所以常常被人们视为“善”的或“恶”的，根本上乃是因为它们是“人格”的行为（II, 50）。义务或者规范恰恰都是和人格的行为本身相关的。
正是基于这三种可能的伦常价值的载体之间的本质关系（人格是直接的，德性和行为都是间接的），舍勒也明确强调了人格伦理学、德性伦理学、义务伦理学之间的本质关系：“德性学说先行于义务学说”（II, 50），而人格伦理学则先行于这二者。
最终，舍勒的现象学的“规范”伦理学就体现为这种最为根本的人格伦理学，一种人格自身朝向本己的观念的价值本质或观念的爱的秩序去-存在或自身生成的伦理学。而这样一门现象学的“规范”伦理学，在根本上恰恰展示了舍勒对苏格拉底问题的追问和回答。
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参考文献：
[1] Scheler, M., 1980, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW II, Bern/ Muenchen;中译本：舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康 译，三联书店，2004年（文中所标页码为德文本页码和中译本边码）。
[2] Scheler, M., 1973, Wesen und Formen der Sympathie / Die deutsche Philosophie der Gegenwart, GW VII, Bern/ Muenchen.
[3] Scheler, M., 1976, Spaete Schriften, GW IX, Bern/ Muenchen.
[4] Scheler, M., 1986, Schriften aus dem Nachlass, Bd. 1: Zur Ethik und Erkenntnislehre, GW X, Bonn.
[5] Williams, B., 2006, Ethics and the Limits of Philosophy, London/ New York.
[6] 柏拉图，1986年：《理想国》，郭斌和、张竹明 译，商务印书馆。
[7] Frank, M., 1991, Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie der Subjektivitset, Stuttgart.
[8] Hammer, F., 1972, Theonome Anthropologie? Max Schelers Menschenbild und seine Grenzen, Den Haag.
[9] Frings, M. S., 1969, Person und Dasein. Zur Frage der Ontologie des Wertseins, Den Haag.
注释：
[1] 本文所引舍勒著作均随文标注《舍勒全集》的卷次和页码。
[2] 在此意义上，舍勒说：“在我们通常认为有赋灵活动、自我性、甚或本己自我的存在意识与价值意识（自身意识、自身价值意识）的地方，我们总是不能使用‘人格’这个词”（II, 469），舍勒这里所拒绝的无非是一种与“自我性”相关的“自身意识”，或者更确切地说，他反对的是将人格本身奠基在自我之上。
[3] 舍勒在《形式主义》中提到志向改变“只”（nur）能由对一个榜样的跟从来决定（II, 566），这是说，就其相比于外在方面（比如命令、教育指示、忠告或劝告等）而言，“只有”榜样跟随才有可能达到志向改变。但这并不意味着，在舍勒这里不存在内在方面（即人格的自身感受）的可能性。
[4] 弗林斯（M. S. Frings）在他关于舍勒人格问题的出色研究中，实际上既强调了榜样跟随的重要性，也强调了诸如懊悔这样的感受行为的重要性，但他并没有将这两种不同的可能的时机予以清楚的区分，参阅Frings, S. 81ff.