对《中医基础理论》教材评析（续二）
第三节对中医学一般理论的认识
一、现在《中医学基础理论》教材内容
1、教材目录:《中医学基础理论》教材共分九章: 第一章中医学理论体系概述: 理论体系概述、形成和发展，理论体系的组成。第二章 中医学的哲学基础 第一节 气一元论 第二节 阴阳学说 第三节 五行学说 第四节 气一元论、阴阳学说、五行学说的关系。第三章 脏象 第一节 五脏。 第二节 六腑。第三节 奇恒之府。第四节 形体官窍。 第五节 脏腑之间的关系。第六节 人体的生命活动与五脏调节。第四章 精、气、血、津液。 第五节 气血精津液的关系。第五章 经络。第一节 经络的概念和经络系统。第二节 十二经脉。第三节 奇经八脉。第四节 经别、络脉、经筋、皮部。第五节 经络的生理功能。 第六节 经络学说的应用。第六章 体质。第一节 体质的基本概念。第二节 体质的形成。第三节 体质的分类。第四节 体质学说的应用。第七章 病因。第一节 外感病因o第二节 内伤病因第三节 病理性因素。第四节 其他病因。 第八章 病机。第一节 发病机理。第二节 基本病机。 第三节 内生五气病机。第四节 脏腑病机。第五节 经络病机。第六节 疾病的传变。第七节 疾病的转归。第九章 养生与防治。第一节 养生o 第二节 预防o 第三节 治则 [附]五运六气。第一节 运气学说的基本内容。第二节 标本中气。
2、教材颠倒了中医理论的主次:从教材目录编排看，把“养生与防治”放在最后一章，这就颠倒了中医理论的主次。《黄帝内经》“上古天真论”中的“治未病”，就是“养生与防治”。不知“养生与防治”，就不知如何去“治已病”。“上古天真论”是《黄帝内经》一书之核心，是中医之魂。不能领会“上古天真论”之精神，就不能正确解读《黄帝内经》一书。正是这个原因，《黄帝内经》才把“上古天真论”列为首篇，并由此展开论述。“上古天真论”论的是医道，其于八十篇所论的是医道与医术之关系，是对其医道之运用，不知此就不能正确解读《黄帝内经》一书。
3、中医学的哲学基础，这个“道”之理: 教材其第二章 中医学的哲学基础中:“气一元论”、“阴阳五行学说”及其关系，这不是“中医学的哲学基础” ，中医学的哲学基础是“道”，这个“道”之理才是中医学的哲学基础，这个“道”之理就在“上古天真论”之中，体现在“治未病”与“治已病”的关系中，那就是“道”体，决定“道”用，“道”体是主“道”用是从。知其这个“治未病”与“治已病”的关系中，所体现的“道”之体用关系，就能正确解读《黄帝内经》一书。
4、《内经》“移精变气论”篇第十三:“往古人居禽兽 之间，动作以避寒，陰居以避暑，内无眷暮之累，外无伸官之形，此恬淡之世，邪不能深入也。故毒药不能治其内，针石不能治其外，故可移精祝由而己。当今之世不然，忧患缘其内，苦形伤其外，又失四时之从，逆寒暑之宜。贼风数至，虚邪朝夕，内至五脏骨髓，外伤空窍肌肤，所以小病必甚，大病必死。故祝由不能己也。” 此论道出:一个人病之不病的根本原因，这个根本原因，就是疾病之“终因”，这个就是“道”体。遵上古之人其“恬淡”之“道”就是养生及预防疾病，违上古之人其“恬淡”之“道”，“忧患缘其内，苦形伤其外，又失四时之从，逆寒暑之宜” ，就“以小病必甚，大病必死” 。所以这个“恬淡”之“道”，就是病之不病的根本原因。现代的中医理论在在论病因时，只知其内伤七情之内因、外感六滛之外因、不内不外因，而不知其《内经》所论的这个“终因”，就是不知“道”之体用关系。
这个“恬淡”之“道”，就是病与不病之“终因”，“终因”为“道”体，次因为“道”用。能否遵上古之人其“恬淡”之“道”，决定一个人是否“忧患缘其内，苦形伤其外” 。“恬淡”无“忧患”，无“忧患”就不会“苦形伤其外”，不会“苦形伤其外” ，就不会“失四时之从，逆寒暑之宜”，不 “失四时之从，逆寒暑之宜”，“虚邪贼风”则不至，这就显现出层层因果关系，而“恬淡”之“道”，就是病与不病之“终因”就展现出来了。“恬淡”之“道”是“终因”，守“恬淡”之“道”的“终因”，其终果不病，而违“恬淡”之“道”的“终因”，终果必病。“终因、终果” 是论病因，“层层因果关系”就是论病机。这才是中医的哲学指导思想，这才是中医学的基础理论，当代中医理论其“病因、病机” 就不涉及《内经》这一“病因、病机” 理论，这怎么能作为“中医学基础理论”教材？
二、当代中医学对哲学一词之错误认识
1、《中医学基础理论》教材认为：哲学是关于世界最一般的运动规律的科学：这一命题把“哲学”与“科学”等同，而不知什么是“哲学”，什么是“科学”。“哲学”是对世界整体的认识，而“科学”则是对世界局部的认识。正是这一原因，“任何一门科学的形成和发展都离不开哲学”。中国古代只有“哲学与社会科学”，而绝不存在“哲学与自然科学”的事实。
2、教材认为：“在哲学与自然科学尚未彻底分开的古代尤为如此” ，此说是不符合中国古代史。中国古代哲学源于对自然的认识，其哲理是对自然法则、规律之模拟，太极八卦就是这个模拟之体现，所以“道法自然”，并不存在“哲学与自然科学”问题，更不存在什么“分不分开”的问题。只有西方哲学，存在“哲学与自然科学”问题，才存在“分不分开”问题。这是因为古希腊的所谓哲学家，抛开上古神话，在认识自然时未找到主宰这个世界之本源，只能对自然予以表象认识，所以古希腊的所谓哲学家，同时也是原始的自然科学家。正是这个原因，西方哲学开始沦为神学的婢女，当其从神学中解放出来又成为科学的奴仆，最后才从自然科学中分离出来成为社会伦理学。
3、教材认为： “中医学吸取了汉代以前的哲学成果”，此说不符合历史事实。中医学源于汉代以前的哲学，这样才能“把哲学理论与医学理论熔铸成为一个不可分割的有机整体，体现出中国古代东方的特殊思维方式”。中国古代哲学理论为“道”体，传统医学理论为“道”用，用不离体，才能“把哲学理论与医学理论熔铸成为一个不可分割的有机整体” ，否则体用分离。“哲学是关于世界最一般的运动规律的科学” 之说，就是体用分离之体现。
4、教材认为：“中国古代哲学为中医学理论的形成和发展奠定了世界观和方法论基础” 没错，但认为 “中医学理论的形成和发展又丰富和发展了中国古代哲学” ， 则大错特错。先秦时期以《黃帝內经》为代表的中医学理论的形成，是对中国古代内道哲学之运用与发挥并不存在什么“发展”问题。汉代以后的中医学理论则远离了中国古代内道哲学，其根本原因是，汉代以后的中医学理论，背离了《黃帝內经》“上古天真论”之道的精神，“重术而轻道” 使医道向医术转化，从而背离了中国古代内道哲学主导下之医理。
三、当代中医学对“阴阳”一词理解之错误
1、《教材》: 说阴阳“双方互相排斥、互相斗争，阴阳学说认为：阴阳双方的对立是绝对的” ，这是中医学对“阴阳”一词理解之错误。
对立是相对的，其统一才是绝对的。其差别则是相对的。如果“阴阳双方的对立是绝对的” ，阴阳如何转化？阴阳之相互转化，说明阴阳在本质上是“同一”的。正因为阴阳在本质上是“同一”的，阴阳才是“对立之统一”。阴阳好比一支手，手板为阴手背为阳，手板手背都是肉，所以阴阳在本质上是“同一”的，其对立是相对的，其统一才是绝对的。用当今唯物哲学理论去解读中国古代哲学基本术语之阴阳，这就叫“西体中用”的汉话胡说 ，当今中国现代哲学是西方文化之产物，釆取“西体中用” 去解读传统文化之中医 ，其结果中医就不再是传统之中医了。这就是德国慕尼黑大学东亚系波克特教授所说的，“为了追求时髦，用西方的术语胡乱消灭和模糊中医的信息” 之体现，
2、“双方的互相排斥、互相斗争” ，这是西方哲学理念: 《教材》说:阴阳“双方的互相排斥、互相斗争” ，这是用西方哲学解释中国古代哲学基本术语。矛盾“双方的互相排斥、互相斗争” ，这是黑格尔“斗争”哲学产物，中国古代内道哲学是互相妥协的“和谐”哲学。中医讲“和谐”，西医讲“斗争”，这是中西医其哲学理念不同，也是中西医本质的区别。如认为阴阳“双方互相排斥、互相斗争” ，这就不知什么是中医。阴阳是中国古代哲学的最基本的术语，不知什么是阴阳，就不知什么是中国古代哲学，还谈什么中医哲学！如果阴阳“双方互相排斥、互相斗争” ，那么中医的脏腑理论中，象征阴的五脏和象征阳的六腑，就不是相互协调，而是“互相排斥、互相斗争” ，这说得通吗？岂不荒唐！这样的中医哲学，所形成的中医理论可想而知！
3、阴阳互根，证明阴阳不是“互相斗争”:阴与阳是相对而言，没有阴便没有阳，反之亦然，这正如没有手板就没有手背一样！所以阴阳之对立，并非“是绝对的”，阴与阳这种对立之差别，在运行中是相互妥协，而绝不是“互相斗争”。《老子》第四十二章“万物负阴报阳，冲气以为和” ，这就是依据。所以中国传统哲学理念是“和谐”而不是“斗争”，“互相斗争”是西方的哲学理念，绝不是中国古代哲学理念，更不是古代中医哲学理念。关于“阴阳互根”的问题，足以说明阴阳是相互依赖的，而不是“互相斗争”的。阴中之阳，阳中之阴，就是阴中含阳，阳中含阴，阴阳相互包含，这就是“阴阳互根”之体现，而不是阴阳“双方互相排斥、互相斗争”。阴阳只存在互相转化的问题，而绝对不存在“双方互相排斥、互相斗争” 问题。阴阳之转化，就体现在“阴阳消长”方面，这是阴阳运行之表现，它象征世界上万事万物的千变万化，这是其“阴阳转化”之体现。
4、阴阳与五行学说: 教材认为，五行学说是中国古代的一种朴素的唯物主义哲学思想，属元素论的宇宙观，是一种朴素的普通系统论。五行学说认为：宇宙间的一切事物，都是由木、火、土、金、水五种物质元素所组成，自然界各种事物和现象的发展变化，都是这五种物质不断运动和相互作用的结果。天地万物的运动秩序都要受五行生克制化法则的统一支配。五行学说用木、火、土、金、水五种物质来说明世界万物的起源和多样性的统一。自然界的一切事物和现象都可按照木、火、土、金、水的性质和特点归纳为五个系统。五个系统乃至每个系统之中的事物和现象都存在一定的内在关系，从而形成了一种复杂的网络状态，即所谓“五行大系”。五行大系还寻求和规定人与自然的对应关系，统摄自然与人事。人在天中，天在人中，你中有我，我中有你，天人交相生胜。五行学说认为大干世界是一个“变动不居”的变化世界，宇宙是一个动态的宇宙。
“五行学”不是“属元素论的宇宙观” ，也不是什么“系统论”，而是万事万物之“生”“成”辅佐理论，对事物的的一种属性归类，绝不是什么“元素论”。“天一生水”是阳“生”阴，“地六成之”是阴“成”就其阳。这个“成”，如果“天一生水”出现不及就要“辅”，“成”之后防太过就要“佐”。“辅”为“生”，“佐”为“克”，从而形成一种木、火、土、金、水的五行“生克”关系。木、火、土、金、水，并非五种“元素”，而是阴阳运行的五种基本状态所展示的五种属性，及其辅佐关系，这就是“阴阳五行学说”。
在此必须明白:阳阳是物之一体两面之象征，“物”分层次，阴阳也分层次，不同层次之阴阳，具有不同之含意。太极图中黑白鱼之阴阳，与坤乾卦之阴阳一样，为一级阴阳。太极图中黑白鱼其黑白眼点之阴阳，与八经卦中除坤乾卦二卦外的六卦之阴阳爻一样，为二级阴阳。六十四卦中其阴阳爻则为三级阴阳。“《易》以道阴阳”，则是论的二级以下阴阳。“阴阳五行”中之阴阳，则是四级及其以下之阴阳。二级阴阳以上阴阳之理体现的是哲理，三级及其以下的阴阳之理体现的是常理，二级以下三级以上阴阳之理体现的是肤浅之哲理。老庄所论之阴阳，是以一级阴阳为主，二级阴阳为辅，常用“无、有”之哲学术语，取代“阴、阳”哲学术语。《易经》所论之阴阳，是以三级阴阳为主，二级阴阳为辅，所以《易经》哲学忽视道体，不能展示道之体用关系，论的是肤浅之哲理。阳阳家所论述的阴阳是三级及其以下的阴阳，是对肤浅哲理之运用，为其常理。正是这一原因，老庄论道之学才成为玄学。秦汉之后的一些学者，不知中国古代哲学“道”之体用关系，解读《易经》也困难并将其列入玄学出现“三玄”。只有阴阳五行学说，才在流传中得到应用与发挥，特别是中医理论对其运用到极致。正是这一原因，中医之道才被中医之术所取代，致使中医日趋没落。
5、阴阳学说并非是，在“气”的基础上建立起来。
《教材》认为: 阴阳学说是在“气”的基础上建立起来的，与气一元论紧密地结合在一起，是中国古代朴素的对立统一理论。阴阳是标示事物状态特征的范畴，一是代表两种对立的特定属性，二是代表两种对立的特定的运动趋向或状态。阴阳是宇宙的总规律。但是阴阻范畴不仅具有对立统一的属性，而且还具有另外一些特殊的质的规定，与现代辩证法的矛盾范畴。
由此可见其不知“阴阳”为何物！
“阴阳”绝不是“代表两种对立的特定属性” ，而是物之一体两面之象征。“物”一体两面不可分，象征物之一体两面之“阴阳”，也是一体两面不可分。“阴阳”绝不是“两种对立的特定的运动趋向或状态” ，而是两种特定差异相互协调的运动趋向或状态。只有这样，“阴阳”才“是宇宙的总规律”。“阴阳与现代辩证法的矛盾范畴” 无任何关系。不知此就不知何为“阴阳”。“阴阳”是中国古代哲学的两个基本术语，不知什么是“阴阳”，就不知什么是中国古代哲学。阴阳是中国古代哲学论述事物所用的一种关系式表达，这种关系式既可以用A、B字母代之，也可以用0、1奇偶之数字取代，18世纪德国数理哲学大师莱布尼兹发现的二进制数据，其基准数就是0、1，现在画卦也用0、1取代其阴阳爻。
6、五行学说，绝不“是中国古代朴素的普通系统论” 。而是辅佐阴阳运行的一种生克关系。“五行相生”为“辅”助，“五行相克”为“佐”其制约，无形之道体，决定支配有形的道用，才“是中国古代朴素的普通系统论” 。中医学“从系统的整体观点观察事物” ，不是“运用五行学说”，而是运用“无形之道体，决定支配有形的道用” 学说，即无形之“藏象”决定支配有形的“脏象”学说。
说什么：“五行学说，认为任何一个（类）事物的内部都包含着具有木、火、土、金、水五种功能属性的成分或因素，并且木、火、土、金、水这五个方面按照一定规律相互联系，形成这一事物的整体功能结构”。这是不知什么是“五行学说”之原因。试问，事物的内部都包含着具有木、火、土、金、水五种什么“功能属性”？其“功能属性”的“成分或因素”又是什么？“五行学说”用在一年四季，春、夏、秋、冬之时序，依次为木、火、金、水，而土为长夏，“五行学说”用在东、南、西、北、中之方位，依次为木、火、金、水、土，五行学说”用在肝、心、肺、肾、脾之五脏，依次为木、火、金、水、土，木、火、金、水、土之“五行”，在其“时序”、“方位”、“五脏”互不相同，其“功能属性”的“成分或因素”如何体现？所以阴阳五行不是其“功能属性”，而是其具有间接关联之属性归类之工具。
还说什么：“五行学说的朴素的系统观念是现代系统理论的原始形态，在最一般的原则上与现代系统论相一致。但五行学说是一种朴素的系统理论，不可能像现代系统论那样更科学地阐明所有系统结构的一般关系和一般规律”。——这是典型的无稽之谈。
四、阴阳五行
1、什么是阴阳？
(1)阴阳是物一体两面之象征，就体现在太极图上，太极图由两个黑白鱼构成，黑白鱼就是其阴阳之象征，《易传》对其称之为“两仪”。万事万物都具有一体两面性，所以阴阳是万事万物一体两面性之代名词，是中国古代易哲学表达关系式的一个符号，八卦、六十四卦就是由这两个符号构成的，除此之外什么都不是。这个表达关系式的符号，是中国古代哲学的基本术语，阴不可见象征“无”，阳可见象征“有”，所以阴、阳等“无、有”，论易用阴、阳，论道说“无、有”。所以谈论同一个事物之一体两面，或两物其关系式表达，既可用“阴、阳”术语表达，也可用“有、无”术语表达，还可以用“钢、柔”术语表达。《老子》第一章论太极图时，对怛定不变之无极，用“常道”术语而不用“无极”术语表达，变动之太极则用“非常道”术语表达，对太极中之“阴、阳”，则不用“阴、阳”术语表达，而用“有、无”术语表达。所以，无论是论道论易，不在于是否有“阴、阳”或“有、无”术语名词，而在于是否有“阴、阳”或“有、无”之关系式内容，《老子》论易不见“易”字，就是其例证。《老子》第二十八章论“大制不割”时，用“雄、雌，黑、白，荣、辱” 取代阴阳，就是对阴阳关系式表达之运用。《内经》中之“男女”、“气血”、“表里”、“虚实”等等，对称性之关系式概念，就是阴阳对称性之关系式概念之体现。知此，就知何为阴阳，否则就不知何为阴阳。知此，就能理解《内经》其“阴阳应象大论篇” ，否则就不能理解，历代学者不知该篇中的“七损八益” ，就是不能理解阴阳之表现。现代中医学理论不知该篇中的“七损八益” 何指 ，又如何通过调和阴阳去治病？
(2)阴阳概念的同一性: 阴阳是物一体两面之象征，决定阴阳概念的同一性，阴阳是同一物其形式之差异，在本质上则一致“同出而异名” ，所以阴阳互根。阴阳互根，说明阴阳之变化，是相互妥协而不是相互斗争，阴消阳长阳去阴来就是相互妥协之体现。阴阳互根，还说明阴阳自身的相对性，没有阴就没有所谓的阳，反之亦然。阴阳还是一种属性归类之象征。《素问阴阳离合论》:“阴阳者，数之可十，推之可百…不可胜数，然其要一也…阳予之下，阴为之主”。这个“要一”就是阴阳之“同一”，其“阳予之下，阴为之主” ，说明阴主阳从，切记。
(3)“玄之又玄”: 太极图两个黑白鱼之两个白黑眼睛，是其阴中含阳阳中含阴之象征，《易传》将其与两仪一起称之为“四象”。《老子》第一章中“玄之又玄”就是指此。太极图之阴阳这种相互包含关系，说明物分层次，象征物一体两面之阴阳也分层次，阴阳对不同层次之事物、不同类别之事物，有不同的指代，阴阳具体指代的是什么，阴阳就是什么，没有具体的指代，阴阳什么也不是，仅是一个象征抽象的符号而已。
2、五行
(1)五行类象生成之排序是: 天一生 水，地六成之。地二生火，天七成之。天三生木，地八成之。地四生金，天七成之。天五生土，地十成之。——水、火、木、金、土出自于此，这就说明这个五行之本义，展示的是一种生成关系。在这种生成关系中，体现的是一种辅佐生克关系。这说明五行是对阴阳运行之演绎，五行对阴阳运行规则，体现在阴阳生成关系上。自然数一、三、五、七、九为阳，二、四、六、八、十为阴，阳生阴成、阴生阳成，也说明阴阳一体不可分。阴阳生成之序，就是这种关系之体现。水、火、木、金、土五行中，水、火就是阴阳之象征，木、金、土是阴阳在其生成之序中，与其自身间的一个辅助与制约的关系，以防不及和太过的一个生克关系。
中国人用餐之餐具筷子，古之为“箸”。筷子是阴阳之象征，用筷子就餐是阴阳五行之象征。首先，筷子一头圆、一头方，圆的象征天(阳) ，方的象征地(阴)，对应天圆地方。用筷子就餐五指皆动: 手持筷子时，拇指食指在上握住筷子，无名指小指在下、中指在中间操纵筷子，无名指将在靠外的一根筷子一分为二，小指配合中指又将其合二为一之反复运行，从而实现用餐之目的。知此，就知其阴阳五行含义。
(2)五行之机理:地球绕太阳一周的时间，是月球绕地球一周时间的的12倍多，华厦古人依据这一天文特点制定历法用甲子纪时，就出现干支纪时法。地球绕太阳周期为天干: 甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、葵， 10年为一自身周期。月球绕地球周期为地支: 子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥，12年为一自身周期。天干为阳，地支为阴。天干地支是依据地球绕太阳一周和月球绕地球一周之比确定的，这种“比”之结果显示其象征事物之阴阳，纵横交错，天干为经地支为韦，天干配地支纪时，就是这种阴阳纵横交错之体现。天干配地支一个周期为60，除天干自身周期10等于6;除地支自身周期12等于5。天干配地支一个周期为“节”，所以《六节藏象论》才说“六六之节，以成一岁” ，一节就是一个甲子周期又叫“甲子”。这个“节”说明天干运行了6次，地支只运行了5次。天干运行了6次为6气，地支只运行了5次为5运，这就叫“五运六气” 。这“五运六气” 之五运就是 “五行”之来历，这个六气则是指时令气候。《六节藏象论》“五日谓之候，五运相袭而皆治之” ，所论的就是“五行”之内容。天干运行之六气就是天气(阳)，地支运行“五运”之气则是地气(阴)，阴阳之气就是地天之气。“六”为阴“天气”为阳，“五”为阳 “地气”为阴，始终阴阳不离。——这就是中医的运气学说之源！
3、阴阳与五行之关系
(1)阴阳类象相对应的四时、四方是: “四象”阴，阴中之阳，阳，阳中之阴，对应四时，冬、春、夏、秋，对应四方，北、东、南、西。
(2)五行类象运行相对应的五时、五方是: “五行”木、火、土、金、水，对应五时春、夏、长夏、秋、冬，对应五方东、南、中、西、北。其中四时多了一个“长夏”，主要在每季未18天，四方多了一个“中”，体现在四方的出发点。这多出的一个“长夏”、“中”刚好与五行配对，这个“土”就在其中。
(3)从阴阳归类看:冬为阴，春为阴中之阳，夏为阳，秋为阳中之阴，就说明“冬春为阴，夏秋为阳” 。从象征生命活动之“阳”看: 春生、夏长、秋收、冬藏，这体现阴阳消长之运行。春生万物齐发、夏长万物繁茂、秋收万物凋零、冬藏万物蛰伏，这是一种自然规律而已。
由此可见，“五行学”不是“属元素论的宇宙观” ，也不是什么“系统论”，而是万事万物之“生”“成”辅佐理论，对事物的的一种属性归类，绝不是什么“元素论”。
五、当代中医学对运气学的认识
1、从教材目录:第二章 中医学的哲学基础 第一节 气一元论。教材把“气一元论”，作为中医学的哲学基础之基础放在首位。并就此认为: “中国古代哲学的物质观，从五行的多元论到阴阳二气的二元论，最终统一于气的一元论。” ——这是对中国古代哲学一无所知之表现。
中国古代哲学的物质观，是物之一体两面，不可见一面为阴，可见一面为阳，阴阳是一分为二后又合二为“一”，不是“阴阳二气的二元论” ，阴阳之运行其生克关系为五行，不是“五行的多元论”。其顺序是:先有物本才有阴阳，先有阴阳才有五行，而不是相反。教材认为: “中国古代哲学的物质观，从五行的多元论到阴阳二气的二元论，最终统一于气的一元论。” 这就把顺序弄反了。
这个中国古代哲学的“物”究竟是什么，《老子》第二十一章“道之为物” 对此有专论。“物”分物相和物本，物本为阴，物相为阳，物本为阴无形为道体，物相为阳有形为道用，无形之道体，决定有形之道用。“物”分层次，象征“物”之一体两面之阴阳也分层次，阴象征无形之体，阳象征有形之体，无形之体，支配有形之体，这一道之体用关系也分层次，这就是中国古代哲学的物质观，就是一元论。中国古代哲学并非是什么“最终统一于气的一元论“。说“五行的多元论”，错误把木、火、土、金、水，这种阴阳运行的辅佐关系，认定为五种物质元素。说“阴阳二气的二元论”，则把统一为一之不可分的阴阳，错误认为阴阳是两个各自独立的物质元素，才说“阴阳二气的二元” 。由此可见，教材根本不知什么是阳阳，何为五行！
2、什么是“气”？“气”的含义十分繁杂，汉语词典: 没有一定的形状、体积，能自由散布的物质为气，叫气体。相关组词:暖气、云气、才气、 空气、力气、 生气、水气、 正气、和气、闭气、 名气、香气、争气……不一而足。“气”从物之形态看，有固态、液态“气”态，“气”态物有氢、氧、氦等等单质之“气”，有一氧化碳、二氧化碳、水等等化合之“气”，水“气”又有蒸汽、雾气、云气，“气”真是无所不在。中医术语之“气”，不但有心、肺、肝、脾、肾五脏之“气”，还有胆“气”、中“气”、宗“气”等，中药之药性又有寒、热、溫、凉四“气”，病名又有脚“气”、疝“气”等等。这说明“气”这个术语，用在不同的地方，其指代之内容各不相同，它们之间没有包含与被包含之属性，这个“气”又怎么能从哲学“物质观”，“最终统一于气的一元论？
3、“气”的哲学概念: 不知“气”的哲学概念，又如何去谈什么“气一元论”。中医哲学源于中国古代哲学，中国古代哲学关于对气的论述：
古代气的涵义,归纳起来大概有以下几种:一是指大气、风气(《庄子》);二是指六气(阴、阳、风、雨、晦、明)(《左传》);三是指天地阴阳之气，四是指冲气(《老子》);五是指浩然之气(《孟子》);六是指精气(《管子》);七是指阴阳五行之气(《白虎通》);八是指元气(《春秋繁露》)等。
注意：先秦时期，只有老庄才称得上哲学家，其余的均不能称为真正的哲学家，包括《易传》作者在内，中国古代哲学之代表就是老庄哲学。只有老庄哲学所论之“气”才是“气”的哲学概念，其他所论之“气”则不具有“气”的哲学概念。但上述庄子所涉及的“风气”，其内容很明确，不涉及“气”的哲学概念。老子的“万物负阴报阳，冲气以为和” ，这个“冲气”涉及“气”的哲学概念，这个“气”就是指的阴阳之气。但老子所论世界之本源不是阴阳之“气”，而是“先天地，独立而不改” 之“大道”，其“道之为物” 表明这个“大道”的本质是“物之精”而不是阴阳之“气”。所以中国古代哲学是“心物一元论”，而不是“气一元论”。要说“气一元论”，那就不是这个有形之“气”，而是无形之“炁”，叫“炁一元论”。《关尹子·六匕篇》以一炁生万物，《老子道德经序诀》：五藏生五炁。所以《说文》: 炁通“原”,“始也”。 这个“炁”叫“元炁”，是中国古代的哲学概念，指天地万物之本原，是产生和构成天地万物的原始物质。虽然如此，中国古代的哲学绝不是“气一元论”，也不是“炁一元论”，而是“心物一元论”。《内经》之“藏象”与“脏象”之关系，就是“心物一元论”之产物。
中国古代内道哲学“心物一元论”之依据: 《老子》第二十一章论“道之为物” 时说: 惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。这“其中有象”之物“象”是物之内在，这“其中有物”之“物”是物之外形。这“其中有精”之物“精”，因其“窈兮冥兮” 无形。由此可知物之“精”无形，物之“粗”有形。物之一体两面，一面是有形的物之“粗”，一面是无形的物之“精”，“精、粗”一体不可分。有形的物之“粗”可感之，无形的物之“精”不可感只能靠心悟，所以中国古代内道哲学，是“心物一元论”，而不是“气一元论”。
4、“气一元论”的哲学概念来源：
是现代学者，通过对中国古代元气学说和气学理论的研究，结合现代科学对“气”实质的探讨形成的大杂烩。说什么，其“结合”的基础，从物质、能量、信息的三位统一体之“三论”，加上中国古代上述对“气”之论述，美其名曰“中国古代元气学说”。他们模糊的认为，在物质的信息控制系统未被揭示前，物质能量系统尚不能完全解释古代哲学“气”的现象和特点。在物质信息控制系统的密码被破译之后，世界的科学图景发生了天翻地覆的变化，信息化的浪潮席卷整个世界，逐步迎来了信息化社会。这为我们探索、发展中医基础理论创造了坚实的科学基础和良好的社会环境。
这是典型的在“用西方的术语胡乱消灭和模糊中医的信息”！什么是“物质”、“能量”、“信息”？现代科学对这些概念都不清楚，现代哲学对这些概念也不清楚，还谈什么“三位一体”？都是瞎说，什么“中国古代元气学说” ，属想当然。
5、《教材》关于“气”的哲学概念不明
教材：“轻清者上浮为天，重浊者下降为地” ，上浮为天的轻清者为为无形之“气”，下降为地的重浊者为有形之物，有形之物为阴无形之气为阳，这就是阴阳之气。此说与中国古代哲学之阴阳理论相矛盾。阴阳理论：阴象征不可见无形之物，而阳则象征可见有形之物，相对而言。理论之“气”并非真“气”，因而《说文解字·气部》说：上浮为天的轻清者为为无形之“气”，就与阴阳理论不符。这又怎么能构成“气一元论”？教材认为：“气”“在中国哲学史上是一个很重要的范畴，在中医学的学术思想中占有特别重要的地位，是中医学的哲学和医学理论的基石。气是物质实体，是构成宇宙天地以及天地万物的最基本元素，具有运动的属性。气的运动是气内部的相互作用，是事物发展变化的源泉，气和形以及两者的相互转化是物质世界存在和运动的基本形式。” 可现代《中医学基础理论》教材，则对“气一元论”没有任何阐释，也不可能对“气一元论”作出能自圆其?之论述，而不知 “气一元论”为何物！
6、中医学其“精气学说”理论混乱不堪之表现：以气为总纲，根据气的分布部位、功能作用的不同，命名了八十余种气。中医学所谓的气，统一在气的本质是物质性的前提和基础上，由于气包含着不同的物质形态，其生成、分布、功能等因之各异，具有多样性，而命名为多种名称：其一，自然之气，如天地之气、阴阳之气、五行之气、四时之气等；其二，人体之气，如元气、精气、神气、宗气、营气、卫气、正气、五脏六腑之气、经络之气等；其三，病邪之气，如六淫之气、疠气、恶 气、毒气等；其四，食药之气，如寒、热、温、凉四气等。人体之气，是指在人体内活力很强的、运行不息的极其细微物质，是构成人体和维持人体生命活动的最基本物质。
还有什么：气虚、气逆、气陷、气闭、气脱，“得气”、“行气”等等。这种如此之“精气学说”理论，其混乱之根本原因，是“气”这一术语，用在不同的地方其指代不同，绝不能混为一谈，所以“气一元论”是不成立的，“心物一元论”才成立。
六、当代中医学对脏象认识
1、脏象学说并非是中医学理论体系的核心。
既然“脏象学说是研究人脏腑活动规律及其相互关系的学说” ，这又怎么能说“脏象学说是中医学理论体系的核心” ？未必中医学理论，主要研究“脏象学”不成？
《黄帝内经》第八篇“灵兰秘典论”中，“凡此十二官者，不得相失也，故主明则下安” ，这是“藏象学”之灵魂，故篇名“灵兰秘典论” 。“凡此十二官者，不得相失也” ，这一句直接与“五行学说”相关。十二官者必须相“辅”助与相“佐”其制约，才能“不得相失”。“主明则下安” ，强调的是“心者，君主之官也” 。“主不明则十二官危” ，这个“主”就是神明，“君主之官也，神明出焉” 。“太上养神，太下养形” ，所谓养生就是养神。上医治病调神而治人，下医治病则用药而治症，所谓治病就是治人。从这个角度看，“藏象”学说之灵魂才是中医学理论体系的核心，脏象学说绝不是中医学理论体系的核心。教材所说的“脏象学”不是《素问六节藏象论》之“藏象学”。如果“认为人体是以心、肝、脾、肺、肾五脏为中心，……主要是阐述其生理功能和病理现象” 。这样的“脏象学说”，绝不是中医学理论体系的核心。《内经灵兰秘典》所论就体现了中国古代哲学之核心，道体决定道用之哲学原理。 “主明则下安” ，这个“主”就是无形之心“神”，是道体之象征，这个“下”就是有形之 “脏器十二官” ，心“神”之象为“藏象”，“脏器十二官” 之象为“脏象”。知此，就知中国古代哲学是“心物一元论”，而绝不是“气一元论”。所以中医学理论体系的核心不是“脏象学”，而是“藏象学”，“藏象学”为体“脏象学”为用，这才能体现“道体决定道用”之哲学原理，才是中医“基础理论”的核心。——知此，才知什么是中医“整体观”！
2、“脏象”与“藏象”是两个不同的中医学概念，绝不能混为一谈。
关于五脏六腑之生理功能，主要在《素问五脏生成篇》中，《素问五脏别论篇》，是对其之补充，形成“脏腑学说”。《素问五脏生成篇》所论的是，“五脏之气”而不是论的“五脏之象”。这个“气”叫“气象”，而不叫“藏象”。《素问五脏别论篇》对“脑、髓、骨、脉、胆、女子胞，此六者”奇恒之府，及“胃、大肠、小肠、三焦、膀胱，此五者”之腑。两篇构成完整的“脏腑学说”。五脏与五行、五经、五气、五味、五色、五音、五方的关系，散见于其它篇节之中，从而形成中医系统的“脏腑学说”。而“藏象”则在《素问六节藏象论篇》中，以论“六节”为主，接着专论“藏象”，以示“六节”与“藏象”之关系。并且这个“藏象”，是对心、肺、肾、肝四神脏之精、气、神所“藏之象”的论述，而不是对五脏之“气象”，即生理功能的论述，其核心是心神。这就说明五脏之“气象”，与四脏之“藏象”，是有本质区别的，“脏象”与“藏象”是两个不同的中医学概念，绝不能混为一谈。
七、当代中医学对整体观的认识不足。
1，《教材》认为:中医学理论体系的基本特点有两个，即“整体观念”和“辨证论治”。所以中医学认为，“整体观念”是中医学理论体系的基本特点：人是一个有机整体、人与外界环境的统一性、人与自然环境的统一性，人与社会的统一性，坚持这四个“统一性”，就具有其“整体观念”，其内容：
（1）人体是有机的整体：人体是由许多组织器官所构成的，脏腑、经络、肢体、孔窍和气血津液等，虽各有不同的生理功能，但都不是孤立的，而是相互联系的。从而形成了一个以五脏为中心，配合六腑，联系五体、五官九窍等的五个生理系统，并通过经络纵横广泛地分布，以贯通内外上下，运行气血津液，滋养并调节各组织器官的活动。从而形成人对自身的有机的整体性认识，并体现于生理、病理和诊治等各个方面。
（2）人与自然环境的统一性：人与自然界存在着密切的关系。人类生活在自然界中，自然界存在着人类赖以生存的必要条件。同时，自然界的变化，如季节气候、昼夜晨昏、地理环境等的不同，直接或间接地影响人体，而机体则相应地产生反应。属于生理范围内的，即是生理的适应性；超越了这个范围，即是病理性反应。由于人与自然界存在着既对立又统一的关系，所以因时、因地、因人制宜，也就成为中医治疗学上的重要原则。
（3）人与社会环境的统一性：人生活在复杂的社会环境中，其生命活动受到社会环境的影响，因而在生理上可表现为其身心机能和体质特点有一定差异。在病理上，则剧烈、骤然变化的社会环境，可破坏原有的生理和心理的协调和稳定，则可引发某些身心疾病或使原发疾病恶化。
2、要知道什么是中医“整体观念”，必须知道物之一体两面不可分，知道阴阳是物之一体两面不可分之象征，知道无形之体决定有形之用。“藏象”是无形之体，“脏象”是有形之用，“藏象”之道体决定“脏象”之道用，这才能把握中医“整体观念”。其次知道“道、法、术、器” 是一个不可分之整体，知道源于“道、法、术、器” 不同层次之哲理的，“理、法、方、药” 也是一个不可分之整体，才知什么是中医“整体观念”。不知“理、法、方、药” 是中医学理论基础，何来中医学理论体系？所以中医教材认为的，坚持这三个“统一性”，不是中医“整体观念”。
（1）所谓人体是有机的整体，其核心是精、气、神：人这个有机的整体，并非是“以五脏为中心” ，而是“以精、气、神为中心” ，以“心神”为核心。所以“精、气、神” 中，又是“神”为其最高之统帅，这个“神”才是其核心，故“主明则下安，主不明则十二官危” 。这又怎么能说，是“以五脏为中心” ，而不是“以心神为中心” ？要知道，“主明则下安，主不明则十二官危” ，心神主宰人之生命，这是不轻易相传之“秘典”。再说：《素问·上古天真论》：“故能形与神俱，而尽终其天年” ，“精神内守，病安从来”。这说明“神在形在，神去形亡” ，《灵枢·邪客》对此说得十分明白“心伤则神去，神去则死矣” 。“上古天真论”：“上古有真人者” ，能“独立守神”、“积精全神”、“精神不散”，“从上古合同于道，亦可使益寿而有极时” 。《素问》第二篇就是“四气调神大论” ，说明《素问》之核心在“神”。“上古天真论”所涉论之“神”是指的“心神”，“四气调神大论” 所涉论之“神”是指的，心、肝、肺、肾四神脏之“神之变”。“六节藏象” 论的是对四神脏之“精、气、神” 之收藏，而“精、气、神”之“神”还是指的“心神”。 “心神”是主宰人之生命之“神”，所以才有“太上养神，太下养形” 之古训。这说明“神”对人这个有机的整体，是多么的重要。人这个有机的整体，离开神就成了无机的整体，这个“机”就是神，神在就有生“机”神不在就有无生“机”。
（2）《素问》是中医学理论之依据，而《素问·上古天真论》，既是《素问》一书之灵魂，也是中医学理论之灵魂。人体是有机的整体，就在于有“神”，如没有“神”，人体就是一个无机之整体。不知此，就不能正确理解和运用“人体是有机的整体” 之中医理论。西医同样也认为“人体是有机的整体”，但它并不认为“神”是人这个“有机的整体”之主宰 ，这是中西医理念本质的差别。正是这一医学理念本质的差别，穾显了“中医学理论体系的基本特点” ，否则就不能体现其“特点”。什么“人与自然环境的统一性” ，“人与社会环境的统一性” 之论，就是废话。知其《素问四气调神大论》之精神，和《素问·生气通天论》，才知“人与自然环境的统一性” 的内容是什么 。知其《素问·上古天真论》中“恬淡虚无。故美其食，任其服，乐其俗”，和《素问·移精变气论》中“忧患缘其内，苦形伤其外”，才知“人与社会环境的统一性” 之真实内容。“上古天真论”所涉论之“神”是指的“心神”，所以才有 “太上养神，其次养形”之古训。
3、形神论：当代学者认为，《荀子·天论》：“形具而神生”，说明人的躯体是自然界的产物，而人的心理又是由躯体所派生的，人的身形成了，也就有了心理。南朝齐梁范缜依据《荀子·天论》进而提出“形质神用” ，并认为，荀子的这一观点一直影响了中国2000余年形神观的发展。正是这一原因，中医受荀子“形具而神生”影响，而疏远了《素问》这一“心神”哲学原理，才使中医步入江河日下。
（1）当代学者认为，“形神论思想” ，是关于中国古代关于心身关系理论的学说。春秋战国时期，精神和形体的关系的问题受到诸子百家的注意。最早由荀子提出“形具而神生”的命题，肯定身体具备了，心理才会产生；形是第一性的，神是第二性的。同时也是说，有了一定的形体，才会有一定的心理机能。这种先有“形”后才有“神”，“形”决定“神”之观点。就与中国古代哲学相悖，因为中国古代哲学道体决定道用，即无形之“神”决定有形之“形”，而决不是相反。所谓“形是第一性的，神是第二性” ，这是西方唯物主义论产物，“西体中用” 之结果，就是“用西方的术语胡乱消灭和模糊中医的信息” 。 用 《荀子·天论》外道哲学观，去解读中医内道哲学之形神，与唯物主义论相符，而直接与《内经》相悖。
（2）先秦时期的哲学家庄子，在论道之体用关系时说：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”（《知北游》），又说：“抱神以静，形将自足”（《在宥》），这就说明“神是第一性的，形是第二性” 。还说：“神将守形，形乃长生” ，就是“神不守形，形就不能长生” 。还说：“留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”（《天地》） 庄子所论的“神形”之关系，就是中国古代哲学道之体用关系。《淮南子》的“神贵于形也。故神制则形从，形胜则神穷” ，这也说明“神是第一性的，形是第二性” 。《内经》就是对这一道之体用关系之运用。庄子在《刻意》篇中，“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”“形劳而不休则弊，精用而不已则竭。” “其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。” 这与《内经》雷同，其“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。” 清楚的说明“神”为人之本，养生必养神，如果“形是第一性的，神是第二性” ，养生则养形为上，养神为下了，岂不荒唐！
4、有学者认为：自《庄子》到受其思想影响很大的《淮南子》，尽管确立了形与神作为对偶范畴的成立，其对于形与神之间的关系，认识仍然是含糊不定的，而且这个神仍然是一种十分抽象的东西，《庄子》的“抱神以静，形将自足”，“神将守形”也好，《荀子》的“形具而神生”也好，《淮南子》的“神贵于形也。故神制则形从，形胜则神穷”也好，这些说法都只注意了形与神对立存在性与相互依存性，但很少有对人之“神”的自身的特性，进行分析与定性的。
这是因为这些学者，没有弄清《庄子》、《荀子》、《淮南子》对“神”之论述：“神”是无形的当然是抽象的。《庄子》、《荀子》、《淮南子》所论的是，抽象的“神”与具体的“形”之间谁决定谁的关系。《庄子》“精神生于道，形本生于精” 这一句很明显是“神生形”，即抽象之“神”生具体之“形”。而《荀子》“形具而神生”，即有“形”才有“神”是“形生神”，即具体之“形”生抽象之“神”，是本末倒置的错误之论。《淮南子》“神贵于形也。故神制则形从，形胜则神穷” 之论，则与《庄子》所论同。在此需要说明的是：《庄子知北游》：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生” 这一句 ，是对《老子》第一章中：“无名，天地之始，有名，万物之母” 这一句之阐释。“形本生于精” 就是“无名，天地之始” 之意，“万物以形相生” 就是“有名，万物之母” 之意。“无名，天地之始” 是“有生于无”，“有名，万物之母” 是“有生于有”，归根结底还是“有生于无”而归于无。知此，就知什么是中国古代哲学。只知“有名，万物之母” 、“万物以形相生” ，而不知“无名，天地之始” 、“精神生于道，形本生于精” ，就不知什么是中国古代哲学。因为“无名，天地之始” 是道体在先，“有名，万物之母” 是道用在后，没有在先的“无名，天地之始”，就没有随后的“有名，万物之母” 。知此，就知什么是“道体决定道用” ，就知什么是“道之体用” 关系，“道之体用” 关系，就是一个先因后果顺序之因果关系。