韦兵 | “张守真神降”考疑：术士与宋太祖太宗皇权更替
内容提要：宋太祖、宋太宗皇权更替之际，“张守真神降”是术士利用黑煞神崇拜，为太宗谋取帝位制造符命的重要事件，其内情幽隐，关涉禁秘。通过对官方之《国史》与《实录》、笔记小说、宗教文献等不同史源文本的对勘排比，考辨异同，厘清过程细节，可见太宗夺取皇位，预谋已久。张守真是深度卷入王朝高层政治斗争的术士，在整个太宗朝地位极高但又深受猜忌，太宗晚年考虑传位时，张守真被视为不可控因素而被毒死。
“张守真神降”是宋初太祖、太宗皇位更替过程中的一个重要事件，涉及太宗即位过程中的诸多关键人物和重要行动，其内情幽隐，又关涉宫禁秘事，官方的《国史》、《实录》已经对此事进行了“加工”、“过滤”，真相被篡乱。即使在宋代，关于其内情已经众说纷纭，况千载之后，其真相殆已不能一一考实①。但是，研究者常受到一种索隐发覆的诱惑，越难弄明白的事情，有时候越希望能通过新材料发现、细节推敲以触摸真相。某些关键细节的破解或能让我们拨开迷雾，最大程度还原历史真相。而此种发覆当然不是凭空悬揣，流于虚诞，必须以历史研究强调的论据、逻辑为基础，结合可靠的论证方法、巧妙的思考角度去研究，这样得出的结论才会可信。太祖、太宗之际的权力交替是宋史研究的一个历久弥新的经典问题，自上世纪四十年代吴天墀、张荫麟、谷霁光等先生著文论及此事，以后诸多名家也都相继从各个方面加以探讨，发表了许多精彩见解，似乎这个问题已经没有再深入的余地。但如果换个角度看此事，有些细节尚值得推敲，此事件似乎也仍有可以进一步思考的地方。本文研究太宗即位过程中“张守真神降”这一事件的相关问题，主要包括以下几点：一、张守真为何许人物?二、他与太祖、太宗关系如何?三、不同史源的材料对神降之事记载、裁剪和措辞何以不同，这些不同背后隐含何种信息?通过对这些问题的探讨，我们可以认识宋初太祖、太宗权力更替中的某些可能的真相，也可以从一个角度窥见宋初政治的某些侧面。
一 “张守真神降”事件的文本迷宫
关于“张守真神降”事件的材料有三类：一是官方《国史》、《实录》的记载；二是笔记保留的各种口传，如杨亿《谈苑》；三是记载张守真崇祀黑煞神的宗教文献，如王钦若撰《翊圣保德真君传》，以及张守真之子张元济所撰《传应法师行状》②。三类材料各有优劣，官方记录对事件发生的时间、大致经过的记载是准确的，但在某些关键细节上有明显的删改、修饰。笔记保留的口传往往时间、人物错讹较多，但保留了一些被官方记录删改的细节。宗教文献美化张守真，但也保留了黑煞神崇拜的大量细节。三类记录相互矛盾的地方很多，需要对这些文本的异同细加考辨以探究事件的真相。不同史源的文献对此事的记载有相同之处，也有明显不同，这些差异之处透露出历史记录被删改、修饰的痕迹很严重。其实，越是删改严重的地方越应引起研究者注意，往往就是因为这些地方涉及宫闱禁秘，关系到事件真相，所以被官方改篡。对勘不同史源的材料，其有增删之文字、差异之措辞的地方往往就是出于不同目的被改篡的敏感之处，故尤当引起注意。
先看官方记录，李焘《长编》保留《国史·符瑞志》对此事的记载：
初，有神降于盩厔县民张守真家，自言：“我天之尊神，号黑杀将军，玉帝之辅也。”守真每斋戒祈请，神必降室中，风肃然，声若婴儿，独守真能晓之，所言祸福多验。守真遂为道士。上不豫，驿召守真至阙下。壬子，命内侍王继恩就建隆观设黄箓醮，令守真降神，神言：“天上宫阙已成，玉锁开，晋王有仁心。”言讫不复降。③(此据《国史·符瑞志》，稍增以杨亿《谈苑》)
邵博《闻见后录》引《太宗实录》、《国史·道释志》对此的记载大致相同：
国初，有神降于凤翔府盩厔县民张守真家，自言：天之尊神，号黑杀将军。守真遂为道士。每神欲至，室中风萧然，声如婴儿。守真独能辨之，凡百之人有祷，言其祸福多验。开宝九年，太祖召守真见于滋福殿，疑其妄。十月十九日，命内侍王继恩就见建隆观降神，神有“晋王有仁心”等语。明日，太祖晏驾，晋王即位，是谓太宗。诏筑上清太平宫于终南山下，封神为翊圣将军。④(出《太宗实录》、《国史·道释志》)
“张守真神降”于太祖、太宗皇位交替的关键时间节点，基本事件经过当以上引《实录》、《国史》为准，而细节则需参以其他记录比勘异同。《实录》、《国史》所言张守真开始神降的时间“初”、“国初”究竟为何时?据《翊圣保德真君传》：至道初，张守真称黑煞神不再降言，称神降至今凡三十五年，次年闰七月张守真死⑤。至道二年(996)正好有闰七月，则“至道初”是指至道元年。从建隆元年(960)到至道元年(995)正好三十五年，则张守真神降始于建隆元年(960)⑥。《翊圣保德真君传》所载张守真神降语：“建隆元年奉帝言，乘龙下降卫人君”⑦，亦言神降始于建隆元年。证以《传应法师行状》，守真至道二年闰七月十六日卒，年六十六，则其生于后唐明宗天成五年(930)。据此，张守真建隆元年三十岁时开始在家乡陕西盩厔神降，后信众渐增，名气扩大。《行状》备述其神异广布，号为“灵通先生”、“张黑杀”⑧。许多官员大臣也信奉张守真，通过神降占卜吉凶，太祖朝计有侍御使路冲、丞相沈伦、吏部尚书宋白等人祈求神降，其影响看来已经达到朝廷官员中。
张守真究竟为何许人物，《翊圣保德真君传》说“守真有异骨”，王钦若《进翊圣保德真君事迹表》称张守真“精爽不贰之民”，《传应法师行状》称“气宜过人，言行相顾”，稍微参以不同记载就知道，这些都是出于事后美饰。有些记载还保留了张守真的真实形象：“张氏为羽士掌其宫，先是张氏居里中无行，人或以为言，神曰：'自陕以西，三世为男子者惟张一人，乡曲纵逸，不足为累’”⑨；“先是张氏在闾里不拘小检，使酒杵物，乡人贱之”，“景德中王人张纶被命来岐下，与府尹语张氏在乡曲为人所恶，一时之语，不复记忆”⑩。无论乡曲纵逸、不拘小检都说明张守真原本是民间不守本分的巫觋。
据《国史》开宝九年太祖召守真至京城，见于滋福殿，十月壬子于建隆观设黄箓醮神降预言太祖死，太宗即位。关于张守真被招至京的原因、太祖对守真态度这两点上，上引《国史·符瑞志》与《国史·道释志》已经有重要不同。《国史·符瑞志》先说太祖“不豫”，接着就说“驿召守真至阙下”，言下之意就是说太祖重病，招守真入京设醮；但这种叙述的真实目的是要强调在守真赴京前太祖就已经病重，也就是要将太祖之死和守真神降脱钩。而邵博所引《国史·道释志》没有说太祖不豫，却多出“开宝九年，太祖召守真见于滋福殿，疑其妄”一句。太祖不仅没有“不豫”，而且明揭太祖接见张守真是在滋福殿，而且太祖对其态度是“疑其妄”。为何有这种差别?这可能要从《太宗实录》、《国史》(《两朝国史》、《三朝国史》)的成书过程来考虑，《太宗实录》前后经过两次编修，至道三年(997)真宗命钱若水、杨亿编修，咸平元年(998)八月编成《太宗实录》初修本，起自太宗即位，止于至道三年三月，共二十年，凡八十卷。大中祥符九年(1016)，王旦修进《两朝史》后仅两天，王氏进言“增修”太祖、太宗两朝《实录》，获得批准，此为王旦主持的《太宗实录》增修本。《两朝史》完成以后还要回头来增修《实录》，这是因为《太宗实录》初修本短短九个月就完成，基本上是对原始《日历》、《起居注》、《时政记》以及一些当事人回忆的汇集，其中保留了许多未经改篡的原始记录，在一些敏感问题如太祖、太宗皇位授受与已经修饰润色的新修《两朝史》的记录不同，为了统一官方的说法，才有修成《国史》后回头再重修《实录》的情况。仁宗天圣八年修成真宗史，合《两朝史》而为《三朝国史》，《两朝史》遂不传。李焘、邵博所引《国史》当为《三朝国史》，《符瑞志》、《道释志》二志《两朝史》所无，为修《三朝国史》时补入(11)。对张守真神降的记载《三朝国史》二志已经有异文，估计修史之时分工合作，虽所据殆皆出于《实录》，但不同执笔者删削不同，而官修国史为集体而为，事后不一定全面统筹，所以《三朝国史》二志保留不同记录。《符瑞志》关乎国家神圣性资源，故修志时特别谨慎，文字删削打磨得比较干净；《道释志》则相对随意一些，文字上没有深刻推求，多照录旧文，反而留下了较为原始的记录。《三朝国史·符瑞志》强调太祖“不豫”在前，招张守真在后，将太祖之死和守真神降脱钩，看来是经过了精心修改润色。邵博所引《三朝国史·道释志》还参考了《实录》(推测可能是《实录》的初修本)，保留太祖对张守真“疑其妄”的记录，李焘所引《三朝国史·符瑞志》已经对此有了删改，看不出太祖对张守贞的态度。《太宗实录》初修本实际编撰者是杨亿，他的《谈苑》支持了这种看法：
开宝中，有神降于终南道士张守真，自言，我天之尊神，号黑杀将军，与玄武、天蓬等列为天之三大将。言祸福多验，每守真斋戒请之，神必降室中，风肃肃然，声如婴儿，独守真能晓之。太祖不豫，驿召守真至阙下，馆于建隆观，令下神。神言：“天上宫阙已成，玉锁开，晋王有仁心。”言讫不复降，太祖以其妖，将加诛，会晏驾。(12)
《谈苑》说太祖欲杀张守真，与《三朝国史·道释志》“疑其妄”态度类似，此必有所本。估计杨亿修《实录》时得到更为原始的说法，即太祖疑守真妖妄欲杀之，并将其写入《太宗实录》初修本。同时，他又在《谈苑》里说到此事，与《太宗实录》初修本说法是一样的。《谈苑》很多就是杨亿修《实录》时所访见的朝廷掌故，或出旧臣口述，或载史馆秘藏，保留了很多原始材料。《三朝国史·道释志》、《谈苑》共同的史源就是《太宗实录》初修本，故三者皆记录太祖欲诛守真。李焘《长编考异》质疑杨亿所记太祖欲杀张守真的说法：“《谈苑》又云：'太祖闻守真言，以为妖，将加诛，会宴驾。’恐不然也，今不取。”(13)看来《长编》此处取《三朝国史·符瑞志》的叙述，回避太祖对守真态度，而不取《三朝国史·道释志》和《谈苑》，李焘的取舍恐怕也是有所避忌。吴天墀先生考证此事，也认为“守真果有其言，太祖察见用心，宜乎视为妖也”(14)，庶几得之。唯《谈苑》与《国史·符瑞志》一样称太祖“不豫”在先，而且“上不豫，驿召守真至阙下”这句话两书全同。这句话总让人觉得是出于有意识的篡改润色，而且是官方特别强调的一种说法。《谈苑》后又言太祖“以其妖，将加诛，会晏驾”，保留了《太宗实录》初修本中太祖欲诛守真的记载。在杨亿《谈苑》中虽有所避忌，但又想巧妙保留真相，故两存其说，既有官方记录强调的太祖不豫在先的说法，也留下官方记录力图回避的太祖对张守真态度的文字。《谈苑》不仅在叙述守真神降一事时，措辞颇有深意，而且在描述后来的守真之死时，行文也很深婉曲折，下面会有分析。太祖对张守真的严厉态度也见于其他笔记材料，如张师正《括异志》：
开宝中有神降于凤翔府俚民张守真事，自称玄天大圣、玉帝辅臣。其声婴儿，历历可辨。远近之民，祈祷者旁午。太祖召至京师，设醮于宫廷，降语曰：“天上宫阙成，玉锁开。十月二十日陛下当归天。”太祖恳祈曰：“死固不惮，所恨者幽、并未并，乞延三数年，俟克复二州，去亦未晚。”神曰：“晋王有仁心，历数攸属。陛下在天，亦自有位”(时太宗晋王为开封尹)。太祖命系于左军，将无验而罪焉。既而事符神告。(15)
张师正所记殆杂抄诸书，又糅合后人臆测而成，如太祖乞命一节颇为荒谬。其中张守真神降之语极为直白：“十月二十日陛下当归天”，直言太祖之亡故，神降语较《国史》所记为直白，恐是后人添加。神降之语一般是文句简单，语义晦涩，不大可能如此直白，这是把后人对神降语的解释加进去了。但又透露太祖将守真“系于左军，将无验而罪焉”，这是强调太祖拘系张守真，与《谈苑》太祖欲诛张是一致的。《谈苑》、《行状》、《真君传》皆言将张守真安置在建隆观，当可从，张师正为强调太祖对张守真的严厉态度而称系守真于“左军”，看来是想当然的说法。对于太祖对张守真的安置态度，各书所用措辞不同，《谈苑》用的是“馆于”，《行状》用的是“憩”，《真君传》用的是“止于”，是比较中性的措辞，这表明至少表面上看太祖对守真的处置还不是很激烈，或可理解为软禁。《括异志》虽然把安置张守真的地方弄错了，但“系于”这一比较强烈的措辞，虽有“后见之明”的嫌疑，似乎确实更能体现太祖的本意。总之，太祖表面软禁，而实际欲以妖妄诛杀张守真看来可能是事实。比较偏护美化张守真的《翊圣保德真君传》对神降细节的记载有所不同，但也不否认太祖与张守真的冲突：
太祖皇帝素闻之，未甚信异。遣使赍香烛青词，就宫致祷，召守真诣阙，备询其事。守真具言之，且曰：“非精诚恳至，不能降其神。”仍以上圣降灵事迹闻奏。太祖召小黄门长啸于侧，谓守真曰：“神人之言若此乎?”守真曰：“陛下傥谓臣妖妄，乞赐按验，戮臣于市，勿以斯言，亵黩上圣。”诏守真止于建隆观，翌日遣内臣王继恩就观设醮，移时未有所闻。继恩再拜虔告。须臾，真君降言曰：“吾乃高天大圣玉帝辅臣，盖遵符命，降卫宋朝社稷，来定遐长基业，固非山林魑魅之类也。今乃使小儿呼啸，以比吾言，斯为不可。汝但说与官家，言上天宫阙已成，玉锁开，晋王有仁心，晋王有仁心。”凡百余言，继恩惶惧不敢隐，具录以奏，因复面言，神音历历，闻者兢悚。太祖默然异之，时开宝九年十月十九日之夕也。翌日，太祖升遐，太宗嗣位。(16)
《翊圣保德真君传》中神降预言被改编为是因太祖亵渎神明而发，又在叙述中把太祖之死和亵渎神明相联系，太祖拘系张守真的情节也被删除，这显然是从宣教的立场对历史的改篡。太祖和张守真冲突的具体情节，如以小黄门戏谑张守真，《翊圣保德真君传》所记比其他文献更详细，真假不易判定，但这些情节显示二者不和谐的事实是肯定的。更早的文献《传应法师行状》叙述与《真君传》大致相同：
开宝□年，太祖皇帝□□□□□□□□□□驰驿以□。是年十月三日赴命。越十日□□东都。趋文陛，天子被X，百辟列叙，法师对扬，神气自若，左右为之动容。上询遇真君神异事，法师具对。□□□□□□□□□□谓法师曰：“真君降言，有类此乎?”对曰：“若陛下不之信，弃臣市可验，无以人声媟嬻上圣。帝然之，”曰：“果正直之□。”即日诏憩建隆观。十九日，太祖上仙。二十一日，太宗皇帝嗣统，命法师琼林苑醮谢上帝，结坛施法。(17)
《行状》虽多润色，也未回避太祖不信守真之事实，“无以人声媟嬻上圣”就是指《真君传》所载太祖以小黄门调笑守真神降一事。唐代剑发现《行状》和邵博所引《实录》、《国史·道释志》一样，太祖并非因疾病招守真入京设醮，主要是为验其妖妄与否。(18)顾宏义分析《行状》所载太祖言行并非重病不豫，而且从黄箓醮性质看也和不豫无关(19)。推测太祖最初可能是耳闻守真神通影响，殆又风闻其与晋邸的交往，而诸事皆不能坐实，将信将疑，故召他进京验问。据《行状》：开宝九年太祖驿招张守真赴京，十月三日张守真启程赴命，“越十日□□东都”(20)，则守真入京是十月十三日。接着，太祖召见其于滋福殿，疑其妖妄，安置于建隆观。看来太祖对张守真已经有了判断，处理张只是时间问题。十九日壬子，王继恩设醮神降，守真降神语预言太宗即位，二十日癸丑，太祖卒，太宗即位。这些事件紧密联系在一起，其中存在的关联是明显的。
《国史·符瑞志》回避了太祖对张的态度，前引李焘《长编》也取此说法，回避太祖对守真的严厉态度，在神降之后，马上接着说“上闻其言，即夜召晋王，属以后事”，这句话是李焘所加，后面又紧接采用《湘山野录》所记“斧声烛影”之事，此事《实录》、《国史》均无记载。李焘用这句话把守真神降和斧声烛影两件事连贯起来，给人的印象似乎张深得太祖崇信，神降预言也为太祖认同，还在当晚选定太宗继位，这样也就否定了太祖、太宗皇位更迭中存在阴谋。表面看来，李焘调和诸种说法的叙述好像顺理成章，而稍加寻思，即可见殊不合事理人情。太祖一世豪杰，岂有只凭方士一言，就束手待毙，拱手把皇位让给他人之理?其说法全不可信，后面必有隐情。
《湘山野录》记混沌道士预言太祖寿命之事，事极诡异，文烦不录，蔡惇《直笔》所记与《湘山野录》差不多，只是认为这个道士是陈抟。李焘已辨《直笔》之误，据陈抟本传和《谈苑》，终太祖之朝，陈抟未曾入见。李焘推测这个预言太祖寿命的混沌道士就是张守真，只是被传闻饰说弄得神秘莫测，真假莫辨(21)。李焘的推断有一定道理，还有几个细节也可以佐证李焘的说法：其一，混沌道士“喜歌步虚为戏，能引其喉于杳冥间，作清征之声，时或一二句，随天风飘下”，这岂不是张守真神降“风肃然，声若婴儿”的情景么?其二，张守真神降语就有预言太祖寿命的内容，和混沌道士是一样的；其三，张守真本来擅长祭祀星宿的仪式，以夜晴星斗明灿预测君王寿命，这也在其思维逻辑之内。推测张守真入宫，作为民间方士，不谙宫廷规矩，言语问答间妄谈君王寿算一类禁忌，所以引起太祖不满，视为妖妄，加以拘系。守真神降之事本来就极为隐秘，具体内情多出猜测，后来坊间传说把张守真预言君王寿命之事越传越离谱，遂有混沌道士之诡异传说，混沌道士论命其实就是“张守真神降”的坊间版。李焘认为混沌道士就是张守真，此说可取。
二 “黄箓醮”与神降预言之谜
太祖、太宗皇位更迭之际，宋人已觉其中迷雾重重，李焘感叹：“顾命，大事也，而《实录》、《正史》皆不能记，可不惜哉。”(22)的确，除了野史所载“烛影斧声”、“混沌道士”外，官方正史对皇位交替这一极其严肃的顾命大事，唯有一段看起来荒诞不经的“张守真神降”的记录，这本身就暗示此事背后可能隐藏秘密。就是这样一段记录，也已经做了大量改动、润色，若不剥茧抽丝，从每一可能突破的细节进行推究，真相将永远遮蔽在重重迷雾之中。如此重大的一个事件，涉及人事方方面面，极其纷繁复杂，每一个改动必牵连相关其他改动，俗语所谓：一个谎言要用一千个谎言来维持。尤其值得注意的是一些细节一旦放在改动的事实中就会发生牴牾，而改动者不是全知全能，对此可能浑然不觉，而谎言和篡改在这些地方留下的蛛丝马迹和逻辑破绽，能为后来的探究者恢复历史真相提供突破点。王继恩设黄箓醮就是一个被偶然忽略的细节，它与篡改后的情节相牴牾，以此为突破点的分析可揭示这背后另有真相。
守真既已拘系，忽然又在太祖驾崩前一天出来，在王继恩带领下在建隆观主持黄箓大醮，此又是一个令人费解之处，其中必有原委。有一重要细节为前人忽略：张守真擅长的结坛斋醮据《翊圣保德真君传》分三等九种：上三坛为国家而设，名为顺天兴国坛、延祚保生坛、祈穀福时坛；中三坛为臣僚设，名黄箓延寿坛、黄箓臻庆坛、黄箓祛邪坛；下三坛为士庶设，名续命坛、集福坛、却灾坛(23)。只有为臣僚而设的中三坛，其醮坛才名为黄箓，为皇帝所设应当是上三坛，醮坛为顺天兴国坛、延祚保生坛、祈穀福时坛才符合规制。这提示壬子在建隆观设醮的功德主可能不是太祖，而就是王继恩本人，因为不可能以用于臣僚的黄箓坛用于太祖，如果是太祖设醮，当用上三坛。太宗即位后旋命设周天大醮，作延祚保生坛，就是符合规制，按照君主身份设坛。设坛规制看来是严格遵守的，以黄箓坛用于太祖绝不可能。
历史记载中太祖命王继恩就建隆观设醮神降，可能出于事后诡饰。为何要诡饰这一情节呢?这就需要进一步追问王继恩在壬子这天冒险请出拘系中的张守真主持斋醮的原因。王继恩是太祖、太宗皇位交替中最关键的人物，他是太祖极为宠信的内侍，又早与太宗秘密结交，“张守真神降”为王继恩主持，次日癸丑出宫召太宗入宫即位的也是他。王继恩为太宗潜邸结交的重要人物不需多论，其为宫中耳目内应，太宗即位后王继恩所受恩宠已经说明他在太宗继位这件事情上立有大功。而且就在这天前后，太宗麾下与王继恩有关的程德元、马韶等人齐聚太宗府邸，个个都预言晋王将即位。这段记载破绽很多，张守真神降，王继恩、程德元偶遇，马韶的预言通通指向精准的时间、地点、人物，这些如果只解释为偶然巧合，极不合情理(24)。当时官方的历史书写将这编排为太宗即位的天命证据之一，认为术士们早已算定这种天命，这其实是想掩盖某些重要事实。这种书写在当时人们普遍信仰天命的背景下或能有一定说服力，今日再看反倒是欲盖弥彰的一个破绽。觊觎皇位的人身边有些投机的术士，以似是而非的预言来投机也是常有的事情，但今天我们分析这段记载的重点不要放在术士的预言上，而要放在齐聚晋王府邸的行动上，官方史书用容易为当时人认同的神通预言来模糊齐聚的行动。正是不同的人在相同的时间、地点聚集这一行动提示这帮人是提前有预谋，当天有准备，并且要在壬子聚集、癸丑实施预谋。而背后有一个官方记载中似乎显得被动、对事态显得一无所知的人——晋王(后来的太宗)，仔细体会其实是每一件事情背后的真正主角。官方记载将晋王与这件事情脱钩是后来历史编撰过程中精心修饰润色的结果。
太宗得位后对张守真优渥有加的态度显示二者之间关系非同一般。太宗得位当日即招守真入宫醮谢，而且据《行状》：“太宗伺午夜，秘殿底诚稽首再攀谢”，看来是太宗不仅招守真入内殿，亲自参加醮谢，并对黑煞神及其代言人一副感恩戴德、侥幸庆幸的模样，态度殷勤，完全不同于太宗平日跋扈傲慢的形象，太宗这种异常表现侧面说明张守真在即位问题上立有大功。后来，王钦若编《真君传》已经对此进行润色，变为真君降言王继恩，王录以示太宗，完全删去太宗午夜稽首攀谢的重要情景(25)。而且从《真君传》行文看，王继恩录呈神降语，“太宗览之，惊异稽首谢曰”，对比《行状》“底诚稽首再攀谢”，经过王钦若润色后的太宗形象更稳重，气象也要从容许多。编撰者已经有意回避、掩盖太宗惊喜失态和对守真异常恩宠，也回避太宗招张守真入宫设醮、亲临醮谢的细节。太宗即位以后，在张守真最初传教的凤翔府盩厔县修建北帝宫(上清太平宫)，崇奉黑煞神，以张守真主其事，这是太宗对守真制造符命的回报。《行状》还记录有太宗赐守真“县官邸店数百楹”，“命给卒百人，供法师驱役”，守真以所赐“创园田不止万亩，立为常住”等恩宠细节，此所谓“殊常之礼，实前古之罕闻”(26)，这些细节在后来的文献中都看不到了。《行状》为守真之子张元济所撰写，是现存守真史料中时代最早的，保留了许多生动细节，又曾经太宗审阅，令付史馆，看来基本事实太宗是认可的，在当时对这些细节还没有避讳。后来历史编撰就发现这些细节对太宗形象不利，于是删改就出现了，《国史》、《实录》里面就没有这些细节。所应注意者：1.如果太宗真的得国理所当然，何必如此重赏守真?“殊常之礼，实前古之罕闻”的背后就说明有不可告人的秘密。2.这些重赏的细节何以会在后来历史编撰中被抹去?如果没有避讳，何必要故意掩盖赏赐细节。守真神降与太宗得国其间的幽隐细节已经不能悉知，但据一系列侧面情况分析，大致双方勾连共谋的事实还是可以确认的。3.与术士张守真在太宗得位后得到重赏形成鲜明对比，就在太宗即位后一个月立刻颁布：“令诸州大索明知天文术数者传送阙下，敢藏匿者弃市，募告者赏钱三十万”，传送入京的术士三百五十一人，除六十八人隶司天台加以利用控制以外，其余悉皆流配海岛(27)。如此严厉的禁令控制术士，必定是术士的存在触动了太宗内心最敏感的神经。
如果壬子、癸丑之际晋邸果有预谋，则王继恩主持神降就有另外一种解释。前已论述从“馆于”等措辞看，张守真的拘系可能并不严格，最多不过是软禁，和外界的交往没有完全断绝。当时王继恩与太宗的关系隐秘不露，其表面是太祖信任的内侍，所以能借此身份接近处于软禁中的张守真。加之晋邸势力广布，王继恩也有机会打通关节，在关键的时刻接近张守真。太宗的势力在此之前已经和张守真有交往，张才可能在壬子关键时刻为太宗造符命预言。当然，这种解释似乎过分理性，只用“利害”原则来推测张守真这类术士的行为逻辑可能说服力有限，守真与晋王潜邸势力的进一步具体关系，由于史料缺乏，现在讲不清楚。但种种迹象表明，二者关系绝非始于神降的壬子当天。《翊圣保德真君传》就透露太宗在潜邸早就结交张守真：“乾德中，太宗皇帝方在晋邸，颇闻灵应，乃遣近侍赍信币香烛，就宫致醮。”(28)
潜邸中的太宗结交方外术士是他一贯的作派，所交往也不止张守真一人。张在当时的影响也远达朝中，沈伦、路冲、宋白均斋醮祈降，太宗潜邸中派人交往此人或正看中其影响力。况且，王继恩和张守真同为陕人，其交往恐怕甚久，相互有信任，张甚至可能早就参加预谋，这也是王继恩冒禁请守真神降的一个原因。同样，太祖对此不可能全无耳闻，驿招守真入京验问，软禁于建隆观，准备以妖妄诛之，其原因之一可能就是风闻张守真与晋邸的关系。
再继续分析张守真神降的具体细节：神降一般形式是求者有疑问，灵媒代“神”回答(从《翊圣保德真君传》所载看，黑煞神降也是这样)。这样，我们知道，张守真神降语“晋王有仁心”实际是一个答词，那么，王继恩究竟问的是什么问题呢?这个历史上没有记载，但我们换个角度，可以“以答求问”，大致推断王继恩问了些什么。虽然术士灵媒好玩弄模棱两可的文字游戏，但灵媒通常还是因问而答，神降答词“晋王有仁心”关涉晋王，故可以推知王继恩问语亦关乎晋王。也就是说要是问题中没有晋王及相关主题，神降语不大可能涉及晋王。“言讫不复降”，细审“复降”语意，说明王继恩不止问一次，反复一再追问，求神明示，直到灵媒不再回答，其焦虑惶恐可见一斑。还有一种可能性，前引《翊圣保德真君传》言当时降语凡百余言，或许王继恩多次追问，神则多次降言，不排除“晋王有仁心”一句是后来强调符命时被特别选出来的。如果这是真的，“言讫不复降”的说法就是故意屏蔽了神降中其他更“露骨”的问答，这些问答是肯定不能公开的。《行状》没有提及壬子守真神降之事，其实是一种聪明的做法，张元济明显知道这样敏感的碑文必经御览，说不好不如不说，即使不说，皇帝也知道。同时，壬子之夜的其他神降语可能当时还有流传，还没有被修饰、润色、归纳为“晋王有仁心”那个标准而“无害”的说法，笔者同意顾宏义先生认为这句话定型于真宗时代，但神降之事和神降之语未必全为后人伪撰，只是今天能看到的标准说法已经过了大量修饰、提炼和改篡。(29)
这样我们可以推知：癸丑，太祖、太宗皇位更迭；此前一日壬子，王继恩焦虑地求神明示有关晋王的某些问题，这一行为在这个关键时间节点意义非同寻常。我们有理由推测，王继恩预知壬子、癸丑之际将有重大行动，而成败胜算难料，彷徨之间求诸神降预言以卜吉凶，正在情理之中。尚有进一步推测，究竟是王继恩自己去设醮降神还是有人授意呢?虽证据不充分，但从神降语中提及太宗、太宗即位后重酬张守真等细节，总觉得此事背后有太宗隐约而又积极的身影。推测其实就是太宗本人密令王继恩就张守真处设醮神降占卜。这一事实至为隐秘而骇人，官方必须加以掩盖，故被后来历史书写混淆到太祖头上，或言太祖招守真进京设醮，或言太祖壬子命王继恩赴建隆观设醮神降，关于张守真最早的材料《行状》就没有提及守真赴京为太祖设醮。而且守真既已被太祖幽禁，太祖突然又让其设醮神降，极不合常理。这些都是后来持续的改篡中，前后修饰润色的说法没有统一，故而矛盾而不合情理。诸多迹象表明太祖、太宗权力更替不是像宋代官方记载表现出的那样，太祖暴卒，太宗在完全没有准备的情况下被动即位。太宗及其潜邸是有长期预谋，策划了一次充满冒险的行动，太宗才登上皇位。
三 张守真之死与太宗晚年政局
张守真为太宗即位中关键人物，所知此事的秘密极多，其死恐亦非善终，据《翊圣保德真君传》：
至道初，忽降言谓守真曰：“吾建隆之初，奉上帝命下降卫时，今基业已成，社稷方永，承平之世，将继有明君。吾已有期，却归天上，汝等不复闻吾言矣。傥国家祈祷，但严洁焚香，北面告，吾虽不降言，当授福卫护宗社。”又曰：“汝遇吾下降，至今三十五年，勤亦多矣。上帝已有符命，授汝为五土之主。此限满日，升汝仙官，汝亦不久住也。”自是不复降言。明年闰七月十六日，守真谓门人等曰：“吾已领符命，今将去矣。”言讫而化。(30)
据此，至道元年真君宣布不再下降；至道二年闰七月十六日，守真预知时日而亡。杨亿的说法不一样：
至道三年春，太宗弗豫，召守真至，令为下神。守真屡请，神不降。归，才至而卒。后数日，宫车晏驾。此事异也。(31)
杨亿注意到了张守真之死和太宗之死之间的关联，如其所见，联系到至道三年春太宗死这个重要时间节点，此前半年张守真之死恐怕不是像《真君传》描写的那样平静潇洒。况真君忽然自言不再神降，又预言守真将住世不久，守真预知时至，声言领符命任仙官而旋亡，此事极蹊跷，背后必有原委。惟杨亿所述张守真死亡时间有误(太宗卒于至道三年三月癸巳，张死于至道二年闰七月十六日，《真君传》言之凿凿，《传应法师行状》也明言张卒于至道二年闰七月十六日，此说当可信)，而张死的具体情节，《真君传》就有诡饰，当依杨亿所记注意张守真死亡与太宗之死间的关联为得要领。综合两种记载推测，至道二年，太宗已经自知将不起，预先安排后事，张守真深涉宫闱禁秘，太宗顾虑留于身后恐有不便，严令禁止再行黑煞神神降(《真君传》诡饰为神自言不再下降)；至道二年春，太宗召张守真入京(杨亿误为至道三年春，又记载为张守真神降不成功，这是把上一年禁止守真神降的事情混淆到这里了)，张在京数月，闰七月归来，如杨亿所言“归，才至而亡”，或归时已被下毒(太宗以牵机药毒杀李煜，孟昶也是被太宗毒死，下毒是其擅用伎俩。《真君传》诡饰守真中毒而亡为预知时至，从容咐嘱而亡)。其中的蹊跷，杨亿或是知而不能明言，前文已言《谈苑》措辞婉曲而有深意，行文中已经暗示张守真非善终，其死亡与太宗晏驾有关，又故为惊异之辞以提示其异常：“此事异也”。
《谈苑》记载的时间错讹上，猜测也有原因，张守真死于至道二年闰七月，杨亿为强调张守真之死与太宗之死的内在关联，“(张守真)归，才至而亡。后数日，宫车晏驾”，所以把张守真死亡时间误为至道三年太宗死亡的前几天。而《真君传》讲到真君停止神降是“至道初”，张守真死是“明年闰七月十六日”，稍加推考就知道“至道初”、“明年”就是指至道元年和二年，这本可明言，《真君传》此处故意采用曲折的说法绕弯子，将时间弄得玄虚，就是有所避讳，想把这两件事情的时间点和太宗死亡的时间点的关联模糊化，这大概是王钦若修《真君传》时为避忌而进行的文字润饰。宋人文章注重审辞气、炼字句，所以杨亿故为惊异之辞，王钦若对时间的模糊表达，都是宋人为文的本色当行，字句的选择包含了非常丰富的信息，我们阅读时不可轻易放过。
再者，《真君传》所载最后两则神降语意味颇深长。神言：基业已成，真君归天，不复有言；国家祈祷，焚香北告；上帝符命，守真升仙。这与其说是出自神的安排，不如说是太宗对黑煞神和张守真在他身后的安排，这些安排包括黑煞神降的形式必须停止，张守真必须“升仙”，上清太平宫只能按国家规定的常规仪式进行祭祀。《真君传》把这些都描述为神的安排，这是宗教文本特有的叙事方式，它将现实发生的事情赋予神圣含义，用神意来解释历史事件。消除宗教叙事的特别“语法”，回归历史视角，这些安排不是出于神，而就是出于太宗本人。
对既助其登位，又有不可控风险的张守真和黑煞神，这种安排充分考虑了皇位更迭时的稳定需要，这个时候神和张守真都必须闭嘴，如果他们的话被某些人利用，这在皇位交替时是非常危险的，太宗自己就是利用这个取得皇位的，他深知其危险。张守真在太祖、太宗皇位更替时的所作所为，太宗心中是最清楚的，再一次面临皇位交替，对张守真这样的人，太宗明白必须要提前有所安排。许多迹象表明，这是太宗晚年为保障皇位平稳传承的众多筹划安排之一。联系到以下事件，对张守真黑煞神降的处理显然不是一个孤立现象：至道元年四月任命“持重，识大体”的吕端为相，八月立寿王元侃为皇太子(即后来的真宗)(32)，大概在此前后，托言黑煞神不再下降，黑煞神降其实被朝廷禁止。后来，真宗即位过程中暗流涌动，王继恩联络参知政事李昌龄、知制诰胡旦谋立楚王元佐，依仗吕端等大臣的持重和谋略真宗才顺利登基，这些都说明太宗这些提前筹划是有相当的政治远见的。况且，王继恩在太宗即位时已经利用了一次张守真的神降，如果皇权交替时再有一次类似神降，后果不堪设想。
太宗对张守真的顾虑也是有根据的：张守真出生于下层，乡居行为不检，即使进入道士上层以后习性未见得会全部改变。所谓不检就是不被常规原则束缚，其个性有唐突敢为的一面，加之宗教经验赋予他代神发言的资格，这一神圣性也给予他非同寻常的自信，在这种宗教人格背景下，其行为逻辑就不能单用一般人的利害原则来分析。《行状》称其“气宜过人，言行相顾，不交权豪，笃济物之心”(33)，虽然有溢美，但也能反映出其个性鲜明的性格特点。张守真在太祖、太宗皇位交替之际敢于说出那些很冒险犯忌的神降语，这绝不是懦弱怕事、计较利害的人敢做的。守真对太宗也不是俯首帖耳，有些地方敢于表达他自己的想法，这些地方几乎全部被后来多次的历史编撰所删改殆尽，但仍然可以从一些蛛丝马迹发现某些不和谐。太平兴国六年，守真以乾明节诣阙朝贺，为黑煞神请封号，朝廷赐号“翊圣将军”。
诏命至宫，守真焚香以告，真君忽降言曰：“汝当上问官家，所言翊圣者，翊于何圣?”守真数日疑惧，不敢答。复降言曰：“汝但驰奏，官家不罪汝。”守真遂具章以闻，太宗览之，召近臣谓之曰：“玉帝辅臣所辅翊者，上帝也。当以此意报守真，令启白也。”既而内臣传命到宫，守真诣殿，焚香以告。真君曰：“此意是也”。(34)
张守真通过神的口气发出的对翊圣封号的疑问今天来看就很清楚，这不是出于神灵，而就是出于张守真本人，或者说出于张守真的潜意识。“圣”从字面上可以作两解，一种是当时称皇帝为圣人，另一种是指上帝(天帝)。“翊于何圣?”的疑问表明，张守真潜意识里认为“圣”是指前一种意思，他对此不满，这种潜意识的不满引发了神降行动，要求解释“翊圣”的“圣”是指谁。这当然不是神的疑问，这就是张守真的潜意识活动和由此引发的神降行为，“翊于何圣?”的疑问是张守真潜意识借神意进行的表达。更重要的是，张守真虽犹疑再三，最后还是敢于把这个“危险”问题向皇帝表达出来，这又印证了前面对张唐突敢为个性的分析。太宗明确“圣”是指上帝(天帝)时，张守真对此才满意，张内心深处还是认为即使皇帝也不能与天帝平等，这与佛教代表人物赞宁在回答皇帝与佛地位关系时“现在佛不拜过去佛”的表态形成鲜明对比，俗语所谓“十道九拗”，道教的有些部分是没有被朝廷驯服的。
屡屡对国家大事以神降名义发表议论，而且口气是神谕训诫，这对皇位日渐稳固的太宗是难以接受的。张守真通过神降对征太原这类国家重大军事行动的预言和公开评论，无论如何在朝廷看来都是危险的，所以太平兴国七年以后，一方面虽赐守真紫衣，号崇元大师；另一方面，规定守真关涉朝廷的神降语皆秘以闻，不再对外公开(35)。
从《真君传》看，太平宫可以神降的不止张守真一人，至少明言可以神降代神发言的就有道士姜道元(为赵普神降(36))、冯洞元、周务本等，宫监李铸似乎也可神降。张守真太平兴国后神降活动渐少，与此同时，由驾部员外郎曾知凤翔府的李铸任太平宫监，前后凡十余年，许多迹象表明李铸是可以神降代神立言的，在《真君传》中，李铸有十余篇神降语，总数超过了张守真，这一点意义非同寻常，似乎说明太平兴国以后，张守真在太平宫真君神降中的地位在逐渐降低，朝廷希望把这个神圣的发言权掌控在自己手中，任命资历较高的朝廷官员李铸为宫监显示朝廷对此的重视，可能太平宫的很多事务实际掌控在李铸手中。
一般来说，神降的灵媒可以世袭传承，有迹象表明，张守真之子张元济是被严厉禁止染指神降的。《真君传》有几则关于守真之子的神降语：
张守真子元济常斋戒诣宫，真君降言曰：“汝父守真，遭逢于吾，故令子孙受福。汝岂不闻信州龙虎山张道陵至今子孙不绝?亦逢于上圣，得道之后，应及后世。汝亦与吾有缘，直须在家孝于父母，食禄忠于帝王，立身扬名，岂非好事。”又诲之曰：“无事莫街行，勤学必立名。扬名在天下，道荫有长生。”又曰：“为过自家知，善恶日相随。分明违天道，问汝阿谁痴。”(37)
神降的背景如谁主持神降、张元济问了什么这些重要信息已经不能知道，但从降语语气看，不是张守真主持的，或为李铸亦未可知。对张元济的神降语颇含诫谕之意，主题就是要顺从朝廷，“无事莫街行”尚属劝谕，“分明违天道，问汝阿谁痴”，则分明是斥责其平日行径。黑煞神降由于太宗政治考虑被终止，对此最不满的就应当是本可世袭这种权力的张元济，其所撰《传应法师行状》特别强调其父功勋，以及太宗恩渥有加，联系到他被剥夺神降继承权、被神降训斥等情节，《行状》字里行间隐约透出的复杂情感依稀可以体会得到。《真君传》选择这条训斥的降语编入，实际是对张元济不能世袭神降一种再确认。即便如此，张元济当然还是力图利用其父的影响力，撰立《传应法师行状》碑就是希望用另一种方式提醒朝廷注意张守真的功劳，在一定程度上延续神圣资源对他家族的恩荫。
有宋一代，太宗、真宗、徽宗均为好道君主，然参与神降的术士多半不得善终，蔡絛就曾说：“凡为神降之事者，往往先后多不得其死”(38)，徽宗朝刘栋、王寀、王允诚等，包括林灵素被放还温州后亦暴卒，都是由于这些术士卷入高层政治斗争太深，张守真极有可能非善终也是由于这个原因。当然，当时记载往往将其伪饰为“升仙”、“尸解”，有些诡饰在那个时代的观念背景下可以说服人，但用今天的眼光看来，其中不合情理的地方是显而易见的。
张守真黑煞神降关涉太宗即位中的种种秘密，后来还在一件事情中曲折反映出来，这就是赵普死前派人到太平宫神降：
(淳化三年秋七月)乙巳，太师、赠尚书令、真定忠献王赵普卒。先是，普遣亲吏甄潜诣上清太平宫致祷，神为降语曰：“赵普开国忠臣，久被病，亦冤累尔。”冤累，盖指涪陵悼庶人也。潜还，普力疾冠带，出中庭受神语，涕泗感咽，且言：“涪陵自作不靖，故抵罪，岂当咎余!但愿速死，血面论于幽冥以直之。”是夕，卒。(39)
此事极为突兀，与城府极深的赵普通常行径不同，吴天墀先生认为赵普陷害秦王廷美：“病笃将死之际，神明内疚，痛苦万状，有委吏恳祷之举”(40)。赵普曾帮助太宗陷害秦王，这是太宗得位后消除太祖系威胁的重要行动之一。赵普病笃之际祈求黑煞神降，一方面因为黑煞翊圣真君当时影响还很大，祈求黑煞神为一时普遍风气；另一方面，可能赵普潜意识中觉得黑煞翊圣助太宗登位，而他也是巩固太宗皇权，二者并无差异，或许神明可以保佑他。政治斗争经验丰富的赵普可能知道张守真黑煞神降与太宗得位关系密切，虽然太祖太宗皇位交替之际赵普已经离开朝廷数年，但以赵普的人脉和能接触到的信息，以及对权力斗争内幕的熟稔，其中蹊跷不必费多大功夫就猜摸一二。所以，他能迅速把握重新回到权力中心的关键：编造金匮之约的谎言证明太宗得位的合法性，陷害秦王解除太祖系潜在威胁。当然，这些赵普平日绝不会透漏，疾病甚笃，理智已经薄弱，所以潜意识才外化为祈求黑煞神降的行动。
尾论：黑煞神的没落
太宗借此制造符命，即位后也积极推动黑煞神信仰，将其上升为护国神，在张守真最初传教的凤翔府盩厔县修建上清太平宫加以崇奉，并命张守真主持太平宫事务。徐铉撰《大宋凤翔府新建上清太平宫碑铭》(41)，铭文序言对上清太平宫的位置、规模和其中的斋醮活动作了详细描述，显示其皇家宫观的气势。黑煞神在太宗、真宗朝两次得到封号，太平兴国六年十一月壬戌，封为“翊圣将军”，大中祥符七年加号“翊圣保徳真君”，九年王钦若奉真宗之命将黑煞神神降之语编成三卷《翊圣保徳真君》，并由真宗亲自作序(42)。但此时真宗需要制造新的符命，创造新的神言，黑煞这个前朝的政治遗产显然不能再用。真宗新的神道设教内容是天书和封禅。在整个天书封禅运动中，翊圣虽然受到崇奉，因为翊圣毕竟还是可以作为真宗合法继承太宗统序的象征而存在，但明显处于天书配角的地位：其地位排在紫微大帝、七元辅弼真君之后，袍服是低于紫微大帝绛纱袍、七元辅弼真君红绡衣的皂袍。再从供奉的殿宇看，太宗时建立专门宫观上清太平宫奉祀翊圣；真宗时，只是在玉清昭应宫宝符阁西北隅作凝命殿，殿后作凝命阁，以奉真君，其供奉之地已经是偏隅小阁，与恢宏的上清太平宫不可同日而语。仁宗朝，张守真被追谥为传应大法师(43)，算是对祖宗政治遗产的承认。徽宗政和年间，更是只在玉清和阳宫的一个偏殿供奉翊圣，而且是与天蓬、天猷、真武一起，四圣共处一殿(44)。黑煞神翊圣真君从独立的神被渐渐纳入一组神中，这也表明其影响力已经不如五代、宋初。总的说来，翊圣在北宋的地位是在逐渐下降，张守真于太宗至道二年被禁止降语，翊圣崇拜借以发挥重要影响的神降就终结了，此后翊圣已经从一个可以针对具体事情发言的神变为坐在神坛上“沉默”的神，成为前朝留下的古老政治遗产，只是赵宋皇权合法性圣神象征中的一环而已。
注释：
①关于太祖、太宗权力更替前人多有研究，如吴天墀《烛影斧声传疑》，载《史学季刊》第1卷第2期，1941年3月，后收入《吴天墀文史存稿》，成都：四川大学出版社，1998年；张荫麟：《宋太宗继统考实》，《文史杂志》第1卷第8期，1941年7月；谷霁光：《宋代继承问题商榷》，《清华学报》，1941年，第13卷第1期；邓广铭：《宋太祖太宗授受辨》，《真理杂志》第1卷第2期，1944年，后收入《邓广铭全集》，第7卷，石家庄：河北教育出版社，2005年；卢荷生：《对宋太宗承位之剖析》，《中央图书馆馆刊》，新3期，1970年10月；李裕民：《揭开斧声烛影之谜》，《山西大学学报》1988年第3期；王瑞来：《“烛影斧声”事件新解》，《中国史研究》1991年第2期；唐代剑：《陈抟、张守真事迹考》，《中华文化论坛》1996年第2期；顾宏义：《“晋王有仁心”说辨析——兼及宋初“斧声烛影”事件若干疑问之考证》，《杭州师范大学学报》2015年第2期。此外，刘子健、顾吉辰、[日]爱宕元、王育济、刘洪涛、朱云鹏等对此也有研究。本文从文本异同分析入手，在探讨问题的角度及细节分析上似有以上诸家尚未论及之处。本文在北京大学中古史研究中心“宋代政治史研究的新视野国际学术研讨会(2013年9月)”、四川大学历史系“10-20世纪社会与文化研讨会”中得到多位师友指正，特致谢意；匿名审稿人细致的审读及专业的修改意见对本文修改完善作用甚大，特别致谢。
②唐代剑先生较早注意到《传应法师行状》这一重要史料，《行状》为张守真之子张元济所撰，咸平二年(998)立石；景德二年(1005)，张守真坟迁至书台乡郭堡社，录旧碑文重立石；皇祐二年再刊刻，保留旧碑原貌。据此材料唐先生对张守真神降和烛影斧声作了精彩考证(见氏著《陈抟、张守真事迹考》，《中华文化论坛》1996年第2期)。
③[宋]李焘：《续资治通鉴长编》，卷一七，北京：中华书局，1979年，第3册，第378页。
④[宋]邵博：《闻见后录》，卷一，北京：中华书局，1997年，第2页。
⑤⑦[宋]王钦若：《翊圣保德真君传》，《云笈七签》，卷一○三，北京：中华书局，2003年，第2226页；第2213页。
⑥其实张守真神降止于至道二年，共三十六年，《真君传》举其成数，原委下文有说。
⑧[宋]张元济：《传应法师行状》，《金石萃编》，卷一三四。
⑨[宋]佚名：《绀珠集》，卷五，《三世男子》条，四库本。
⑩[宋]上官融：《会友丛谈》，卷上，续修四库全书影印复旦大学藏清光绪陆心源刻本。
(11)李、邵所引《国史·符瑞志》、《国史·道释志》当出自《三朝国史》。《两朝史》之《志》无符瑞、道释二《志》，其《志》为五十五卷；《三朝国史》补入二《志》，其《志》为六十卷(见《玉海》，卷四六，《天圣三朝国史》)。
(12)[宋]杨亿：《杨文公谈苑》，上海：上海古籍出版社，1993年，第112页。
(13)[宋]李焘：《续资治通鉴长编》，卷一七，北京：中华书局，1979年，第3册，第378页。
(14)吴天墀：《烛影斧声传疑》，《吴天墀文史存稿》，成都：四川大学出版社，1998年，第4页，注解2。
(15)[宋]张师正：《括异志》，卷一，《黑杀神降》，四部丛刊续编影宋抄本。
(16)[宋]王钦若：《翊圣保德真君传》，《云笈七签》，卷一○三，第2223页。
(17)(20)[宋]张元济：《传应法师行状》，《金石萃编》，卷一三四。
(18)唐代剑：《陈抟、张守真事迹考》，《中华文化论坛》1996年第2期。
(19)顾宏义：《“晋王有仁心”说辨析——兼及宋初“斧声烛影”事件若干疑问之考证》，《杭州师范大学学报》2015年第2期。
(21)[宋]文莹：《湘山野录》，续录，《太宗即位》，北京：中华书局，1997年，第74页；[宋]李焘：《续资治通鉴长编》，卷一七，北京：中华书局，1979年，第3册，第378-379页。
(22)[宋]李焘：《续资治通鉴长编》，卷一七，第3册，第379页。
(23)[宋]王钦若：《翊圣保德真君传》，《云笈七签》，卷一○三，第2221-2222页。黄箓醮名义出于灵宝派九斋、七斋的斋醮仪式，据李攸记载：张守真斋仪中还设有数量不等的星宿之位(《宋朝事实》，卷七，《道释》)，看来是以灵宝派斋醮仪式结合星神祭祀为主，唐宋新兴道教流派多借鉴灵宝派斋法而灌注新的内容，张守真祭祀黑煞神的斋醮仪式就具有这种特点，黄箓醮运用得最为广泛(参见张泽洪：《论道教的灵宝斋法》，《四川大学学报》2000年第5期)。
(24)相关分析详见吴天墀先生《烛影斧声传疑》，《吴天墀文史存稿》，成都：四川大学出版社，1997年，第2-7页。
(25)[宋]张元济：《传应法师行状》，《金石萃编》，卷一三四；[宋]王钦若：《翊圣保德真君传》，《云笈七签》，卷一○三。
(26)[宋]张元济：《传应法师行状》，《金石萃编》，卷一三四。
(27)[宋]李焘：《续资治通鉴长编》，卷一七、卷一八，第3册，第384、416页。
(28)[宋]王钦若：《翊圣保德真君传》，《云笈七签》，卷一○四，第2222页。
(29)顾宏义：《“晋王有仁心”说辨析——兼及宋初“斧声烛影”事件若干疑问之考证》，《杭州师范大学学报》2015年第2期。
(30)王钦若：《翊圣保德真君传》，《云笈七签》，卷一○四，第2226页。
(31)[宋]杨亿：《杨文公谈苑》，第113页。
(32)[宋]李焘：《续资治通鉴长编》，第4册，第810、818页。
(33)[宋]张元济：《传应法师行状》，《金石萃编》，卷一三四。
(34)(35)(37)[宋]王钦若：《翊圣保德真君传》，《云笈七签》，卷一三○，第5册，第2225页；第2226页；第2240-2241页。
(36)[宋]文莹：《玉壶清话》，卷六，北京：中华书局，1997年，第58页。
(38)[清]黄以等辑注《续资治通鉴长编拾补》，卷三六，北京：中华书局，2004年点校本，第3册，第1140页。
(39)[宋]李焘：《续资治通鉴长编》，第4册，第737页。《玉壶清话》、《乐善录》记载比《长编》详细，说明负责神降的是上清道录姜道元。
(40)吴天墀：《烛影斧声传疑》，《吴天墀文史存稿》，第18页。
(41)[宋]徐铉：《大宋凤翔府新建上清太平宫碑铭》，《骑省集》，卷二五，四库本。
(42)[宋]王钦若：《翊圣保德真君传》，《云笈七籖》，卷一三○，第五册。
(43)[宋]张师正：《括异志》，卷一，《黑杀神降》，四部丛刊续编影宋抄本。原作“传真”，据《行状》改为“传应”。
(44)[清]徐松：《宋会要辑稿》，礼51，《徽号》，第2册，第1548页。