从对象和分析框架，也形成了新的价值信念和逻辑结构。在古典与现代的转型之际，马基雅维利与霍布斯是如何处理审慎观念与政治学的关系的？如何从微观视角探寻近代政治学说史的连续与变化？政治学在时代变迁中如何实现自主性？本文从政治理论的角度探讨了西方政治学的形成，编辑部特推此文，以飨读者古典政治哲学到以理性推导为核心的现代政治科学，政治学不仅转向新的研究。
陈华文，中国人民大学政治学系副教授。
研究领域：政治哲学、西方政治思想史、中国政治。
审慎指的是对自我善的考虑和行动,起着与道德、政治和宗教相似的作用,也是调和个体行为的一种能力或规范,在古典政治学传统中被认为与政治学有着共同的性质,因而是观察近代以来政治学独立于道德和宗教等领域而获得自主性的重要视角。本文梳理了马基雅维利和霍布斯对审慎和政治关系的理解,勾勒出近代政治学从政治审慎到政治科学实现自主性的进路:马基雅维利延续了以审慎讨论政治问题的传统,但却在现实主义的基础上将政治实践从道德和宗教中解放出来,转向寻求稳定的宪制秩序,呈现出现代政治秩序的气质;霍布斯则进一步意识到审慎的非理性及其他局限而告别古典审慎,以科学和理性的方法推导出一套政治制度,给政治学带来知识范式的革命。
政治思考有其连续性,但不同时代会呈现出不同的根本问题、概念框架和思考模式。人们通常把西方政治学的发展概括为三个阶段:以苏格拉底师徒为代表的古典政治时期;以奥古斯丁和阿奎那为代表的中世纪神学政治时期;以马基雅维利为开端的近代权力政治学。在这个演变过程中,政治逐渐获得了独立于伦理、宗教的自主性,而政治与道德、宗教的关系是理解和划分政治学说变迁的关键。从结果上看,人们似乎已经不假思索地接受了近代政治(学)的去道德化以及围绕权力和国家展开的科学式政治思考。但是,关于政治学如何脱离道德和宗教的限定而获得自主性的进路却仍需进一步阐明。审慎(prudence)指的是对自我善的考虑和行动,对个体的生活起着与道德、政治和宗教类似的规范作用。思想家对审慎的理解,或者说审慎在其学说中的不同地位,能够折射出他的政治观。审慎的历史在一定程度上可以说就是政治学的历史,对审慎观念史的梳理可能会更加清晰地呈现出政治学说的古今之变。与多数研究者讨论学科发展史时通常采取的宏大叙事不同,本文将通过梳理马基雅维利与霍布斯的审慎观念及其与政治(学)的关系,以微观视角在近代政治学说史的连续性及其变化中勾勒出政治学实现自主性的途径:在传统政治学中与政治学具有相同性质的审慎,被马基雅维利改造为追求新秩序的新方式,后又被力图构建政治科学的霍布斯驱逐出政治学。努力澄清道德要求与个体的福祉、善或自我利益之间的关系,这可能是西方道德哲学传统中的核心问题,也是生发于古希腊传统的政治学必须面对的基本问题。审慎之所以能用以审视政治学说的发展,是因为它与政治乃至道德的作用相似,甚至相互之间有着共同的性质。与道德、政治和宗教一样,审慎涉及个体在复杂的实践活动中对自我善的考虑和判断,也是调和个体行为的一种能力或规范。从普遍化的角度看,审慎的人知道在特殊情形下如何做判断,并且能够正确地行动。正因为如此,审慎在道德、政治和宗教等领域的重要性一直得到重要思想家的阐释,或被认为是一种德性。例如亚里士多德认为审慎和政治学有同样的性质。不过,审慎不能直接等同于政治学,它们有着不同的对象。一般伦理学意义上的审慎被理解为跟一个人自己有关,是一种知道对自己而言的善的综合性品质;而政治学意义上的审慎则与公民或政治家有关,是一种能够把握对城邦或共同体而言的善的能力。由于存在伦理意义上的审慎和政治意义上的审慎,那么要使作为一种品质的审慎与作为一种学科的分支的政治学具有共同的性质,“政治学被处理为灵魂的品质和审慎的一种处理政治事务的形式”。因此,通过审慎理解作为学科的政治学有其合理性。从形式上看,审慎要求行动者对环境做出判断,并因应环境采取不同的行动。审慎的历史也是人类运用其智慧的历史,这从其另外一种翻译——实践智慧——上能看得更加清楚。但如何把握行为的正当性或者依据何种标准(或目的)来判断自己行为的合宜性,不同时期的思想家们有着不同的理解。审慎是对变化事务的把握,能够在具体情形中对于行动者相关的善做出合宜或正确的判断。这也就意味着,“与审慎相关的情境的变迁会导致审慎本身含义的变化:当环境发生变化时,那些要随着环境而思考和行动的能力也会发生变化”。从学说史的角度来看,政治学家所面对的历史情境发生了变化,审慎的要求也会发生变化。但更多的差异来自政治学家们对“合宜”或“审慎”的理解标准的不同。这些不同的理解构成了审慎乃至政治学的历史。从希腊肇端开始,“自然”就成为人们理解政治的重要视角。亚里士多德认为城邦的善就是个人与家庭的善,或者说个人与家庭的善从属于城邦的善。因此,政治学领域中的审慎或者说“城邦事务方面的审慎”与伦理学中的审慎在本质上是相同的。伦理与政治是一致的,伦理学和政治学本质上是同一门科学。在城邦的宗法结构分崩离析后,共同体的传统习俗不再被认为是天然正确的,中世纪的神学家开始诉诸更基础性的自然法则,审慎概念由此被看作是一种良心,也更接近于神意。进入近代后,伴随国家理性概念的兴起,政治意义上的审慎与一种为了维护国家的存在和扩展而不得不去做的“必须”相关。政治学科从伦理政治学,经由神学政治学,发展为以国家为论述主题,而审慎行动的尺度也从城邦的传统习俗,经由神意和良心再到国家理性。审慎概念的内涵变化与政治学说的发展具有共时性。与此相应,审慎的道德内涵也随着政治和道德的古今之变发生了颠覆性的变化。在西方古典伦理学说中,审慎被视为重要德性,甚至被看作是只有极少的人才拥有的德性。但在现代道德世界里,审慎却被解释为过分谨慎与自私的计算,甚至是邪恶的,难以称得上有什么道德含义。亚里士多德和康德在审慎与道德的关系问题上的不同理解,代表了这个维度上的古今之变。在古典视域中,审慎作为一种正确的实践理性,完善了关于人类行动的推理;而在康德那里,审慎与道德相悖,与实践理性无关。人们通常认为,这个转变是从马基雅维利对审慎的去德性化开始的。关于马基雅维利的大量研究将《君主论》解释为从传统政治道德到新政治道德的革命性发展,从而将马基雅维利视为现代政治的开创人物。但是,本文认为马基雅维利仍然延续了将审慎视为政治智慧的传统,霍布斯才是改变整个话语叙事的思想家。霍布斯抛弃了这套传统话语体系,建立起科学的政治叙事,将古典审慎观念从其国家叙事中驱逐出去,解除超越秩序对现实秩序的约束。二、政治审慎与稳定统治：现实主义范式中的宪制秩序追求
马基雅维利给政治学带来了新的方法,转向以权力或国家为主题的现实主义范式,而这与他对审慎的革命性理解有关。马基雅维利不仅被认为是政治学说古今之变中的重要人物,而且是审慎概念史上的关键人物。有论者指出他在审慎或实践理性历史上的地位,有如笛卡尔在理论理性历史上的地位一样。笛卡尔将理论理性从既定习俗和信念的传统限制中解放出来,而马基雅维利对实践理性自主性的强调,看起来消除了传统对不道德、自私和腐化行为的限制。这指的是,马基雅维利解除了道德、宗教和法律对审慎的限制,这种解除正是马基雅维利政治学说的革命性之处。但是,人们对马基雅维利的诸多误解也源于此,包括但不限于认为马基雅维利就是教导君主为恶,将政治化约为谋术等等。实际上,只有道德和宗教的限制被解除,审慎的政治实践才能转向稳定的权力秩序本身,也才有可能如后文所指出的,马基雅维利所追求的宪制秩序反过来对君主的行动构成约束。审慎以变化的事务为其对象,这意味着审慎的人有能力在复杂性、多变性和偶然性中发现确定性和稳定性。就像亚里士多德所认为的,德性是一种稳定结构,而审慎是德性的眼睛。审慎的人能够或者说需要在变化中达到一种稳定状态。马基雅维利之前的学说通常以良善或信念作为目的,对处理具体情境的政治实践加以引导。在这个传统里,我们可以看到政治实践中的判断与绝对善理念、城邦伦理生活习俗或神意关联。政治与哲学、道德或宗教的一致性是理解政治实践之正确性的依据,也即政治通常要依赖于一种确定的秩序而得以明确。审慎作为做事情的正确理性,它对政治行动者的引导是朝向哲学、道德或宗教的。例如,对于亚里士多德来说,审慎的人知道在给定伦理情境中要求何种德性,而作为一种综合性的道德能力,审慎“需要把握完整的人类生活”。它所导向的是一种稳定的伦理生活状态。对于马基雅维利而言,审慎也是致力于获得一种稳定性,但这种稳定性转向权力或政治体本身。君主审慎与否,关乎其地位稳固与否,获得荣耀还是羞辱。概而言之,审慎德性能够让政治行动者正确地行动,以获得和维持稳定的权力秩序。马基雅维利的审慎脱离了基督教道德而与权力结盟,他开始从权力结构本身去处理政治秩序的问题,着手考虑没有传统或基督教为之提供合法性基础的统治的性质。由于他把传统和古老习惯作为“命运”和“德行”的对立面,因而这也就是一个“新君主”的问题。世纪末的中世纪社会并不是分成不同的独立国家,每一个新君主在其领土范围内享有主权,而是一个存在多种义务和多种实体相互交叠的复杂体系,君主受到各方牵制。意大利的政治秩序更是混乱和分裂。这也就是马基雅维利所说的过去的方法已经过时,但新的秩序尚未形成。马基雅维利在《君主论》第26章吁求意大利的统一,并认为没有什么比建立起新的法律和新的秩序能给新君主带来更高的荣耀的了。可见,新君主的合法性来源在于创造出新秩序。由于是新秩序而非君主本身使新君主获得合法性,那么,马基雅维利在这里就区分出了一个独立于君主本身或其家族的新秩序。这也就是博比特所分析的:马基雅维利所提议的新的法律和新的秩序具有“一种物化作用,君主国可以借此实现客体化,并且与君主相分离。这意味着能够成功捍卫国家的君主将获得合法性,而能维持一种不依赖任何特定王朝世系的合法性程序的国家将是不朽的”。因此,在马基雅维利这里,审慎的君主应该将政治实践导向宪制秩序,也即政治秩序本身具有独立性并且成为合法性的来源。政治秩序不仅独立于城邦的伦理和永恒信念,也独立于它的创造者,但它来自现实。马基雅维利割裂了政治与自然法传统的关系,反对想象或话语中的国家,转向将国家奠基于有效真理(effectual truth),也即人们实际上是如何生活的。就像曼斯菲尔德所说的,我们可以在《君主论》的第15章里找到一种现实主义,它是后来事实与价值二分的先驱。其中,大人物与平民这两种气质的对立是最根本的一个事实。马基雅维利认为,不只是在共和国里,在每一个城市里都可以找到这两种相反的气质、互相对立的党派:一个企图发号施令要求统治,另一个追求自由不愿意服从。曼斯菲尔德认为“这是一个重大的政治问题,也是一个巨大的道德困境”。这两种气质在本性上并不是理性的,因此无法通过话语或论证达成和解。它们意味着两种不同类型的人,无法相互理解。这两种对立而非一致性的社会基础导致政治世界充满了各种偶然性,以变化事务为对象的审慎在马基雅维利的宪制秩序追求中占有重要位置。首先,从君主的角度看,其权力来源于人民,却遭到一种自然的对抗。审慎或治理的问题在于:“他如何控制民众,而不至于削弱他们,以及他如何将自己的安全交付民众,而不至于完全依赖他们?”6这就回到前文所提到的君主需要建立新的秩序,也即宪制秩序,而不只是纯粹的权术控制。马基雅维利给出的方案是建立新古典国家,在他看来,罗马人是以审慎克服偶然性和时间的典范。“无论何人,只要看看最后的凯旋到来之前这些战事的过程,以及他们的处置方式,就会明白,其中还有十分了不起的德性、审慎和命运混杂在一起。”罗马共和国成为政治秩序的典范,并不在于它的共和理想或共和德性,而在于它是审慎的,能够处理具体的情境,尤其是平民和贵族之间的冲突所带来的各种偶然性事件。其次,由于保持政治秩序稳定性的要求,也即需要在偶然性领域建立稳定的政治秩序,并在政治秩序出现问题时能予以变革使其重新返回开端获得持续的生命力,一种审慎意义上的政治智慧就成为必要。他认为睿智的君主应该具有预见的能力,而只有审慎的人才能做到预察于幽微。因此,审慎在马基雅维利这里就不只是君主如何审慎行动,还包括了政治秩序能否处理由这两种不可化约的自然气质所带来的偶然却根本的政治冲突。概而言之,无论是一般意义上的稳定政治统治,还是能够应对偶然性事件的共和政治,都是通过政治这个整体以“形式”的方式对偶然性领域里的“质料”(全体公民)进行整合,政治实践所依据的不是对人类终极善的哲学把握,而是对政治世界本身必然性的洞见。就此而言,马基雅维利注意到了政治治理本身的自主性,关注在整体意义上建立起一套稳定的政治秩序。虽然现实主义是马基雅维利研究者们唯一可能取得的共识,但是这个政治秩序及其叙述结构很难说就是政治科学的。首先,马基雅维利仍然是从统治者之于被统治者的角度理解权力关系,所仰赖的仍然是作为智慧的政治审慎。无论是君主,还是共和国,其合理性在于具有应对各种变动不居环境的能力。他对治理技艺的理解跟古典理论家仍然处于同一套伦理叙事中。对于马基雅维利而言,审慎这种智慧仍然是体现在少数政治家那里,而无法基于平等的权利关系理解现代政治秩序的建构。其次,马基雅维利式实践理性的自主性是通过历史实现的。对于马基雅维利而言,政治活动不能被恰当地还原为或同化为抽象理论或理性理智的活动。政治是一个独立的事业,不同于通过哲学或科学探寻获得知识。但是,没有什么能够确保审慎的政治行为是正确的,即便从实现目的的手段上的成功看,也是如此。与马基雅维利一样,霍布斯的学说深受其时代和国家政治环境的影响,而且二者的性质也颇为相似,涉及的都是传统秩序的分崩。马基雅维利要借助君主宝鉴的传统体裁和命运-审慎-德行的伦理结构,为新君主提供新的教诲,希望有卓越的君主能够创造出新的秩序。霍布斯却拒绝这个传统,而是力图为现代国家给出一种明晰的论证进路。与亚里士多德等古典理论家一样,霍布斯的审慎以经验为基础。审慎主要涉及推测(conjecturing),是通过回忆以前所发生的事情而预期的能力。在这个意义上,审慎是一种心理推演(mental discourse)。审慎者能够在类似行为与后果之间建立某种思维序列,并且能够根据过去的经验对未来做出假定。审慎的人能够做出正确的预见,能够在过去、现在和未来之间建立起关联的慎思或考虑。可见,从形式的角度来看,霍布斯的审慎与西塞罗、阿奎那甚至马基雅维利的理解基本相似,涉及对过去的记忆、对当前的理解以及对未来的预见。同样,霍布斯也承认审慎是一种德性,属于我们珍重的事物,也是自然智慧中的一种。然而,霍布斯否认审慎有任何伦理意涵,也否认审慎是理性的。虽然霍布斯与亚里士多德一样,认为经验也是审慎概念的核心,“但是霍布斯这里也就只有经验了”。对于亚里士多德而言,经验所形成的审慎应该符合逻各斯,具有求真的理性品质。而霍布斯的审慎虽然是一种理智德性,但只是行为与后果之间的相关性推测。霍布斯对亚里士多德至善的拒绝,使得审慎从哲学的监护中解放出来,审慎成了极端性的实践推测,完全拒斥哲学的指引。心理推演不是理性,因为理性得到的是普遍的形式,而审慎从经验中来,得不出普遍的真理。如前所述,虽然早在霍布斯之前,共同体的传统习俗已经不再被视为天然的善,经验本身已经无法为人们提供把握善并进行伦理生活的可能。然而,这并不意味着审慎或经验不能带来知识(knowledge)。感觉和记忆所提供的是关于事实(fact)的知识。一个人借回忆、想象所积累起的经验也能赋予他预见的智慧,这种智慧是关于具体事物、时间地点和人物的特殊知识。不同于经由推理而得到的知识,也即哲学。如果说马基雅维利对审慎去伦理化,那么霍布斯则在此基础上进一步对审慎去理性化。回到审慎与政治学的关系上,霍布斯十分清楚二者的传统关联。认为他提到了古典智者与讨论政治问题的哲学家们,要么以诗意表达来保护人们所说的“统治”的高深与圣洁的神秘性,要么为自己由于能够在这个问题上有所见解而扬扬自得,从而能够独自享有这个学科的高贵性。由于这种政治专长非同寻常,因此他们认为只应当把这个称呼留给自己。霍布斯的讽刺表明他深谙审慎在政治学传统中的重要地位,尤其是审慎被视为专属于政治家的德性这一传统。在他之前的政治学家,即便是马基雅维利通常也是将其归为伟大人物。霍布斯对审慎与政治学之关系的理解不同于古典政治学,这首先与他对政治学的目标和研究方式有关。“政治学与伦理学(也即关于正义与不正义、公平与不公平的科学)能够得到先天的说明,因为是我们自己制定了原则,这些原则是关于正义的规定(也即法律和契约),我们据此可以知道何谓正义和公平,以及它们的反面不正义与不公平。”政治学与伦理学是关于原则的科学。与此不同,亚里士多德则是以多变的实践作为政治学和伦理学的题材。“对亚里士多德而言,实践世界有易变性(mutability)和可变性(changeability),这就是为什么需要像审慎这种独特的卓越理智去处理这些问题。但是,如果伦理和政治被转化为一门科学,就不再需要审慎了。我们会使用适用于物理学的推理方式去讨论伦理学和政治学。科学方法因而取代了审慎智慧(prudential wisdom)。”霍布斯是从普遍的立场理解理性的,不再考虑特殊知识的可能性,审慎在古典理论家那里作为一种实践的正确理性,在霍布斯这里已经不再存在。就此而言,审慎对于霍布斯所希冀产生普遍知识的政治学和伦理学而言已不再必要。其次,这还与他认识到审慎的局限性有关。经验即便能给予一个审慎的人“预见力”和“智慧”,但关于未来的推理却不可能具有确定性。他认为对类似行为与类似后果之间的思想序列所做的推测是不肯定的,也即审慎是不确定的。预见是神意(provindence),凡人只能猜测。审慎是基于经验对行为和后果的相关性做出推测,属于归纳的范畴,但却很难穷尽所有的情境,归纳得出的结论会被一个反例所推翻。这对于处于内战时期,需要说服公民接受政府权威的理论构建而言是有危险的。再者,审慎会带来无休止的焦虑和痛苦,这与他基于恐惧建立起的政治学体系并不相容。他以被缚的普罗米修作为例子,说明过分预虑未来的人的痛苦。他特意解释普罗米修这个名字的意思是审慎的人,“每一个人,尤其是过分预虑未来的人、便处在类似普罗米修的状况之中。因为就像普罗米修(这个名字解释起来就是精明的人)被钉在视野辽阔的高加索山上,有鹰以他的肝为食,白天吃掉多少,夜间又长复多少的情形一样”。一个关注未来、预见未来的人总是被各种恐惧所蠹蚀,总是无休止地焦虑。在霍布斯看来,审慎给人们带来的并不是幸福,而是恐惧,对未来的恐惧。恐惧是霍布斯学说体系的起点,也是要离开的东西。审慎也是如此。虽然霍布斯是在解释宗教起源时谈到这个问题的,但这也可用以理解他转向政治,是希望政治秩序能起到驱逐人们内心恐惧的作用。最后,他甚至直接批评亚里士多德等哲学家没有区分好国家与个人的善恶尺度,“亚里士多德和其他异教哲学家都根据人的欲望来给善恶下定义,当我们认为善恶是根据各人自己的准则支配每个人的,那么这说法便一点问题也没有……但在一个国家中这一尺度便是错误的,应成为尺度的不是私人的欲望,而是法律,也就是国家的意志和欲望”。霍布斯自己所想要做的则是“用最圆满的理性证明,除了各国制订的法律之外,不存在有关正义和不义、善和恶的真正教诲;行动是否符合正义或善恶的问题,只应由国家委托其解释法律的人来处理”。对于霍布斯而言,他正是通过将审慎限定在自然状态以达到他的目的。因此,他将审慎留在自然状态而非政治社会,是希望能减少判断或预见给人带来的焦虑,也是希望能减少人们根据个人欲望对政治原则或政治制度做判断,以维护政治秩序(法律)的权威。因此,只有告别古典审慎,霍布斯才有可能在抽象和理论的意义上诉诸理性分析,构建起一种作为普遍知识的政治学。马基雅维利和霍布斯对自己学说的革新性都有高度的自觉,前者在其主要政治著述和戏剧《曼陀罗》中都宣称自己所追求的是新方式和新秩序,而后者则在多处讽刺和批判亚里士多德学说。两人都深谙审慎与政治之间的关联,也以不同的方式背离了古典审慎,逐渐呈现出不同于古典的新秩序。但关于如何达成这样的现代政治概念,他们各自宣称的新方式却大相径庭。马基雅维利剥离了审慎与传统道德之间的一致性,祛除了自然法的魅惑,审慎的目的不再朝向整体的人类伦理生活或永恒的宗教信仰,而是致力于自主的和独立的政治秩序,它不再需要以道德、宗教等作为尺度。就像梅洛-庞蒂关于马基雅维利的讨论所指出的,“如果人性是一种偶然,那么,除了政治权力的严格约束,人们看不到还有什么能维持集体生活”,马基雅维利在偶然性和稳定性之间赋予政治以自主性。即便马基雅维利的学说备受诟病,但基于这个意义上的审慎所建构起的政治世界,其原创性也是值得肯定的。首先,他将不可妥善解决的对立作为政治秩序创建的现实。由于他对必然性的肯定,斗争和对立不再是私人和隐秘的,而是公共和开放的,这就意味着它必须诉诸原则和合理性。其次,创建者所创立的秩序独立于其本人。同时,独立的宪制秩序对君主的欲望及其行为也能起到一定的驯化作用。至少,并非一切的行为都可以被宽宥。马基雅维利基于现实构建起来的宪制秩序已具有现代政治秩序的气质,他极其富有想象地预见到了其后民族国家的兴起及其基本结构。马基雅维利的审慎所要达成的稳定结构是一种全新的宪制秩序,使得权力或国家成为近代政治学的核心。霍布斯在此基础上进一步解释了国家的起源,从而使得近代政治学在研究对象上发生了根本转变。虽然两人都以不同的方式背离了古典意义上的审慎,但两人对审慎截然不同的态度,折射出相互异趣的政治观。在马基雅维利那里,虽然同样转向权力或国家本身,但由于它是审慎所达成的稳定结构,因而政治行动者需要不断在偶然性中维持稳定状态,这也意味着变动不居才是政治的本质。“这种不断的变化采取了抗争的形式,持续不断的冲突是政治生活永恒的情境。”这也就是为何其著述以历史和文学为基本叙述结构:历史和文学能够提供尽可能多的情境和相应行动作为典范。马基雅维利在政治学说史上的转型特质十分明显,改造旧的概念框架形成新的研究对象。与马基雅维利仰仗自己改造过后的审慎谋划获得新秩序不同的是,霍布斯对古典审慎的告别是政治学科史上的一次知识范式革命。他的政治学不只是以国家作为研究对象,而且是以理性的方式推演出一套政治制度,以建构起来的原则去认识正义的本质(即法律和契约)。他以基本的自然原则作为基础,对人类生活的内在原因机制做出分析性的推理,不再以传统习俗作为规范性来源,更不接受经验上的因果链接作为依据。正如前文所述,古典审慎在这种政治学分析框架里没有地位。如此一来,霍布斯的政治学与古典政治学、马基雅维利的政治学在研究方法和对政治本质的理解上有了根本的差异。就像哈贝马斯所指出的,“古典政治学依据的是对情况的审慎认识,不能以严格的科学,以绝对肯定的认识来衡量包括政治学在内的全部实践哲学,因为政治学的对象、正义的事和正当的事在变化和偶然的实践联系中缺乏本体论的连续性和逻辑的必然性”。因而,经由马基雅维利现实主义基础上的政治审慎,到霍布斯以理性推导为核心的政治科学,政治学不仅转向新的研究对象和分析框架,也形成了新的价值信念和逻辑结构,从而成为独立的研究领域。
