姚啸宇 | 霍布斯对政治秩序根基的重构
霍布斯向来被看作现代政治学的奠基人之一，这意味着在霍布斯之前存在着一个“古代”，霍布斯的革命性和开创性建立在对这一“古代”传统的改造、挑战乃至破坏之上。于是我们很自然地就会提出一个问题：霍布斯为甚么要背离古代的传统，他这样做是出于怎样的目的和意图，他如何破坏古代传统并构建出一套崭新的政治学说？
我们知道，霍布斯生活在一个战乱频仍的时代，他降生之时恰好赶上西班牙的“无敌舰队”入侵英国，在他随后的人生中又经历了英国的两次内战。“战争”问题也的确贯穿着霍布斯几乎所有的政治思考。霍布斯早年就翻译了古希腊政治史家修昔底德的巨著《伯罗奔半岛战争志》，并在他的代表作《利维坦》一书中细致地探讨了战争如何起源，如何防范战争并维持和平等问题，后来又在《比希莫特》一书中反思英国内战带来的教训。正如奥克肖特所说，激发霍布斯思想的是“对我的国家眼下灾难的悲伤”。[1] 因此我们有理由推测，霍布斯之所以要反对古代传统，乃是因为一个政治上的考虑——依照古代传统和古代学说建立起来的政治秩序会导致战争并威胁到和平。因此，为了消弭战争，必须重构政治秩序的根基，在这基础上方可建立起强大的“利维坦”。
批判古典传统
霍布斯在他的作品中可以说毫不掩饰地表达了他对古代传统的敌对与蔑视的态度。在《利维坦》的第四部分，他列举了造成“黑暗王国”的四种原因，分别是：滥用和熄灭圣经之光；引用异教神话来编造人的魔鬼学；在圣经中混入各种宗教残余和许多希腊人的虚妄而错误的哲学，尤其是亚里士多德的哲学；在这两者之中又混杂上错误或不肯定的传说，以及虚构的或不肯定的历史。[2] 其中第二点与第三点原因都跟希腊的古典传统直接相关。在霍布斯看来，正是这种异教传统污染败坏了基督教，或者说正是希腊哲学传统和基督教神学传统这两者的结合体，导致了可怕的战争状态。
Thomas Hobbes（1588—1679）
希腊哲学，或说亚里士多德的哲学[3] 如何会导致战争？霍布斯的“亚里士多德批判”以对他的形而上学的批判为开端：
我相信自然哲学中最荒谬的话莫过于现在所谓的亚里士多德的形而上学……根据这些形而上学，人们告诉我们说，世界上有些要素是和物体脱离的，他们称之为抽象本质和实质形式。[4]
这里说的乃是亚里士多德形而上学中著名的“质料”和“形式”的二分。亚里士多德认为凭借理性，人可以认识到事物的形式和本质，尤其是认识到事物的“目的因”。而霍布斯作为彻底的“唯名论”者，对亚里士多德的这种说法大加挞伐：
这些人根据亚里士多德的那种虚妄的哲学搞出一套独立存在的本质的说法，用一些空洞无物的名词来吓唬人，让他们不服从自己国家的法律；就好像人们用一件空的紧身衣、一顶帽子和一根弯棍子来吓唬鸟，让牠们离开谷物一样，我为的就是要使人们不再受这些欺蒙。[5]
可是这样一套关注“超自然事物”[6] 的形而上学怎么会让人不服从自己国家的法律呢？问题在于，在亚里士多德那里，形而上学与政治学和伦理学的联系十分紧密，人不仅能认识到自然之物的本质，同样能认识到人类事物的本质。换言之，人的理性能力能够理解万事万物的“目的”（telos），通过“目的”的自然等级制（或说“善”的等级制），人的理性还能看到宇宙的自然秩序，从而寻找到“至善”。在这种“自然正当”（natural right）的标准之下，人们才可以讨论“最好的生活”和“最好的政体”问题。[7] 在《政治学》中，亚里士多德以城邦追求的“目的”为标准确立了他的政体类型学，并将所有政体区分为“正态”和“变态”两类。而在霍布斯看来，亚里士多德在《政治学》中所讲的那一套“正是跟政治最不能兼容的东西”，[8] 我们可以在以下一段话中找到霍布斯做出如此论断的原因：
他们模仿着亚里士多德的世俗社会哲学，把平民国家以外的一切国家（如当时的雅典）都称为暴君国家。所有的国王他们都称为暴君，征服他们的拉栖第梦人所建立的三十个贵族统治者，他们称之为三十僭主（暴君）。他们还把处于民主政治下的人民的状况称为自由……由于这一点，他们咒骂他们的上级。也许要经受内战以后不久，他们才会认识到没有这种独断的政府，这种战争就会永远持续下去。并且认识到，使法律具有力量和权威的不是空谈和允诺，而是人和武力。（同上，页553）
illustration of Aristotle's Polithics: The three currupt types of government Tiranny, Oligarchy and Democracy or Mob rule
霍布斯认为，亚里士多德使人们相信只有共和政体或者平民政体才是唯一合法的政体，而把其他一切“少数人统治”的政体都归于寡头或僭主的统治，[9] 从而违抗法律，甚至揭竿而起推翻世俗政权的统治。更令霍布斯痛心疾首的，是这种哲学与基督教神学的结合，导致了信仰领域的分裂。
将亚里士多德哲学引入基督教的人物是阿奎那（Thomas Aquinas），在阿奎那看来，上帝按照神圣的理性创造了永恒秩序和世界万物，人的理性也能够认识到自己的自然目的，知道应当如何合理地生活。然而也正是这种目的论的形而上学，在自然与上帝、世间与精神、此岸与彼岸之间进行了二元划分，而且在两极之间构建了一个关于善（goods）的等级秩序。无论阿奎那有没有在他的神学中恢复世俗政治生活的尊严，彼岸总是高于此岸，天国始终高于尘世，而教会正是凭借这种善的等级秩序以及对圣经解释权的独占来要求权力，干涉世俗政治，甚至煽动基督徒对抗世俗统治者，引发内乱与战争。
在霍布斯的时代，路德、加尔文领导的宗教改革已经展开，强调信徒可以不必经过教会与教皇、而通过个人的良知或认信直接面对上帝。但新教革命的反对教会和教皇，其实是在鼓励每个人都成为“真理”的发现者，每个人都能声称自己得到了上帝的真正启示，于是任何人都能以此名义要求权力，对抗世俗国家，甚至掀起宗教战争。[10] 霍布斯亲身经历的英国内战，是各方势力争夺英国主权的战争，而划分阵营的最明显的界限就是宗教信仰，支持国教便支持国王，反对国教便支持议会。而反对国教的清教徒内部又分裂成数个派别，控制议会的“长老派”主张长老治教，具有寡头政治倾向。而以议会军队为主体的“独立派”则反对实行宗教划一，认为每个人都可以按照自己的意愿去理解上帝。战争结束后，军队内部又产生了观点更加激进的“平等派”。
“英国革命一个重要的特点就是宗教的政治化，当然，政治也宗教化，政治理念都是用宗教语言来表达的。[11]
每一派都认为自己正确地理解了上帝的启示，并力图将自己的信仰与国家主权相结合，与此同时，他们的政治观念也具有了宗教信仰普世的和不可妥协的性质。因此英国内战不仅是国王和议会之间的战争，进而也演变成了议会与自己的军队、以及军队内部不同派别之间的斗争。
People felt free to think and speak as they liked. Many different 'sects' and radical political groups grew up with all sorts of ideas.
在霍布斯看来，古典政治哲学的传统之所以会引发战争和动乱，乃是因为它认为关于万事万物存在一个客观的真理，人凭借理性能力可以将其掌握，可以认识到哪些事物因其本性（by nature）就是美善高贵或丑恶低贱的。凭借对真理的掌握，他们可以批判攻击他们认为不合理的一切，并要求统治的权力。共和派、教会和清教徒之所以能够对抗世俗统治者，无不是因为他们认为或宣称自己掌握了关于正义的真理或受到了上帝的启示，掌握了对善恶的评判标准。霍布斯认为，他们尽管声称这标准是客观的，事实上缺都是根据人的欲望来给善恶下定义：
人们都根据自己的情感来判断自己、他人和国家行为的善恶；人们完全不顾及公共法律，而只根据自己的看法把事物称为善、称为恶……这种善的私人尺度非但是虚妄的说法，而且对于公众的国家说来也是有害的。[12]
古代传统的理想是将统治权建立在理性（或智慧）的基础上，柏拉图的《王制》就是典型代表。霍布斯担忧的是，我们不知道一个人是否真的拥有智慧或真的掌握了上帝的启示。为了说明人们容易被伪装成真理的谎言欺骗，霍布斯举了《旧约·出埃及记》中的一个例子。耶和华为了让埃及法老听从摩西和亚伦，就使他们在法老面前显奇迹，即变杖为蛇，变水为血，但埃及法老的术士用邪术同样做到了这一点。霍布斯进一步说，即便这些术士没有真的变杖为蛇，变水为血，仅仅对法老“指鹿为马”地说：这是看起来像杖的蛇和看起来像水的血，也能够起到欺骗的效果。
霍布斯隐藏的意思或许是：人们很难区分真理和巫术，那些宣称是上帝的先知的人很有可能是精心伪装起来的妖术师。[13] 人们难以区分真理和谎言，而即便真的有先知（哲学家）掌握了真理，他也很难劝服众人拒斥巫术转而相信他的教诲；倘若许多人都宣称自己拥有真理和智慧而要求权力，而这些“真理”之间又相互冲突，人类社会就会陷入每个人以自己的好恶为善恶标准的“自然状态”。[14]
正如施米特在解释《利维坦》时所说的：“诉诸于正义（Recht）和真理并不会产生甚么和平，而只会使那战争状态变得激烈和险恶。”霍布斯要“要以国家克服封建等级或者教会的反抗权导致的无政府状态，要以一个理性集权国家的理性统一体来对抗中世纪的多元主义”。[15] 霍布斯并没有试图通过消除“真理”领域的多元主义来克服政治上的多元主义，毋宁说，这种尝试根本就是痴心妄想，因为只要人们事实上是根据自己的喜好与情感来评判善恶，那么这种价值领域的自然状态就永远无法改变。霍布斯的解决之道是彻底切断政治哲学中理性（真理、智慧）与统治权之间的必然关系，他要划出一个隔离带，阻止价值领域里的冲突危及政治权力的统一，这意味着必须为权力构建一个新的基础。而这一行动，用奥克肖特的话说，就是从“理性—自然”传统向“意志—人造物”传统的过渡。
“意志”与新秩序的根基
The first part: Of MAN
为了切断理性和权力的关联，有必要重新检省人的认识能力。由此我们可以回到《利维坦》第一部分对人之本性的阐述。霍布斯从人的感觉能力开始，感觉是所有现象的根源，它由外部对象的刺激造成。但霍布斯特别强调这些感觉的表象都是幻象：
因为这些颜色和声音如果存在于造成它们的物体或对象之中，它们就不可能像我们通过镜子或者在回声中通过反射那样和原物分离；在这种情形下我们知道自己所见到的东西是在一个地方，其表像却在另一个地方……不过无论如何，对象始终是一个东西，而映象或幻象则是另一个东西。[16]
感官的刺激消失后，头脑中还余有慢慢消退中的感觉残余物，这就叫影像或观念。想象是对这些影像的意识，我们可以想象曾经在感觉中存在而现在已消失的东西。记忆是对这些影像的回忆。一个人的经验是他记忆的全部内容，是他在回忆中能获得的感觉剩余物。心智推演是在头脑中前后相接的影像。通过将与过去相连的感觉影像的回忆与现在所经验的感觉影像结合起来，我们就可以预期其他感觉的出现，这就是所谓的慎虑和预见。而人相比于动物的特殊之处在于人有使用“语言”的能力，通过语言我们能够对事物进行命名，从而使推理成为可能，因为推理就是名词的加加减减，它给我们的不是关于事物特性的结论，而是关于事物名词的结论。哲学是推理，它是有条件的知识，它只关注原因和结果，它是关于事物名词而非关于事物特性的假言概括和总结的知识。[17] 人的理性能力处理的是现象和感觉之间的关系，而不是一个事物的目的和本质。
霍布斯还受到了“意志论”神学传统启发，意志论神学否认上帝受理性的制约，认为上帝的本质是任意的、不可抗拒的意志。上帝创世没有规则可循，他的创造是任意的，自然界的存在是偶然的、无章可循的，人无法看到自然的目的，只能看到机械的因果性。在这种情况下，指导人行为的“自然法”就必然无法通过理性在上帝创造的自然秩序中寻找。因此在霍布斯看来，即使人真的拥有超出其他物种的理性能力，人类面对的也仅仅是一个遵循机械因果律的自然，而不是一个按照目的的秩序被创造出来的自然。
既然人的理性无法认识自然的目的，那就无法以此为根据判断一件事物本身是善还是恶，理性因而失去了为判断善恶提供客观标准的能力。这就解释了，为甚么在古人看来可以通过理性地对话或论辩解决的问题，在霍布斯眼里则必然会导向无穷无尽的纷争。因为理性辩论的前提——那号称是可以为理性所发现的自然目的秩序本身就是不可靠且无法证明的。既然理性不堪大用，那么霍布斯的“自然法”由何而来？为人的行为确立目的，帮助人判断善恶的任务该交给谁？霍布斯认为这一使命实际上是由“激情”完成的。
任何人的欲望的对象就他本人说来，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶；轻视的对象则称为无价值和无足轻重。因为善、恶和可轻视状况等语词的用法从来就是和使用者相关的，任何事物都不可能单纯地、绝对地是这样。也不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同准则。[18]
不仅不同的人对事物的善恶判断不同，同一个人对一件事物态度也时常变化：
……有时想望这一事物、有时嫌恶这一事物；有时希望能做，有时又感到失望或害怕尝试；那么一直到这一事物完成或被认为不可能时为止这一过程中的一切欲望、嫌恶、希望和畏惧的总和，便是我们所谓的斟酌。（同上，页43）
而意志便是斟酌中的最后一个欲望，或者说是诸多激情中最强大的那个激情，正是这最后一个欲望、最强大的激情，成为人之行为的第一推动力。人作为“理性的动物”的属性被淡化了，人根本上是受激情驱使的动物，而理性则成为了激情的顾问：
因为思想对于欲望说来，就像斥候兵或侦探一样，四处窥探，以发现通向所希望的事物的道路（同上，页54）。
理性不能为人确立目的，他的作用只在于为实现激情的目标而斟酌和算计，理性变成了“工具理性”。由此霍布斯很自然地得出结论，
旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善根本不存在……幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路（同上，页72）。
因此要永远确保达到未来欲望的道路就显得十分重要，所有人的倾向就不但是要求得到满意的生活，而是要保证这种生活，于是全人类共有的普遍倾向就是“得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲”（同上，页72）。
在霍布斯看来，古人通过理性寻找统一善恶标准的事业已经失败了，但激情似乎同样无法胜任这一任务，情况仿佛变得更加糟糕。既然每个人都要追求权力，而善恶的标准是完全主观的，那么不同人的善恶标准之间不可避免地会发生冲突，人类社会就必然会陷入“自然状态”，陷入“一切人对一切人的战争”。在自然状态下，没有任何超越个人之上的善恶标准，也不存在正义。倘若人类社会始终处于这种“超善恶”的状态，那么自然状态就会永远延续下去，人们永远无法获得和平（同上，页39）。人们必须达成一个“共识”，只有在这个最基本的共识之上，国家才可能建立起来。这时霍布斯终于发现了使人们倾向于和平的激情，那就是对“死亡的恐惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望”（同上，页96-97）。而最根本的激情还是对死亡的恐惧，
“因为死亡不仅是对首要的善的否定，而且因而还是对所有的善的否定，包括对最大的善的否定；与此同时，作为在没有至善的情况下的至恶，死亡是唯一的绝对标准；参照着它，人就可以有条理地安排他的生活。[19]
霍布斯从他认为所有人都会有的激情——“对死亡的恐惧”出发，构建政治的秩序：“大规模的、持久的社会的起源不在于人们相互的仁慈而在于相互的恐惧。”[20]
激情的冲突之所以使人与人陷入战争，是因为人们没有认识到那所有人都共有的、能将人们从争斗引向和平的激情，在这一激情的驱使下，理性就能发现指导人生活的根本原则——那就是霍布斯的“第一自然法”：寻求和平，信守和平。[21] 人们认识到，只要没有一个统一的政治权力，只要所有人都还保有对一切事物的“自然权利”，那么人类就永远无法摆脱自然状态，就永远处在朝不保夕的生命危险之中。正是因为所有人都怕死，正是因为有“和平”这一共同的欲求，人们才会订立契约，放弃自己的“自然权利”，将生杀予夺的权力交给“主权者”以及他所代表的利维坦国家。在这一基础之上无法建立出一个追求“最高善”、以城邦公民的善德与幸福为目的的城邦，柏拉图、亚里士多德等人宣扬的理想城邦根本就是虚无缥缈的幻想。
事实上，人们对于甚么是善的问题、谁应该统治的问题永远都不能达成共识；或许只有少数哲人才能发现“自然正当”，但即便他们真的掌握着真理，他也很难说服所有人都相信并服从他。不过任何人都能认识到他最根本的需要，那就是保全他的生命。
霍布斯的“利维坦”是意志的产物，它产生的前提不是理性与智慧，而是所有人的“同意”。一个共同体要维持和平与安全，就必须在生死攸关的问题上形成“一个意志”，要出现这种情况，只有每个人都使自己的意志服从某个单一意志——主权者的意志。[22] 人们服从于主权者不在于他掌握着可以将城邦带向幸福与善的智慧，而在于他是所有人意志的化身，他拥有尘世间至高无上的权力，唯有服从他，人们才能获得安全的处境。而没有对惩罚的恐惧，就没有对统一权力的服从。
霍布斯也按照同样的思路来解释圣经，上帝之所以有统治万物的权力，不是因为他是仁慈的造物主，而是因为他是全能的主。人们遭受的苦难并不永远来自人们的罪，而是来自上帝的权力——服从上帝的义务来自于对上帝无边力量的恐惧。[23]
恐惧、启蒙与中立国家
古代传统中通过理性原则论证统治正当性的思路已经被霍布斯宣告彻底失败，这迫使霍布斯到激情中去寻找正当性的基础。最终他在所有人寻求和平的意志中找到了新秩序的根基，这种意志正是被最强烈的激情——对暴死的恐惧激发的。可以说，恐惧死亡、寻求和平的意志是霍布斯所构建的新秩序的根基，正是对死亡的恐惧将无数相互冲突、争斗的意志联合为一个意志、一个人格。他的论证看似贯通无阻、严丝合缝，但我们还是会发现霍布斯不得不面对一个巨大的困难：对死亡的恐惧未必对所有人来说都是最强烈的激情。首先，当一些激情披上理性外衣的时候，便会成为与死亡恐惧分庭抗礼的力量，那些坚持自己理性判断的人是最难驯服的，
一个人在天生灵感、智慧、学识、外表等方面自视过高，便会形成精神涣散和轻浮，再加上嫉妒就会成为大怒。对任何事物的真理意见过分强烈，遇到别人反对时，也会成为大怒。[24]
在《论公民》第一章中，霍布斯将人们“认识上的分歧”和人想胜过他人的骄傲本性联系起来，霍布斯有意讽刺了“哲学家”这样一类人：每当他们聚在一起，都会竞相贬低他人，而让自己成为主宰者（Master），他们不仅像他人一样不爱他们的同伴，而且互相比试对同伴的怀恨（同上，页5-7）。对理性的自负使人容易变得骄傲，不愿意服从统治，更不愿意看到别人反对自己，这恰恰是导致战争的一个重要原因（同上，页355）。其次，只要人们还信仰上帝，只要还相信彼岸世界的存在，那么对死亡的恐惧就必然让位于对地狱永罚的恐惧。为各自信仰而战的信徒们永远无法在此世实现和解。霍布斯自己也认识到，如果在主权者之外还有人能赐予比生命更高的奖赏，施加比死亡更重的惩罚，那么国家就不可能立足（同上，页355）。因此霍布斯断言，最激烈的争斗总是发生在同一宗教的不同教派之间以及同一个国家不同派系之间，这是英国内战带给霍布斯的惨痛教训（同上，页7）。
霍布斯《论公民》
如何让恐惧死亡成为对所有人有效的最强激情，使追求和平与安全成为所有人的共同意志，便成为霍布斯必须在理论上解决的一个难题。奥克肖特认为，在霍布斯那里，“人的自然是人的困境”。[25] 但从某种意义上说，《利维坦》中所描绘的人性，恰恰是霍布斯心目中“理想”的人性。因为在他看来，只有最终被死亡恐惧所驱使的人，只有以追求安全与和平为根本意志的人，才有可能共同放下屠刀，从战争走向和平。而现实中的杀伐之所以无休无止，往往是因为交战的双方都能舍生忘死，以命相搏。因此我们可以认为在霍布斯对人性那看似悲观的描述中，包含着他最根本的道德教诲——人应当恐惧死亡，希求和平。而支撑着这一道德教诲的，正是霍布斯以古典哲学和基督教神学为对手的“启蒙”教导。为了让恐惧的激情克服骄傲的激情，霍布斯不仅要削弱人们对理性的信念（这正是《利维坦》第一部分试图完成的任务），还要让人们认识到他们的“真实”处境，认识到他们自然的平等。这种平等，首先不体现在理性的能力上，而表现在他们身体都是同等的脆弱，一个体质最弱的人也能轻易地杀死比他强壮的另一个人，“无论你对自己的力量有甚么样的信心，你都完全无法相信，你天生比其他人强”。[26] 每个人都平等地掌握着杀死别人的力量，而在自然状态下，人与人随时都可能互相加害。只有认识到自己的脆弱，认识到战争状态的危险，人们才会收起骄傲的激情，臣服于对暴死的恐惧。[27]
为了消解人们对地狱永罚的恐惧，霍布斯首先依据对圣经文本的分析对“永生”“地狱”“得救”“来世”等概念进行了不同于正统基督教的诠释：“永生”指在地上以肉体的形态永生，“天国”是地上的王国，“地狱之苦”只是肉体所受各种苦难的比喻，这事实上否认了灵魂脱离生命的实在以及尘世之外的永生或永罚。[28] 而一个基督徒之得救的条件也被简化为只需要信仰“耶稣就是基督”。[29] 在依据圣经文本对基督教的正统解释进行批判后，霍布斯转而质疑圣经和基督教本身。霍布斯用自然科学的方法对宗教的起源进行了无神论立场的阐述，宗教起源于人们对事物原因的无知和恐惧（同上，页80），启示宗教的力量来源于奇迹的显现与先知的语言（同上，页90），然而霍布斯认为，人们之所以认为一些现象是超自然奇迹是神启的象征，乃是因为他们对这些现象的自然原因不够了解，当人们了解其自然原因后，就不会将其视为奇迹，甚至可以将一些奇迹通过人类的技艺展现出来（同上，页348）。不仅如此，圣经中记载的先知的话也不一定可信，那些先知宣称上帝对他们传谕，但那事实上很可能是他们的梦境和幻象，甚至是他们编织的谎言（同上，页292）。人们只有真正地摆脱了对自然原因的无知状态，才能克服由宗教带来的恐惧，而正是通过这样的“启蒙”，对死亡的恐惧才能战胜骄傲和迷信，得以成为最强大的激情。所以奥克肖特在他文中的其他位置不得不承认，正是通过激情，通过这最强大的“动力”，“人才找到了他的解救之道”，[30] 而人“是被对死的恐惧所文明化（civilized）的生物”（同上，页204）。人的“得救”，不是通过阅读圣经、信仰上帝获得，而是通过阅读《利维坦》和恐惧死亡而获得。
但仅仅依靠恐惧死亡、进而希求和平这一意志作为共同的基础，还不足以建立起一个稳固的国家。人们只要在一起生活，就不得不关心“何为正义”的问题，而这一标准只能来自主权者。正义就在于履行信约和遵守法律，法律来自主权者的意志，而主权者本身就是众人意志的体现（霍布斯并没有提及对主权者在理性质量方面的要求）。在界定主权者的权力时，他把审查学说、意见和出版物以及决定臣民行为何为善，何为恶的大权赋予了主权者。[31]
在学说问题上所应尊重的虽然只是真理，但并不排斥根据和平加以管理。因为与和平相冲突的学说就不能成其为真理，正像和平和协调不能与自然法相冲突一样……然而把新的真理骤然和纷乱地介绍进来……只会有时引起战争。因为人们被不负责任地统治到如此程度，以至于敢于用武力保卫或介绍一种意见，他们便仍然处在战争状态中。（同上，页137）
在事关国家和平的问题上，容不得理性的辩论来做决定，必须依靠主权者的裁决。如果在这些领域人们还以自己的爱憎为标准，他们就依然停留在“自然状态”之中。主权者存在的意义就在于维护和平，他所拥有的权力最终都服务于这一目的。人们服从于主权者也是基于对违反命令的下场感到恐惧。但是，关于更高层面的问题，关于最高善、生活的目的和信仰的问题，主权者和国家则应当保持沉默。尽管有时候，为了和平的目的，主权者也要插手宗教事务。[32] 但是主权者只能要求人们在外部行为和口头认信方面服从他的命令，因为这关系到国家秩序的稳定，而内心中真实的信仰则完全是每个人自己的私事。从某种意义上讲，利维坦的确阻止了因为信仰分裂而导致的国家分裂，无论人们对“善”、对价值的理解存在着怎样的分歧，这些争论都必须被纳入到利维坦国家的统驭之下，都不能尝试触碰共同体的根基。这一根基与“善”无关，它来源于对“至恶”的恐惧，在这里“真理”是孱弱无力的，它的后盾是赤裸裸的强力。
奥克肖特（Michael Oakeshott，1901—1990）
奥克肖特或许会颇为欣赏霍布斯这样一种“最低限度”的国家构想，因为这样的国家为实现自我保全这样的最低目的而建立，它保障了臣民在享有基本安全之外还能享有法律沉默之处的自由，从而追寻自身的幸福，而它在“真理”问题上的中立性质，使得任何国家权力以意识形态名义推行的暴政都无法实施。[33] 这恰恰是施米特的担忧之处，价值中立的主权者面对国家在精神层面的分裂将束手无策，而这种分裂迟早有一天会以主权者难以驾驭的形式展现出来。只是施米特略带一厢情愿地认为，霍布斯是一位想通过“利维坦”重振基督教的政治神学家，试图用统一的主权来消弭宗教的分裂状态，信仰上内外之分造成的后果不过是他的无心之失。但假如像施米特这样来理解霍布斯的初衷，我们就难以解释他在《利维坦》中那站在无神论立场的宗教批判。
霍布斯构想的新秩序必然要将“信仰”和“主权”的联系彻底切断，为了满足所有人的生存欲望，必然要在最终的意义上取消“政治神学”。霍布斯的国家是一个放弃了灵魂教化的“机器”，它使内心信仰的分裂成为永恒的常态，主权与基督教的结合仅仅是偶然的；“利维坦”被人们希求安全及和平的意志创造出来，是一具没有神圣起源的世俗机械；它是“骄傲之王”，其目的是降服那些生性骄傲的个人，它的主权也往往只在安全与和平受到威胁的时候才显现自身。
结语
霍布斯的最终目的是消灭那个时代多元分立的权力中心，将分散的法权收束到唯一的“主权者”身上，从而消除战争的隐患。他认为，在古代政治哲学传统的基础上，这一目的很难实现，因为只要承认存在着客观的善的标准，存在着自然目的，那么统治者总会遇到某个对手以善和真理的名义来反对他并要求统治权。因此一劳永逸的解决方案就是彻底铲除引发这种战争的哲学根基，从而在新的基础上构建政治秩序。
施特劳斯将霍布斯的思想看作现代“自然权利”论对古典“自然正当”的取代，奥克肖特则将其看作“意志—人造物”传统对“理性—自然”传统的颠覆。无论采取怎样的说法，他们都看到了霍布斯对一个最古老的政治问题的具有革命意义的回答，这个问题就是“我们凭甚么服从统治？”霍布斯给出的答案是：因为我们选择了服从他，他才得以成为统治者；而我们之所以选择服从他，乃是因为唯有服从这个唯一的最高主权者，才能保有我们最基本的“自然权利”，才能满足所有人的基本需求——和平与安全，只有这一点是所有人都会同意的。而任何更高追求都会引发意见分歧，从而导致战争，所以绝不能作为国家存在的“目的”。
霍布斯的“利维坦”在某种意义上类似于柏拉图《王制》中“猪的城邦”，它们都是为了满足人最基本的生存需求而建立的。但从它的名称我们就能看出，柏拉图认为它并非一个属人的城邦，正是人对那些超出满足安全与温饱之物的欲望，使得建立一个理想的城邦成为可能。[34] 在亚里士多德那里，人是“天生的政治动物”，人们结成家庭、村社确乎是为了生存，但只有在城邦之中人才能真正地完善，才能实现他的自然目的。[35] 但在霍布斯眼中，人、国家乃至自然界都是大大小小的机械，[36] 其运作只有动力而没有目的。国家的诞生有一个明确的动力，只有在这动力的驱使下，人们才愿意服从，主权者才可以合法地统治，甚至那些关于宗教信仰的决断也不过是受到这最初动力推动的行为。如果说，在柏拉图、亚里士多德那里，可以根据“目的”的高低来分别出政体的优劣，甚至预言出一套政体的循环理论,那么在霍布斯看来，世上只存在两种政体——运转良好能维持和平与安全的国家，以及运转不灵陷入分裂与内战的国家，即“利维坦”和“比希莫特”。
可霍布斯的论证真的天衣无缝么？霍布斯认为古典政治哲学败坏了基督教信仰，但会不会是反过来？换句话说，会不会是霍布斯把本属基督教的缺陷归结到了古典政治哲学的身上？至少我们看到亚里士多德没有宣称最好政体适用于所有人，更没有认为它在所有人类社会中都必须实现，相反地，亚里士多德为政体状况各不相同的城邦出谋划策，
政治学术应考虑适合于不同公民团体的各种不同政体。最良好的政体不是一般现存城邦所可实现的，优良的立法家和真正的政治家不应一心想望绝对至善的政体，他还必须注意到本邦现实条件而寻求同它相适应的最良好政体。[37]
在柏拉图那里，他警告我们，理想城邦的实现（即哲学与统治权的结合）需要诸多条件的成全，而这些条件的严苛，则使它得以实现的可能性微乎其微[38] ——古典政治哲人提醒人们不要轻易地用“最好政体”的标准来改造现实政治，在创制和改革这类重大政治抉择面前必须审慎和节制，因为人们必须意识到哲学和政治之间的张力。[39] 但不管怎样，正如施特劳斯认为的，霍布斯是一名重要的政治哲学家，然而他却取消了自苏格拉底以来政治哲学的核心问题——“人应当如何生活”的问题。同时霍布斯放弃了在政治领域对这一问题的解决，向“共同体的优良生活”的上升之路被封死了。换句话说，这不应该成为政治承担的任务。政治关心的问题是要生活下去，更进一步说，要和平、安全地生活下去。
注释
[1] 奥克肖特，《<利维坦>导读》，载于渠敬东编，《现代政治与自然》，上海：上海人民出版社，2003，页175。
[2] 霍布斯，《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985，页490。
[3] 这里的亚里士多德哲学从某种意义上说是“霍布斯所理解的亚里士多德哲学”，霍布斯关注的与其说是亚里士多德的学说本身，不如说是这种学说产生的政治后果。霍布斯对经院哲学以及基督教本身的批判大致也遵循着这样的思路。
[4] 霍布斯，《利维坦》，前揭，页542-544。
[5] 霍布斯，《利维坦》，前揭，页546。
[6] 霍布斯认为经院学派误解了亚里士多德对形而上学的定位：“……这部分就是形而上学为名的，但其意义却不同，因为在那儿所指的是写在或置于他的自然哲学以后的各卷书，经院学派则把它们当成超自然哲学的各卷书，因为形而上学是可以具有这两种意义的。”霍布斯，《利维坦》，前揭，页543。
[7] 亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965，页3-5；亚里士多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003，页21-22。
[8] 霍布斯，《利维坦》，前揭，页542。
[9] 认为亚里士多德是共和政体推崇者的论调幷非霍布斯时代共和主义者的独创，事实上这种观点早在13-14世纪意大利的经院哲学那里就已经出现，帕多瓦的马尔西利奥（Marsiglio of Padua）等思想家利用亚里士多德的学说来宣扬政治独立和共和自治的理想。见斯金纳，《现代政治思想的基础（上卷）》， 奚瑞森、亚方译，南京：译林出版社，2011，页51-70。然而事实上，亚里士多德是否将共和政体视为最佳政体这一问题还有待商榷。譬如在《政治学》第四卷第八章中，亚里士多德就将共和政体列为“变态政体”，因为“它们实际上比正宗政体的最好类型都有所不足”（见亚里士多德，《政治学》，前揭，页201）。但笔者认为，霍布斯与古典派的根本分歧不在于两者对“自由”概念的不同理解，也不在于共和政体是否是最好政体，而在于霍布斯认为那些导致政治动荡的学说与言论，其根源可以追溯到亚里士多德的政体论以及他背后的哲学预设。换句话说，霍布斯和亚里士多德对政体采取了完全不同的评价标准。
[10] 吴增定，《利维坦的道德困境》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012，页94-95。
[11] 钱乘旦、许洁明，《英国通史》，上海：上海社会科学院出版社，2002，页159。
[12] 霍布斯，《利维坦》，前揭，页551。
[13] 霍布斯，《利维坦》，前揭，页495。另参见《利维坦》第十二章“论宗教”中类似的论述。
[14] 霍布斯，《论公民》，应星、冯克利译，贵阳：贵州人民出版社，2003，页6-7。
[15] 施米特，《霍布斯国家学说中的利维坦》，应星译，上海：华东师范大学出版社，2008，页82、135。
[16] 霍布斯，《利维坦》，前揭，页5。
[17] 奥克肖特，《<利维坦>导读》，前揭，页191-197。另见霍布斯，《利维坦》，前揭，页4-35。
[18] 霍布斯，《利维坦》，前揭，页37。
[19] 施特劳斯，《霍布斯的政治哲学》，申彤译，南京：译林出版社，2008，页18-19。需要注意的是，施特劳斯在这里区分了“最大的善”和“至高无上的善”：“简言之，幸福乃是最大的善；但是，不存在至高无上的善，享有了它，人的心灵就可以进入和谐宁静的家境。”另外，施特劳斯也认为霍布斯宁愿使用消极的措辞“逃避死亡”，而不用积极的“保存生命”，乃是因为保存生命是首要的善，这一点可以被理性确认，而且只有在理性那里才能得到确认。另一方面，死亡是首恶，这一点凭借激情，凭借惧怕死亡的激情，就能确认。而由于理性自身是软弱无力的，那么，如果没有惧怕死亡的激情迫使人意识到，保存生命是他最重要、最急需的善之所在的话，他就不会想到这一点。由此可见霍布斯对理性和激情这两者的态度，相比于理性，激情的结果更加容易被大多数人确认，因而更适合成为政治秩序稳固的根基。
[20] 霍布斯，《论公民》，前揭，页6。
[21]霍布斯，《利维坦》，前揭，页98。法是正确理性的指令，它为了持久地保存生命，而规定甚么该做，甚么不该做。但正确的理性之所以会孜孜不倦地追求保存生命的方法，其目的却由人恐惧死亡的激情所确立。奥克肖特对此有一段精辟的论述：“霍布斯的理性主义血脉不（像斯宾诺莎或笛卡尔那样）是伟大的柏拉图—基督教传统，而是怀疑论、晚期经院哲学的传统。他通常不提理性（Reason），不提将人与上帝连在一起的、对心灵的神启；他提的是推理。……的确，在霍布斯看来，人主要不是推理的生物。这种作一般假言推理的能力使人区别于动物，但他从根本上说还是充满激情的生物，正是通过重要性不亚于推理的激情，人才找到了他的解救之道。”见奥克肖特，《<利维坦>导读》，前揭，页193-194。
[22] 霍布斯，《论公民》，前揭，页57。
[23] 霍布斯，《利维坦》，前揭，页279。霍布斯在《论公民》中通过分析乔布的事例详细阐释了这一观点。《旧约·乔布记》记载，乔布一直行事端庄，却遭灾受难，他为此向上帝提出强烈抗议。上帝驳回了乔布的抗议，但不是通过让他相信自己犯下了不义或罪，而是通过向他展示自己的权力。霍布斯因此得出结论：“……正是这后一种义务，即恐惧，或面对神的力量清楚自己的软弱，赋予了我们在神的自然王国中服从他的义务。”见霍布斯，《论公民》，前揭，页166-167。
[24] 霍布斯，《利维坦》，前揭，页54。
[25] 奥克肖特，《<利维坦>导读》，前揭，页197。
[26] 霍布斯，《论公民》，前揭，页6。
[27] 对于霍布斯笔下“对暴死的恐惧”和“骄傲”两者之间关系的探讨，可参见施特劳斯，《霍布斯的政治哲学》，前揭，页18-35及Michael Oakeshott ，《霍布斯论公民联合》（Hobbes on Civil Association），Indiana：Liberty Fund Inc，1991，页87-93。
[28] 霍布斯，《利维坦》，前揭，页355-371。对这一主题更加详细深入的研究可参看施特劳斯，《霍布斯的宗教批判》，杨丽等译，北京：华夏出版社，2012。
[29] 霍布斯，《利维坦》，前揭，页473-488。
[30] 奥克肖特，《<利维坦>导读》，前揭，页194。
[31] 霍布斯，《利维坦》，前揭，页137-138。
[32] 霍布斯，《利维坦》，前揭，页292。另见施米特，《霍布斯国家学说中的利维坦》，前揭，页93。
[33] 奥克肖特，《<利维坦>导读》，前揭，页209-214。
[34] 柏拉图，《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986，页58-65。
[35] 亚里士多德，《政治学》，前揭，页4-8。
[36] 见施米特，《霍布斯国家学说中的利维坦》，前揭，页139及施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，北京，生活·读书·新知三联书店，2006，页175。
[37] 亚里士多德，《政治学》，前揭，页179。
[38] 柏拉图，《理想国》，前揭，页309-310。
[39] 柏拉图，《理想国》，前揭，页58；亚里士多德，《政治学》，前揭，页82。