刘锡诚：周作人的故事研究

周作人是20世纪中国民间文艺学最早的开创者之一。他青少年时代生活于家乡绍兴，后来到北杭州等地。1906年到日本留学，在东京学习6年，接受了英国和日本的民俗学著作的影响，特别是读了英国人类学派神话学家安德鲁·兰(Lang,A.)的神话学著作，受他的影响颇深。周作人一生的著作甚丰，包括大量的小品文中，时隐时现地显示出安德鲁·兰人类学派神话学的影子。周作人是英国人类学派在中国的第一个传人，也是中国民间故事学的初创者。

1907年2月，他以周逴的笔名 [1] ，译述了安德鲁·兰和罗达·葛哈德合作根据古希腊和古埃及神话创作的《红星佚史》一书。他为这部被定名为“神话小说”。他为该译作写的序言，涉及和提出了一些神话学的问题。他写道：“罗安二氏，掇四千五百年前黄金海伦事，著为佚史，字曰'世界之欲’(World's desire)。尔时称人间尚有神性，天声神迹，往往遇之，故所述率幽閟荒唐，读之令生异感，顾事则初非始作，大半本诸鄂谟。……而《红星佚史》一书，即设第三次浪游，述其终结者也。……亦本鄂谟以后传言，非臆造也。中国近方以说部 教道德为桀，举世靡然。斯书之缙，似无益于今日之群道，顾说部曼衍自诗，泰西诗多私制，主美，故能出自繇之意，舒其文心。而中国则以典章视诗，演至说部，亦主劝惩为皋极，文章与教训，漫无畛畦。昼最隘之界，使勿驰其神智，否者成群逼檅之，所意不同，成果斯异。然世之现为文群者，实不外学与文二事，学以益智，文以移情，……书中所记埃及人之习俗礼仪，古希腊人之战争服饰，亦咸本古乘，其以色列男巫，盖即摩西亚伦，见于《旧约》，所呼神名，亦当时彼国人所崇信者，具见神话中。著者之一人阑俱氏，即亦神话之学，名英国近世者也。” [2] “鄂谟”是假托古代行吟诗人荷马之别译。全书的内容是“假诸鄂谟诗史”（指希腊史诗《伊里亚得》与《奥得塞》），述为“阿迭修斯述亚佳亚侵袭埃及事”，即因女神海伦而引起特洛亚战争的著名故事，海伦因其美丽绝伦而被称之为“世界之欲”。周作人在翻译这部神话小说时，就书中所涉及的古埃及和古希腊神话，逐一作了注解附在后面，对神话人物和神话情节作了解释，但在出版时，可惜被编辑部全部删掉了。他对出版社编辑此举甚为不满。 [3]显然，从选题的确定到翻译注释，周作人在很大程度上是受了安德鲁·兰神话学理论的影响，他的注释当然也是根据英国人类学派神话学的观点和方法对古希腊神话和古埃及神话进行阐释的。前面说过，安德鲁·兰的学术思想和观点的影响，在周作人后来的文章中，也表现得十分明显。

辛亥革命爆发的那年（1911年10月10日）秋天，周作人回到绍兴。先是赋闲，后来到县教育会编辑月刊，再后来做中学教员。由于他长期受家乡民间文化传统的熏陶，又加之在日本读了安德鲁·兰著作的著作，懂得一些人类学派的神话学的理论和方法，于是对研究民间故事感到兴趣，一连写了好几篇探讨民间故事的文章。发表在《教育部编审处月刊》第一卷第7期（1913年8月19日）的《童话研究》，是他当时撰写的民间故事研究文章中发表最早的一篇。时隔不久，另一篇题为《童话略论》的论文，发表在当地他所编辑的《绍兴县教育会月刊》第2号（1913年11月15日）上。1914年7月《绍兴教育会月刊》第7号，又发表了他的另一篇文章《古童话释义》。研究民间文学的文章，在当时是很难发表的。他在1932年2月25日为上海儿童书局编辑《儿童文学小论》写的序言中说：“前四篇都是民国二三年所作，是用文言写的。《童话略论》与《童话研究》写成后没有地方发表，……寄给中华书局的《中华教育界》，信里说明是奉送的，只希望他送报一年。原稿退回了，说是不会用的。恰巧北京教育部编纂处办一种月刊，便白送给他刊登了事，也就恕不绪作了。后来县教育会要出刊物，由我编辑，写了两篇讲童话、儿歌的论文补白。不到一年又复改组，我的沉闷的文章不大合适，于是趁此收摊，沉默了有六七年。” [4] 但周作人以这三篇童话研究的论文，开创了中国学界以人类学派神话学观点研究民间故事的基业。

中国古文献里没有“童话”一词。“童话”一词是20世纪初我国从外国翻译过来的。如周作人所说：“中国自昔无童话之目，近始有坊本流行，商务童话第十四篇《玻璃鞋》发端云，'《无猫国》是诸君的第一本童话，在六年前刚才发现，从此诸君始识得讲故事的朋友，《无猫国》要算中国第一本童话，然世界上第一本童话要推这本《玻璃鞋》，在四千年前已出现于埃及国内’云云，实乃不然，中国虽古无童话之名，然固有成文之童话，见晋唐小说，特多归诸志怪之中，莫为辨别耳。” [5]

他在《童话略论》中谈论童话之起源时，对童话(Marchen)、神话(Mythos)、世说(Saga)三者作了相当科学的界说，他说：“上古之时，宗教初萌，民皆拜物，其教以为天下万物各有生气，故天神地祇，物魅人鬼，皆有定作，不异生人，本其时之信仰，演为故事，而神话兴焉。其次亦述神人之事，为众所信，但尊而不威，敬而不畏者，则为世说。童话者，与此同物，但意主传奇，其时代人地皆无定名，以供娱乐为主，是其区别。盖约言之，神话者原人之宗教，世说者其历史，而童话则其文学也。” [6] 我国民间素有“故事”一词，周作人文中所用之“童话”，即指民间所说的“故事”或“民间故事”；所用之“世说”，是我国古文献中早已有的名词，实为我们现代所说的“传说”。他还对神话、世说、童话三者的区别和相互关系作了进一步地阐述：“童话之源盖处于世说，惟世说载事，信如固有，时地人物，咸具定名，童话则漠然无所指尺，此其大别也。生民之初，未有文史，而人知渐启，鉴于自然之神化，人事之繁变，辄复综所征受，作为神话世说，寄其印感，迨教化迭嬗，信守亦移，传说转昧，流为童话。征诸上国，大较如是，而荒服野人，闻异邦童话，则恒附以神人之名，录为世说用之。二者之间，本无大埂，惟以化俗之殊，乃生转移而已。” [7]

在童话的研究上，周作人最为推崇英国人类学派的比较研究法。他认为在已有的诸多民俗学学派中，只有人类学派的方法能够解开童话的真义。他写道：“今言童话，不能不兼及世说，而其本原解释则当于比较神话学求之。自文教大敷，群俗悉革，及今而闻在昔之谈，已谊与时湮，莫得通释，西方学者多比附事实，或寻绎语源，求通其旨，而涂附之说，适长歧误，及英人安德路郎出，以人类学法为之比量。古说荒唐，今昧其意，然绝域野人，独能领会，征其礼俗，诡异相类，取以印证，一一弥合，乃知神话真诠，原本风习，今所谓无稽之谈，其在当时，乃实文明之信史也。” [8] 同样的思想，在《童话略论》里再一次加以发挥：“童话取材既多怪异，叙述复简单，率而一读，莫明其旨，古人遂以为荒唐之言，无足稽考，或又附会道德，以为外假调查，中寓微旨，如英人之培庚，即其一人。近世德人缪勒(Max Muller)欲以语病说解之，亦卒不可通。英有安特路朗始以人类学法治比较神话学，于是世说童话乃得真解。其意以为今人读童话不能解其意，然考其源流来自上古，又旁征蛮地，则土人传说亦有类似，可知童话本意今人虽不能知，而古人知之，文明人虽不能知，而野人知之，今考野人宗教礼俗，率与其有世说童话中事迹两相吻合，故知童话解释不难于人类学中求而得之，盖举凡神话世说以至童话，皆不外于用以表见原人之思想与其习俗者也。” [9] 周作人参考和汲取人类学派神话学的学说，为童话所作的界说以及关于童话、世说、神话的性质与功能的解释，跳出了儒家学说的藩篱，带有拓荒的性质。

以人类学研究法研究童话，目的何在？周作人解释说：“依人类学法研究童话，其用意在探讨民俗，阐章史事，而传说本谊亦得发明，若更以文史家言治童话者，当于文章原起亦得会益。盖童话者（兼世说）原人之文学，茫昧初觉，与自然接，忽有感婴，是非畏懔即为赞叹，本是印象，发为言词，无间雅乱，或当祭典，用以宣诵先德，或会间暇，因以道说异闻，已及妇孺相娱，乐师所唱，虽庄愉不同，而为心声所寄，乃无有异，外景所临，中怀自应，力求表见，有不能自已者，此固人类之同然，而艺文真諦亦即在是，故探文章之源者，当于童话民歌求解说也。” [10]按照周作人的解释，童话的人类学派研究，其目的在“探讨民俗，阐章史事”；而在完成这种对民俗的探讨和对史事的阐章的同时，传说的本意也就彰明昭著了。如：神话中所反映的原始文明，一是思想，二是制度。作为思想，“原人之教”——原始信仰，多为精灵信仰。“意谓人禽木石皆秉生气，形躯虽异，而精魂无间，能自出入，附形而止。”由此而生出神话的种种形式。崇兽为祖的图腾之制，“不食同宗之兽，同徽为妃，法为不敬，男子必外婚，”便是原始社会的制度。只看到童话（世说、神话亦然）是民俗的载体，而看不到或忽视童话（世说、神话亦然）也是原始先民的意识形态，这既是人类学派的优长，也是人类学的弱点之所在。人类学派的确有其进步性和历史功绩，但他的历史局限性也是显而易见的。

年轻的周作人是人类学派神话学的信奉者，他把人类学派神话学的方法奉为圭臬。但他没有停留在对英国人类学派神话学的简单介绍上，而是运用人类学派神话学的方法和原则，来具体比较分析中国本土的神话故事产生、范式、演变，以期建立中国的神话学和故事学。因此，周作人在介绍、解说英国人类学神话学方法，并运用于建立中国童话（故事）、世说（传说）和神话的研究上，是有其贡献的。

他运用人类学派比较神话学的方法，具体地分析了中国古籍中“固有成文之童话”中的几个型式。这当然也是没有先例的。《蛇郎》故事就是其中之一。

越（地）童话有《蛇郎》者，略云：樵人有三女，一日入山，问女所欲，幼者乞得鲜花一枝，樵方折华，乃遇蛇郎，言当以一女见妻，否则相噬。季女请往，他日其姊造访，妒其富美，诱使窥池，溺而杀之，自以身代。女死化为鸟，哀鸣树间，姊复杀之，埋诸园中，因生枣木。蛇郎食之，其食甚甘，姊若取啖，皆化毛虫，乃伐以为灶下榻。蛇郎用之甚适，姊坐辄蹶，又碎而然之，木乃爆裂，中姊之目，随曤。

他认为，中国的《蛇郎》童话，与欧洲童话之《美与兽》同为一类故事，即所谓“物婚式”。“蛮荒之地，人兽等视，长蛇封豕，特人之甲而毛者，本非异物，故婚媾可通，况图腾之谊方在民心，则于物婚之事，纵不能见之当世，若曰古昔有之，斯乃深信不疑者也。物婚式童话最为近纯，其中兽偶，皆信为异类。北美土人传说，多有妇人与蛇为匹，极地居人亦言女嫁蝘蜒事，其关于图腾起源者传说尤众。中国所传盘瓠之民，即其一例。迨及后世，渐见修饰，则其物能变形为人，或本为人类而为魔术所制者，西方《美与兽》之说，为其第三类，盖其初为物，次为物鬽，又次为人，变化之迹，大较如此也。”他还分析说，樵夫“折花”是蛇郎故事中的禁忌，“折花”触怒了精灵，而此禁忌母题乃是“美与兽”类故事的一个特点。“此式童话中，多具折华一节，盖亦属于禁制，又以草木万物皆有精灵，妄肆摧折，会遭其怒，故野人获兽，必祝其鬼，或诿咎于弓矢，伐木则折枝插地，代其居宅，俾游魂有依，不为厉也，于此仿佛可见遗意。” [11]

在分析《蛇郎》故事中的“化鸟”情节时，他认为多见于“故妻式”故事中。故事中的女人“化鸟”，大多数情况下，是由他人以巫术使女人化而为鸟（或鱼鹿等），而像《蛇郎》故事中那样“自代之”的“化鸟”，“其人率为妖巫，或为后母，或为女姊，鸟自鸣冤，复得解脱，置罪人于法”。《蛇郎》故事中的“易女”情节，周作人认为来自于民俗遗意。“原民婚礼，夫妇幽会，不及而别，至生子乃始乡间，欧土乡曲亦有新婚之夕不相麲面者，中国新妇之绛巾，亦其遗意。”原人的夫妇幽会、不及而别，欧人的新婚之夕不像睹面、中国人的新娘戴红盖头的习俗，都是类似《蛇郎》故事中“易女”情节的民俗渊源。他还指出，蛇郎故事中，蛇郎以姊姊“大足而面多癍痕为怪，姊诡言由于操作及枕麻袋故尔”的情节，非原生情节，而是在流传中，逐渐“本谊渐晦，则率加润色，肆意增删削缘附以为诠释”，属于“后世跨饰”，“杂糅”到故事中来的。

解读《蛇郎》故事中的妹妹（季女）被姊姊溺杀的情节，周作人也从人类学派比较神话学的立场予以剖析，并指出两姊妹的故事与两兄弟的故事中，所以成者总是妹妹或弟弟，盖因为有一个共同的制度的根源。他说：“童话述兄弟或姊妹共举一事，少者恒成，或独贤良，说者谓长兄既先尝试，相继败绩，终及少子，故必事成，此或行文之法使尔，然征诸史事，乃别有故。”这类故事中的“少者恒成”之“故”是什么呢？他认为，可以追溯到季子继承权。“欧洲中世纪有所谓季子权者，法以末子传家，无子则传末女，英国13世纪时犹有行者，东方鞑靼诸族亦有此制。论者谓诸子既长，出为公民，不复数为家人，故以幼子承业，若人情之爱少子，盖亦为之傅助，以成此俗。今遗迹之见于童话者，人称季女式（或季子式），蛇郎亦其一也。”周作人以欧洲的“季子继承权”而解释中国蛇郎故事中妹妹（季女）的最终胜利，其立论是否正确，尚可商榷，因为在中国，历史上似并没有实行过“季子继承”之制，倒是长子享有法定的继承地位。

周作人也对《老虎外婆》故事作了人类学派比较神话学的解析。

又有《老虎外婆》者，略云：母有二女，一日宁家，因止宿焉。夕有虎至，伪言母归，乃夜共卧，即杀幼女食之，长女闻声询其何作，曰方食鸡骨头糕干也，女乞分啖，乃掷一指予之，女惧谋逸，诡言欲溲，便命溺被中，女诿以被冷，乃索足带牵之，女以带端系溺器盖上，登树匿，虎曳带不见有人，乞猿往捕，猿堕地死，卒不能得。

他认为，中国的《老虎外婆》系“食人式”类故事。他说：“希腊史诗言奥德修斯遇圜目之民，其事最著。异族相食，本于蛮荒习俗，人所共知，其原由于食俭，或雪愤报仇，又因感应魔术，以为食其肉者并有其德，故敢啖之，冀分死者之勇气，今日本俗谓妊娠者食兔肉令子唇缺（《博物志》亦云），越俗亦谓食羊蹄者令足健，食羊睛可以愈目疾，犹有此意也。童话中食人者多为厉鬼，或为神自吞其子，今所举者则为妖巫类。上古之时，用人以祭，而巫觋承其事，逮后淫祀虽废，传说终存，遂以食人之恶德属于巫师（食人之国祭后巫医酋长分胙各得佳肉），故今之妖媪，实古昔地母之女巫，欧洲中世尤信是说，谓老妪窃食小儿，捕得辄焚杀之，与童话所言，可相印证。俄国童话则别称巴巴耶迦(baba yaga)，居鸡脚舍中，日本曰山姥，亦云山母，皆为丑媪，未尝异人，老虎外婆正以此类，惟以奇俗骇人，因传兽名，殆非原谊。越中一说有称野扁婆者，未详其意，但亦人类，不言有毛。老虎外婆中言女欲秉火出迎，虎止勿须，坐瓮上，藏其尾，又卧时女怪其毛毵毵然，虎以被裘自解，恐皆后出，以为前言文饰者也。”他认为在老虎外婆故事里，老虎外婆令猿追女，猿以绳缠颈，缘树而上，女惶迫溺下，猿呼“热”，虎误解为“曳”，即曳其绳，猿遂缢死，其结果重在猿虎姻缘，与《老虎怕漏》故事相同。

周作人写于1914年的《古童话释义》一文，选择中国古籍中遗留下来的《吴洞》、《旁》、《女雀》等三个著名故事，以人类学的方法进行释义。在当时西学东渐的大形势下，这种解读无疑是一种以“他山之石”解剖中国故事的尝试之举。

《吴洞》的故事，见于唐段成式《酉阳杂俎续集·支诺皋上》：

南人相传，秦汉前有洞主吴氏，土人呼为吴洞。娶两妻，一妻卒，有女名叶限。少惠善淘金，父爱之。末岁父卒，为后母所苦，常令樵险汲深。时尝得一鳞，二寸余，赬鬐金目，遂潜养于盆水，日日长，易数器，大不能受，乃投于后池中。女所得余食，辄沉以食之。女至池，鱼必露首枕岸，他人至不复出。其母知之，每伺之，鱼未尝见也，因诈女曰：“尔无劳乎，吾为尔新其襦。”乃易其弊衣。后令汲于他泉，计里数百也。母徐衣其女衣，袖利刃，行向池呼鱼，鱼即出首，因斫杀之。鱼已长丈余，膳其肉，味倍常鱼，藏其骨于郁栖下之。逾日，女至向池，不复见鱼矣，乃哭于野。忽有人被发龛（亦作粗）衣，自天而降，慰女曰：“尔勿哭，尔母杀尔鱼矣！骨在粪下，尔归，可取鱼骨藏于室，所须第祈之，当随尔也。”女用其言，金玑衣食随欲而具。及洞节，母往，令女守庭果。女伺母行远，亦往，衣翠纺上衣，蹑金履。母所生女认之，谓母曰：“此甚似姊也。”母亦疑之，女觉，遽反，遂遗一只履，为洞人所得。母归，但见女抱庭树眠，亦不之虑。其洞邻海岛，岛中有国名陀汗，兵强，王数十岛，水界数千里。洞人遂货其履于陀汗国，国主得之，命其左右履之，足小者履减一寸。乃令一国妇人履之，竟无一称者。其轻如毛，履石无声。陀汗王意其洞人以非道得之，遂禁锢而拷掠之，竟不知所从来，乃以是履弃之于道旁，即遍历人家捕之，若有女履者，捕之以告。陀汗王怪之，乃搜其室，得叶限，令履之而信。叶限因衣翠纺衣，蹑履而进，色若天人也。始具事于王，戴鱼骨与叶限俱还国。其母及女即为飞石击死，洞人哀之，埋于石坑，命曰懊女冢。洞人以为媒祀，求女必应。陀汗王至国，以叶限为上妇。一年，王贪求，祈于鱼骨，宝玉无限。逾年，不复应。王乃脏鱼骨于海岸，用珠百斛藏之，以金为祭。至征卒叛时，将发以赡军。一夕，为海潮所沦。成式旧家人李士元所说。士元本邑州洞中人，多记得南中怪事。 [12]

在周作人看来，《吴洞》故事在世界童话中应属于“灰娘式”。提出《吴洞》属于“灰娘式”这一观点，这在中国学术界是第一人。他的这个观点，被后来的许多民间文学专家所认同。而且他还提出了“中国童话当以此为最早”的论断。这一论点也不应埋没。他说：“此类童话中，恒有一物阴为女助，如牛马鸟蛇等，今则为一鱼。在蛮荒传说，其物即为女母，或母死后所化，或墓上物，盖太初信仰，物我等视，异类相偶，常见其说，灵魂不灭，易形复活，不昧前因，佑其后世，此第二悦之所本也。逮文化渐进，以异闻骇俗，则为之删改，如德国灰娘中，女以母墓木上白鸽之助，得诸衣饰，法国为女之教母，乃神女也。《玻璃鞋》本其说而线索中脱，乃觉兀突，吴洞之鱼当为母所化，观后母之刻意谋杀可见，否者或以图腾意谊，与死者有神秘之关系，而原本缺之，殆前传闻异词之故欤。执履求女，各本皆同，其履或丝或金，或为玻璃，亦有以金环或一缕发为证，物色得之者。感应魔术有以分及全之法，凡得人一物者，即得有其一身，故生此式，又其发者以表颜色之美，其环或履者，以表手足之美，初无所异，埃及王得履，令求主者，曰履主必美妇人，以有是美足也。吴洞述求女及禁治洞人，又祈鱼骨等，事较繁细，盖传说交错，非纯粹童话，当系本土世说，而柯古杂述之者耳。” [13]

《酉阳杂俎续集·支诺皋》所收之《旁》是他重点解析的第二个已成文的民间故事。段成式写定的故事如下：

新罗国有第一贵族金哥，其远祖名旁，有弟一人，甚有家财。其兄旁因分居，乞衣食。国人有与其隙地一亩，乃求蚕谷种于弟，弟蒸而与之，不知也。至蚕时，有一蚕生焉，日长寸余，居旬大如牛，食数树叶不足，其弟知之，伺间杀其蚕。经日，四方百里内蚕，飞集其家，国人谓之巨蚕，意其蚕之王也，四邻共繰之不供。谷唯一茎植焉，其穗长尺余，旁常守之，忽为鸟所折，衔去，旁追之。上山五六里，鸟入一石罅，日没径黑，旁因止石侧。至夜半月明，见群小儿赤衣共戏，一小儿云：“尔要何物？”一曰：“要酒。”小儿露一金锥子击石，酒及尊悉具。一曰：“要食。”又击之，饼饵羹炙罗于石上。良久，饮食而散，以金锥插于石罅。旁大喜，取其锥而还，所欲随机而办，因而富侔国力，常以矶珠赡其弟。弟方始悔其前所欺蚕谷事，仍谓旁试以蚕谷欺我，我或如兄得金缀也。旁知其愚，喻之不及，乃如其言。弟蚕之，止得一蚕如常蚕。谷种之，复一茎植焉，将熟，亦为鸟所衔。其弟大悦，随之入山，至鸟入处，遇群鬼，怒曰：“是窃予金缀者。”乃执之，谓曰：“尔欲为我筑糠三版乎？欲尔鼻长一丈乎？” 其弟请筑糠三版。三日饥困，不成，求哀于鬼，乃拔其鼻，鼻如象而归。国人怪而聚观之，惭恚而卒。 其后，子孙戏击锥求狼粪，因雷震， 锥失所在。 [14]

周作人以比较神话学的方法，将其与日本、东亚以及越地等地同类的童话故事进行比较，得出结论说：“此类童话多出一型，大抵一人得利，他人从而效之，乃至失败，颇有滑稽之趣。日本童话有《舌切雀》，言翁媪畜一雀，一日雀食浆衣粉糊，媪剪其舌斥之去，翁归往寻之，至雀居，大检查款待，临行以葛笼为赠，翁择其轻者，中皆珍宝，媪欣羡亦往，负重者归，半途笼启，妖魔悉出，惊恐逃回，改行为善。此外又有《花笑翁》及《瘤取》皆近似，而《瘤取》一篇尤妙。有翁病瘤，入山樵采，遇大风雨，匿树穴中，及雨霁忽闻人声，有鬼方酒宴，翁为所见，出而跳舞，鬼大悦，命次日更来，取其瘤为质。邻翁亦有瘤，明日往舞甚拙，鬼怒，以瘤加其颊，乃负两瘤而归。与旁弟之鼻长一丈，皆多诸趣，可相仿佛也。”他的家乡越中所流传的《雀折足》故事，其清洁多有异变，有媪见雀折足坠地，将其收养，并放非而去。雀衔来南瓜子一粒，媪将寡子种下，界出一瓜，剖开后，里面装的全是黄金。邻居媪的雀也折足，亦养之，雀报以瓜子，亦得一瓜，但瓜里却是些粪便。周作人说：此类故事“仿佛有彰善瘅恶之思，意受东亚佛教影响，故为独多，如衔环赠珠之类，见诸传记。欧洲亦有此式童话，大抵用诸季女式中，鲜有以翁媪作主人者，或亦因思想之异，东方固多趣于消极欤。” [15]童话中之金锥，如常说的聚宝盆一样，实为民俗中常见之物，但民众赋予它一种特性：给善良者以供应不竭的所需物品；给心贪心者以惩罚。这类宝物，在不同文化背景的国家的民间故事里有着不同形态，或为案、或为磨、或为箱等不一。这种思想的所以产生，据周作人说，盖因为“原人所求首在衣食，而得滋不易”。

周作人所分析的第三个中国古书上记载的童话故事是《女雀》。这一故事见于我国的郭璞《玄中记》、《太平御览》引《搜神记》和《水经注》引《玄中记》等书。晋干宝《搜神记》第354号故事《毛衣女》即为其不同变体，讲的也是豫章县发生的事。欧洲国家有《天鹅处女》（周作人译《鵠女》）故事。此故事的内容大致如下：一男子窥观在水中沐浴的鸟女，藏其年幼者（三女）脱下的之毛衣。其它鸟女均飞走，独三女因无衣而留下来，娶以为妇，后生一女。其母命小女问父，得知其毛衣藏在稻垛之下。鸟女取衣飞去。

周作人说：童话《女雀》“其根本思想出于精灵信仰及感应魔（巫）术，盖形隔神通，故人兽可接，衣入人手则去住因之。或言古人多信怪鸟，因生此想，观上言姑获鸟信仰可见，然此种传说不仅限于鸟类，多有走兽鳞介化为人者，大抵原出于一，第以风土所习，斯生变化，山居者言禽，水居者言鱼，就各所见者而已。……此类童话，初由人力作合，而实有无限之势力隐伺其后，如失衣而女往，得衣而女去。盖民俗学中禁制，其律本于宗教，设立约束，逾越则败。” [16]《女雀》或《毛衣女》故事，在世界许多国家和民族中都有不同变体流传，受到民众的喜爱，周作人指出这一故事的内核来源于原始先民的精灵信仰和感应巫术，摆脱了古文献中的神鬼之谈，向科学地认识原人的世界观及其在口头文学中的遗留，前进了一大步。

童话之外，民歌也是周作人感到兴趣的研究对象之一。从1913年（癸丑）起，他立意搜集绍兴儿歌，至1915年（已卯）春草稿大概已定。 [17] 1913年12月就写好了一篇题为《儿歌之研究》的文章，发表在《绍兴县教育会月刊》第4号（1914年1月20日）上。 [18]周作人批评了此前中国古人关于童谣的谬误之论：“自来书史纪录童谣者，率本此意，多列诸五行谣异之中。盖中国论童谣，不以为孺子之歌，而以为鬼神凭托，如乱卜之言，其来甚远。” [19] 他还写了一篇《艺文杂话》，发表于《中华小说界》。 [20] 在绍兴的时候，他还曾帮助在北京教育部会刊做事的鲁迅，在家乡绍兴刊刻了一部《会稽郡故事杂集》。他在《周作人回想录》里写道：“此外我在绍兴所做的一件事情，是刊刻那《会稽郡故事杂集》。这原稿是鲁迅预备好了，订成三册，甲寅（1914）年十月十七日由北京寄到；廿五日至清道桥许广记刻字铺定刻木板，到第二年的五月廿一日，这才刻成，全书凡85页，外加题页一纸，连用粉纸印刷100本，共付洋48元。书于六月十四日印成，十五日寄书20本往北京，这本书是我亲自校对的，自己以为已是十分仔细了，可是后来经鲁迅复阅，却还错了两个字，可见校书这件事事是很困难的。《故事杂集》的题页是陈师曾所写。” [21] 陈师曾当时是北京著名的画家，与鲁迅关系甚好。

周作人成为从青年起就成为介绍英国人类学派比较神话学理论的先行者，不是偶然的。如前所说，从少年时代，他就对传统的民间文学怀抱着浓厚的兴趣。1936年出版的《周作人随笔抄》里有一段话，可以作为我们理解这一点的钥匙：“对于神异故事之原始的要求，长在我的血脉里，所以《山海经》、《十洲记》、《博物志》之类千余年前的著作，在现代人的心里仍有一种新鲜的引力：九头的鸟，一足的牛，实在是荒唐无稽的话，但又是怎样的愉快呵。” [22]当他一接触到安德路朗的神话学理论后，很快便受到启发，几乎全盘接受了。

从上述可见，晚清末年，中国知识界把目光投向西方，西学东渐成为历史大潮。这时正是周作人的青年时代，出身于越中绍兴的他，在留学日本之际和归来之后，参加到这个时代思潮之中，是必然的；尽管当时他在政治上是保守的。周作人第一个起而竭尽全力介绍并运用英国人类学派比较神话学的方法和理论于中国民间文学和民俗学的理论建设，在故事学（童话学）领域里使外国民俗学理论中国化方面取得了可喜的成就，使陈陈相因的中国人文学术界耳目一新。这是一个方面。另一方面，英国人类学派民俗学理论，加上日本民俗学理论，以周作人为代表，一开始引进中土时，还只是发生在绍兴这样一个小县城，其影响毕竟有限，大几年之后，随着周作人的北上北京，并进入北京大学文科，进入以《新青年》为中心的进步知识分子圈子后，他早期的这些文章再次在北大的刊物上连续被转载，自然给了强劲的影响于中国的人文科学界。

脱稿于2000年4月17日

[1]鲁迅著《古小说钩沉》，也曾借署了这个笔名。另有一说：周逴是周作人与鲁迅早期共用的笔名。

[2] 罗达哈葛德、安度阑俱《红星佚史》，《说部丛书》初集，第七十八编，丁未（1907）年11月初版。安度阑俱，即安德鲁·兰，是周作人最早的译笔。

[3]见《知堂回想录》第620页，香港三育图书有限公司1980年。

[4] 《儿童文学小论·序》，上海儿童书局1932年。

[5] 周作人《古童话释义》，《儿童文学小论》第39页，上海儿童书局1932年3月初版；又见《周作人民俗学论集》第46页，上海文艺出版社1999年1月。

[6] 周作人《童话略论》，《儿童文学小论》第7—8页；又见《周作人民俗学论集》第39—40页。

[7] 周作人《童话研究》，《儿童文学小论》第19页；又见《周作人民俗学论集》第29页。

[8] 周作人《童话研究》，《儿童文学小论》第20页；又见《周作人民俗学论集》第29—30页。

[9] 周作人《童话略论》，《儿童文学小论》第10—11页；又见《周作人民俗学论集》第41页。

[10]周作人《童话研究》，《儿童文学小论》第32页；又见《周作人民俗学论集》第35—36页。

[11] 周作人《童话研究》，《儿童文学小论》第24—25页，又见《周作人民俗学论集》第32页。

[12]《吴洞》故事见段成式《酉阳杂俎》第200—201页，中华书局1981年。

[13] 周作人《古童话释义》，《儿童文学小论》42—43页；又见《周作人民俗学论集》第48页。

[14]《旁O》故事见段成式《酉阳杂俎》第199页。

[15] 周作人《古童话释义》，《儿童文学小论》第45—46页；又见《周作人民俗学论集》第49—50页。

[16]同上文，见《周作人民俗学论集》第51页。

[17] 见《知堂回想录》第253页。

[18] 《儿歌之研究》一文，在周作人到北京大学文科任教后，从1918年10月29日起，再次在《北京大学日刊》第239、240、241、242、243号上连载。

[19] 周作人《儿歌之研究》，见《绍兴教育会月刊》1914年第4号；又见《周作人民俗论集》第130页。

[20] 《艺文杂话》收入《周作人民俗学论集》中，上海文艺出版社1999年。

[21]见《知堂回想录》第283—284页。

[22] 周作人《镜花缘》，见《周作人随笔抄》，1936年。无出版社名。