【张东华专栏】何为写生－格物思想下的“写生花鸟”

中国画中的“写生”一词兴起于唐、五代时期，到宋代时大量使用。阮璞在《画学续证》中说：

“中国画'写生’一词之形成，乃循吾国语言中一种歇后习惯，将'写生花’，'写生竹’，'写生鸟’，'写生果’等语歇后其'花’、'竹’、'鸟’、'果’等字，但称之曰'写生’。此与通常所称'射生’、'放生’，实不过为'射生兽’、'放生鱼’之歇后，其理正同。”

然而，这样的解释只从词源意义上提出了一种假设。但是，中国画为什么要“写生”，而且与西洋绘画中的“写生”概念绝然不同。对于这个问题，我们只知其然，而不知其所以然，也很少有学者作过深入的研究。不过，如果不与思想史相结合，也很难作出令人信服的解释。

麻雀的脚上揎一根线是否感觉奇怪

在“写生”一词未出现以前，常常以“写真”来指代画花画鸟，如杜甫《姜楚公画角鹰歌》中的：“此鹰写真在左锦”，《通泉县署屋壁后薛少保画鹤》中的：“薛公十一鹤，皆写青田真”等。在唐人的咏画花鸟诗中，也有关于“生”字的题咏，如杜甫《画鹘行》中的：“高堂见生鹘，飒爽动秋骨”；段成式、张希复咏资圣寺边鸾壁画花鸟联句：“活禽生卉推边鸾，花房嫩彩尤未干”等。由此可见唐人对生花生鸟的关注开启了五代北宋人论画标举“写生”之风。然而，从思想史的角度考察绘画史，我们会发现宋人绘画中的“写生”之风，与宋人格物思想的盛行一脉相承的，是随着格物致知思想的确立而走向极至。因此，为了深入讨论宋人绘画中的“写生”概念，有必要从宋人有关“物”的观念谈起。

这幅也一样有线拴着

伴随着天理的成立，古典宇宙论的模式到了宋代发生了以理气为中心的重大改变。程朱以降，不是理、道、太极等有关起源与本体的概念，而是“格物”这一儒生践履人伦道德的重要方法成为儒学内部反复争论的焦点。在天道、天理观的思想体系里，由于理与气的区分，使得“物”的概念被凸现出来。在宋代以前，物主要是以博物的形式出现，而礼是制度化的道德规范。博物与儒家伦理交叉而存在，主要发生在三代制度即礼的层面。正如《礼记正义·序》所说：“博物通人，知今温古，考前代之宪章，参当时之得失，俱以所见，各记旧闻。”

八哥也是笼养的

博物与“闻道”即认识道德是什么，尚没有建立直接的联系。在对“格物致知”理解上，宋以前的郑玄将八条目中的“格”训为“来”，把“物”训为“事”就是典型的反映。郑玄那里，“格物致知”只是人的善恶道德价值对事物善恶的选择，至多表现出人通过对具体事物的认识来理解道德，而与追求自然界的知识相关甚少。宋明理学成熟后，儒学的基础和结构发生了很大的变化。常识理性成为中国文化的深层结构，而且程朱理学从宇宙秩序推导出儒家伦理的合理性。

麻雀也是笼养的

格物致知被置于道德实践的中心位置，反过来也说明道德实践已经不能与对“物”的认知、体悟相分离。孔子礼乐论的道德判断是建立在礼乐体系的“等级制”观念之上，而宋儒天理观的道德判断需要“天理”提供客观依据。宋儒将《论语》、《孟子》的礼乐论和人性论与《中庸》、《大学》所提供的宇宙论和知识论密切地关联起来，从而使孔孟儒学中礼仪规范逐渐演变为天理框架中作为一种认识、实践对象的“物”概念。理与气、理与物的二分意味着由物寻理的认知实践在道德评价中所具有的重大意义。程颢在解释“天生烝民，有物有则”时说：“故有物必有则，民之秉彝也；矿产好是懿德。万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于已力哉。”

这幅有倒影

有物必有则并不等于物即是则。程颢将“物”解释为万物，并在“万物皆有理”的范畴内谈论“物”。而“理（天理）”是一种形式的“有”和物质的“无”。因此，程颢的“物”是一种内含了天理却又不同于天理的形而下之物。虽然与程颐、朱熹的理气二元论有所不同，但程颢的解释已经将“物”从礼乐体系抽离出来，成为一种宇宙万物意义上的“物”概念。在宋代思想的框架中，“物”不再是一种礼乐制度的规范，以及由此规定的人的行为的内在目的，而是宇宙或自然的、有待自我实现的“物”。从此以后，“物”的概念就转化为不仅包括自然界有形之物，也包括“人伦日用之常”、“身心性情之德”的物。邵雍在《皇极经世》中也反复提及“天地亦万物也”、“人亦物也，圣亦人也”。人、物，以及人为之物都是“物”，而且均各有理，力图在“物”的范畴内发现和理解人的地位和价值。

这幅也有倒影

在这种哲学思想指导下的绘画实践，到宋代程朱理学产生后，从本来的对人的描绘、对自然山水的描绘、对花草树木的描绘和对佛像的描绘等所有的图像形式的描绘都转变为画“物”，如在以前，画人物形象，可以称为造像、画像、写像，到宋代理学确立后，也就称为“物”。程朱理学范畴中的“物”指的是各种具有声音、颜色、形象的充满于天地间的形而下的器。而这种形而下的器，是通过形而上的道或天理化育而来的。朱熹在《大学或问》卷2中说： “ 吾闻之也，天道流行，造化发育，凡有声色象貌而盈于天地之间者，皆物也。 ”

也是笼养的

这种无所不包的“物”既指“有生气”者，也指“无生气”者，而这些都是宋儒格物观照的对象。程颐十分重视对儒家所肯认的生机流行的有机宇宙的探讨，他说：“天只是以生为道。”根据冯友兰的解释，“生”“可以是有生命的生，就象母亲生个小孩那样，也可以是没有生命的生，就象工厂生产一部机器那样。”而程颐所说的“生”主要是指“有生命的生”。《易·系辞》早就明确以“生”说天，它指出“天地之大德曰生”、“生生之谓易”。在这种“生”的视域下的天地，不是机械的，寂灭的，而是有机的，富有生意的天地。天地以“生”为道，“生”是天地之“德”，是天地之所以为天地者。然而，“天只以生为道”中的“生”字有“理”生和“气”生两义。“天地以生物为心”中的“生”字应以“理”生为主，即可以超越实然界中有生有杀之经验事实的，一种本体意义上的“生”。而对“无生意”的枯槁之物，朱熹说：“枯槁之物谓之无生意则可，谓之无生理则不可。如枯木无所用，止可付之爨灶，是无生意矣，然烧什么木则是什么气，亦各不同，这是理元如此。”

虽然在程朱理学形成时期，对枯槁之物是否有性、有理，即是否有本然之性和气质之性，这一问题，当时学者时有争论。但是，对枯槁之物没有生意的认识应该是比较一致的。对枯槁之物是否有性、有理的疑问，主要源于下述的疑问：

“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也，有无血气知觉而但有生气者，草木是也，有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。”

因此，对于宋人来说，有生气之物肯定是有性有理的。

对一个画家来说，其所要观照和描绘之物，首先应是“有生气之物”，当然，这里的有生气之物，既指上述所说的自然界中活生生的“人兽”、“草木”，也可以指超越实然界中有生有杀之经验事实的“物”。反映在绘画中，既可以是一般的山水、花鸟、人物，也可能指“折枝”、花蓝、器物等绘画作品中表现的“物”。

然而，我们在检视宋代的绘画作品时，可能都有这样的感觉，即在西洋绘画中，有静物花卉的描绘（与中国画中的折枝在性质上是一致的），同时还有大量无生命的动物（被剥夺生命的动物）作为静物画的对象。而在中国传统绘画中，从宋人一直到明清，虽然有大量表现花鸟、走兽、草虫的绘画作品，但很少有无生命的动物的描绘。这是为什么呢？

对于这个问题，除上述原因外，还可以从中国源远流长的“天人合一”观念中得以解答。庄子说：

“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”

所谓“至德”，庄子说：

“至德之世，不尚贤，不使能；上如枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”

在道家哲学中人和动物和谐相处是实现“至德”之世的前提条件。所谓“至德”，就是到了合于自然之理而不需要用人为的道德标准来评价其善恶的境界。理学奠基者之一的张载发展了庄子的思想，提出了“民胞物与”的思想，认为天地是万物与人的父母，人类是我的同胞，万物是我的朋友，其根源是“万物与人类的本性都是一致的”，即理一分殊的思想。但是这并不意味着天下万物都是平等的，“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”。同时是有序的，“天有先后，所以为天序；小大高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。”因此，人与动物之间的关系不仅仅是一种理想层面（即至德）的关系，更是现实的道德关系。二程进一步融合了前贤的思想，程颢将儒学的核心概念——“仁”作为一种天人合一的精神境界。程颐则阐发了“仁与天地一物”的观点，程颐说：“天地之大德曰生。天地絪缊，万物化醇，生之谓性，告子此言是而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹犬之性，则非也。万物之生意最可观，此元者善之長也，斯所谓仁也，人与天地，一物也，而人特自小之，何耶？”

这种“人与天地一物”，“人特自小之”的观念，即肯定一般动物也有道德的观点，在道家、释家的思想中也有所表现，如五代谭峭认为动物也存在着如人类的道德行为。宋代儒生普遍地能以伦理化的眼光看待生活在人类周围的动物世界。如洪迈（1123-1202）的《容斋随笔》、《夷坚志》等多有这样的记载。洪迈通过观察研究，在《容斋随笔》中阐发了人与动物、动物与动物“久而与之俱化”的观点。他说：

“天生万物，久而与之俱化，固其理焉，无间于有情无情，有知无知也。予得双雁于衢人郑伯膺，纯白色，极驯扰可玩，置之云壑，不远飞翔。未几，殒其一，其一块独无俦，因念白鹅正同色，又性亦相类，乃取一只与同处。始也，两下不相宾接，见则东西分背，虽一盆饲谷，不肯並啜。如是五日，渐复相就，逾旬之后，怡然同群，但形体有大小，而色泽飞鸣则一。久之，雁不自知其为雁，鹅不自知其为鹅，宛如同巢而生者，与之俱化，于是验焉。今人呼鹅为野雁，或称家雁，其褐色者为雁鹅，雁之最大者曰天鹅。唐太宗时，吐蕃禄东赞上书，以谓圣功远被，虽雁飞于天，无是之速，鹅犹雁也，遂铸金为鹅以献。盖二禽一种也。”

不仅同类能“久而与之俱化”，而且人与自然万物也能和谐相处，提出了“勿残害天物”的道德原则。其《夷坚志》云：

“有屈师者，扑买他处鱼塘，到冬，筑小堰于外，尽放塘水，欲竭泽取鱼。见两大黑鲤越出堰外，复乘水跳入，如是者至再三，窃异焉。迹其所为，乃新育小鲤鱼数百尾，聚一窟中不能出，故雌雄往来，且衔且徙，宁其身之蹈死地而不恤也。屈生慨然叹息，为其箕悉运出之，弃役而归。后数年，病死，入冥，阴官语之曰：'汝渔者，以罔罟为业，而有好生之心，其用意又非它人比，延汝寿一纪。归语世人，勿残害天物也，盖死一夕而复生。’”

在这里，洪迈不惜用道、释善恶相报和轮回的思想来论证人与动物的和谐相处，并认为动物也是有道德情感的，他说：“人物以义为名者，其别最多……禽畜之贤，则有义犬、义乌、义鹰、义鹘。”

洪迈在这里称“禽畜之贤”之“义”，实际上已经将禽畜的行为道德化。

然而，在西方古典哲学中，虽然也有如毕达哥拉斯这样的素食主义者，但自亚里士多德以来，到笛卡尔、霍布斯、洛克、康德等都认为动物既无理性，又无道德，在自然界中的地位远远低于人类，人类屠杀动物是合理的，也不是无道德的行为。中世纪基督教哲学家如奥古斯丁、托马斯·阿奎那等也坚持认为动物缺乏理性。因此，在古代西方，虐杀动物是合理的、道德的行为。所以在西洋绘画作品中，经常能够看到描绘得栩栩如生的动物标本或猎人满载猎物而归的场景。

总上所述，对于传统中国画中为什么不画或很少画无生命的动物（被杀的动物）的思想就十分清晰。因为在中国传统的思想观念中，动物与人同，都是有血有肉，有情有义的生物，而怀“仁心”的君子有“好生之德”，经过儒化的宋代画家及后世画家，当然不会热衷于表现剥夺动物生命的画面