马健雄 | 明清时期洱海北部的“坝子水利” 与社会能动性的发展
明清时期洱海北部的“坝子水利”
与社会能动性的发展
❏马健雄
［摘要］明初以来，尽管洱海北部坝区经历了较为频繁的制度变化，也存在群体身份差异，但最为重要的社会变化，是村落和地方社群的组织、维持、相互间竞争等长期过程中建立、发展起来的社会能动性。小型水利灌溉和分享体系“坝子水利”逐渐形成以水利、村庙为协调和合作中心的村落共同体，并发展成为基于村庙的大小不等的村落公共财产管理体系和仪式体系。村落共同体和村落联盟的发展，远远超越了其他形式的社群组合，成为公共财产管理、资源和劳动力分配和文化诠释的重要力量。基于共同的村庙或者村庙之间联合的灌溉共同体的管理运作模式不断发展，形成村与村、村庙与村庙之间的劳动力、水资源和宗教仪式之间共享的合作体系。
［关键词］明清时期；洱海北部；坝子水利；社会能动性
［作者简介］马健雄，博士，教授，研究方向：社会学、人类学。载《玉溪师范学院学报》2020年第1期。
一、洱海北部的坝子社会的水利环境与历史沿革
云南省大理白族自治州洱源县位处洱海北部，县东部以弥苴河及其支流为骨干的树状河流体系，由北向南，将洱源、凤羽、牛街、邓川等主要坝子联结成为坝区农业和城镇经济的中心地带。沿河分布着洱源－牛街、凤羽、邓川3个坝子，这一区域历史上一直是洱海北部最重要的灌溉农业经济带，弥苴河也是洱海主要的水源河流。洱源县西部以澜沧江支流黑潓江河谷的西山、乔后、炼铁3个乡镇为中心，呈现为与山区河谷生态及山区梯田农业相配合的山区农林牧畜业区域。相对坝区而言，山区各乡镇人口密度远较坝区为低，全县坝区面积约为11％，海拔2000～2200米；山区河谷地带面积约89％，海拔2500～3000米。洱源县行政区划自20世纪50年代以来调整变更频繁，不过长期以来，以洱源（包括牛街）、凤羽、邓川这3个坝子为中心加上山区黑潓江河谷，组成了基本的地理框架。
贯穿牛街和洱源坝子的弥茨河、茈碧湖海尾河，与贯穿凤羽坝子的凤羽河汇成弥苴河之后，由蒲陀崆、下山口南流入邓川坝子，经江尾流入洱海；在邓川坝子西部，罗时江经绿玉池流入西湖，南至沙坪注入洱海；邓川坝子东部，永安江（古称漫地江）北起下山口，经东湖，汇集东部各山涧溪流，并流经江尾白马登流入洱海。弥苴河主要河道流经面积1256平方公里，覆盖了全县面积的43％，全县人口的约80％，全县耕地面积的约74％，多年平均径流量4.82亿立方米，占洱海多年平均径流量的69％。其中，从弥茨河发源地至洱海全长71公里，6条主要河道的支流达51条，它们收纳的溪涧达149条。凤羽河长35公里，弥苴河从下山口至洱海贯穿整个邓川坝子的部分长22.28公里，罗时江长15.23公里，永安江长18.35公里。从这些数据中，我们可以得到一个基本印象：以弥苴河树状水系贯穿的洱源、凤羽、邓川3个主要坝子，和各纵横其间的主干河流、支流、湖塘、河网所支撑的坝区水稻农业灌溉体系，以及对这个复杂的水利灌溉体系的经营和管理维护，是长期以来与3个坝子的农业生产和社会民生息息相关的问题。因此，洱海北部各坝子的灌溉体系与社会生活的关系，即“坝子水利”，是本文分析洱海北部洱源、凤羽、邓川3个既联为一体又自成格局的坝子社会的切入点。
今天的洱源县，在民国时期主要由邓川县和洱源县分别管辖。明清时期，洱源县原为浪穹县，邓川县原为邓川州。明朝洪武时期，明政府终结了段氏的世袭地位，裁撤了凤羽县，将大理路改为大理府。洪武十六年（1383），明政府在镇压佛光寨的军事抵抗之后，任命阿这为邓川州世袭土知州，王药师恭为浪穹县土典史。随后洪武二十六年（1393），设置青索鼻、凤羽乡、蒲陀崆、上江嘴、下江嘴5个巡检司；隆庆三年（1569），增设邓川州知州流官，实行“土流兼治”。万历四十八年（1620），原属浪穹县的十二关、箭杆场、上五井、顺荡井、师井5个巡检司被划归云龙县，称“云浪分疆”，这一变化显示，凤羽在滇西东西交通要道上的地位已经大为降低。1912年“辛亥革命”之后，浪穹县改名为洱源县、邓川州改为邓川县。1958年后，邓川县逐步撤销，至20世纪80年代，洱源县的乡镇设置才逐渐稳定下来。洱海区域历来是云南西部政治经济及文化发展的中心，自古以来，这里就是高原灌溉水稻农业高度发展的地区，是研究中国西南边疆政治变迁的核心地带，特别是9世纪至13世纪期间，这里曾是南诏国、大理国的政治中心，洱海北部的几个坝子，人烟稠密、城镇集中、地位显赫。
明初以来数百年间，浪穹、邓川两州县的社会变化，离不开国家层面的制度更迭和地方层面社会经济关系的转变两方面的问题。随着州县、卫所军户、土官的设立和裁撤归并等社会变革，由此引致一系列涉及户籍、税赋制度的变革和民众的村落、社群与族群身份的流变，以及与坝区农业生产密切相关的一系列社会关系的转变，地方士绅、村落庙宇和民众的关系就一直处于持续的变化当中。这样，我们需要从户籍、里甲、村落公共财产的建立与管理及其与农业水利的关系等不同方面，来综合理解今天的洱源县、1958年以前的浪穹县、邓川州区域社会经济及地方文化面貌，是如何一步步在历史长河中被塑造、被不断重建的。就户籍、赋税制度和水利系统而言，随着明朝政府在洱海北部各大坝子中实施屯田，浪穹县及邓川州皆实行军民、户籍分开的制度。明代浪穹县民户编为25里，万历以后在凤羽、罗坪山以西的山区新设7里；邓川州在明代设4乡12里，北部山区羊塘里由土知州阿氏管辖。邓川州所设的卫所，从万历年间开始即转为由知州直接管理，至清初康熙年间逐渐“裁卫归州”，将卫所与州县合并、卫所村落划归州县里甲。合并之后，邓川州共设14里。浪穹县亦如此，康熙九年（1670）重新丈量了土地，随后将牛街等地的左、右、中、中前、中左、中右等卫所，与附近浪穹县所属之里甲合并。随着农业人口增加及山区生态环境的变化，明末以后弥苴河水患越来越严重，弥苴河水利工程成为邓川坝子中最重要的社会政治和民生问题。明初以来，形成了一套行之有效的治理弥苴河的方法，即按邓川州11里、每里应交纳的粮数，每纳粮1石，核定人夫1名；属于卫所的村落，则每1军（3户）出夫2名，作为修河的河工。这些劳动力可男可女，每年定期于正月间整修河道和堤埂。在河口一带工程繁重的地方，需要由村庄首领和军户的军官共同组织劳动力，与地方官一起安排指挥工程的进行。天启二年（1622）因弥苴河溃堤，邓川州知州用剩余的罚工价9600索，设置田庄3顷，以租息收入作为维护河堤经费。为了解决弥苴河的水患问题，后来的历任知州继续投资设立修河田庄，以田租的收入作为治理弥苴河水利的经费，这样，邓川州一共设立了4所田庄，至民国末年庄田达到1500多亩，每年收入田租1万多银元全数投入弥苴河水利工程，具体由地方士绅按照管理章程承办。清朝乾隆四十六年（1781），邓川银桥村进士、时任湖南茶陵知州的高上桂捐资，再发动组织乡绅和村民新开弥苴河子河，投入工费3600多两银，用工6万名，耗时2年4个月，将漫地江筑堤改为“永安江”，使邓川坝子东部11200多亩良田免除了水患。清初期以来，随着弥苴河治理越来越深入细致，运作也越来越规范化，例行的弥苴河水利治理工程逐渐成为国家与地方直接联系、州县官僚与地方绅士共同配合的社会政治舞台。
本文主要使用了由大理大学民族文化研究院编辑出版的近120通明代和清代的碑刻资料，结合地方志和其他文献进行深入解读和分析，从坝子社会的水利与社会关系的角度，以中国西南地区政治、农业经济、生态环境等等诸多不同的历史要素为线索，来解析明清以来云南西部的社会变化与地方能动性和文化主体性建立的过程。依据碑刻、地方志文献和人类学田野调查材料，重点讨论邓川、洱源等坝子中的水稻农业聚落自明代以来如何以村落庙宇为中心，逐渐建立起公共财产和共同管理体系；如何建设、维护基于村民共同体的农业水利资源和管理公共财产，以应对国家体制的变化、整合经营村民共享的宗教仪式体系和社会政治空间过程；尤其是在这一过程中，地方士绅、知识精英如何在变化中的国家社会政治基础之上，来发展他们的文化诠释、推行地方儒学教化，进而影响、塑造了地方民众与州县官府之间的关系。我们发现，基于中小型坝子的、以村落联盟为基础的水利灌溉体系，逐渐发展成为重要的基层公共资源的管理中心，地方社群因此得以从容应对国家体制和时局的变化。这是一个持续发展的历史过程，在这个过程中，地方历史和不同社群之间长久形成的文化身份并没有制约村庙组织的发展；同时，在村庙体系逐渐发展成为村落之间的合作协商机制的过程中，国家所褒扬的文化教化也逐步在村落层面被筛选、被消化和吸收并促进了地方社会与文化的能动性的发展，这一发展也与明清两代国家政治的持续变化同步进行。简言之，在云南西部坝子社会的变迁历程中，基于相对小型的坝子灌溉体系发展起来的村落共同体，逐渐成为社会能动性发展的重要的地方机制和推动力量。在地方民众与精英的共同经营之下，村落共同体和村落联盟的发展，远远超越了其他形式的社群组合例如宗族、同姓村等基层组织的发展。在地方知识精英的长期推动下，不同类别的地方社群也逐步建立了一套基于本地历史的文化诠释体系，在应对国家的正统意识形态的同时，也能够建立起自己的公共财产管理、资源和劳动力分配和文化诠释的方法，并通过一系列宗教仪式活动展现出来，从中也显示了强烈的地方文化主体性。从而，在地方整合持续推进的过程中，以村落为单位的地方群体逐步消化、吸收了国家所推广的制度与文化价值，一方面达成了社群身份的转变和不同群体之间的交融；另一方面，地方民众也竭力营建了一个精英和民众都能参与的社会文化空间，从中寻求地方宗教文化的实践与经济资源整合利用的新方法。在这个过程中，村落首领如士绅及儒学知识分子一直扮演了极为关键的角色。
二、明初以来的制度变化与社会群体的身份差异
明朝军队进入洱海区域之前，大理国王后代段氏和相国高氏的世袭权威得到元朝政府的保护，“高家做酋、段家做诏”成了传统，即大理国高氏相国家族在云南各地任地方首长，段氏则为“国王”。到明初，原先大理国段氏、高氏联盟的政治基础虽然已经被摧毁，但是这些地方上的名门巨族仍然保持着强大的政治势力，透过传统的佛教力量延续着高家在凤羽的影响。尽管如此，“高公墓志”中仍然强调，高观音禄之子高瑄“熟五常道理、孝养当毋、调和六亲，三端五艺明白、诸子百家全足”，而且其妻李氏更是“三从四德，婆色节操清洁”。这样的变化，至少说明在明初，地方大族人士除了积极维持佛教修行并受民间佛教影响之外，也要强调他们对“诸子百家、三端五艺”的态度和女性的“三从四德”的重要性，或者，他们至少也是在向明朝官府表明其对官方文化的态度。
社会文化的变化，是随着政治经济环境的改变逐步发生的。明朝政府在洱源设置卫所军户屯田，在洱源坝子的东部安置了中前六所、沐氏勋庄和大小官营，这些村落概属屯田军籍，艾自修将屯田军户按照军阶，分为舍人和军人两类，“舍人，即指挥、千百户、总旗之族人，差役服卫，纳粮服征，以往邓土而食邓田，故自万历间悉听州令。军人有四所，三分军听操，七分军纳粮，余丁纳银差，大和土军扛台，皆住州境，皆听州令，亦自万历间始。”侯允钦指出，明代的军屯实行“七分屯种，三分操备”的制度，主要是基于“以七人所种植谷养三人”的考虑设置的。在明初，名义上屯军需要每年交纳粮食50石，但其实只有22石多交到屯仓中，其余都留作自家的粮食，后来为了方便，都改为折成每年交米9石多一些，即算完成。除了屯军村落之外，浪穹、邓川还设有沐氏勋庄作为沐英家族的私人财产，不需缴纳赋税及服役。清初吴三桂将沐庄占为私有，直到康熙二十四年（1685）才裁撤，与州县合并。沐庄长期以来无人驾驭，所以常常与地方官对立，庄民们也就非常强悍。
除了第一类的沐庄和军户之外，第二类明代国家体制下的社会类别，是土官和土官属民。洪武十五年（1382），为了镇压忠于元朝、抵抗明军的平章政事高生、右丞普颜笃在佛光寨一带的抵抗，明政府调集威远州（今景谷县）土官刀哀，率领军队负责运粮并攻打佛光寨，后来刀哀之子阿这被授予邓川州土官知州，随后改姓刀为阿，阿氏随即开始在邓川州修建治所、编设户口、建立学校，设立一系列新的制度。在明代，世袭阿氏土官虽然改刀姓为阿姓，但是他们仍然维持着与沅江府、景东府等摆夷土司之间的通婚联姻关系，也积极将摆夷土司的联姻亲属网络向云南西北部扩展，阿氏与蒙化土司、丽江土司、兰州土司（今兰坪县）、剑川土官和干崖土司之间保持了长期的通婚关系，同时也同大理卫指挥使等家族联姻，直至清雍正六年
（1728）阿氏土知州被裁革，阿氏家族也逐渐式微。邓川阿氏土知州统辖10个巡检，例如箭杆场字氏、十二官长司李氏、上五井杨氏、顺荡井李氏、师井杨氏、上江嘴杨氏、下江嘴何氏、青索鼻杨氏等，都属阿氏辖下的世袭土巡检，如有战事，这些土巡检需要带领土练听从阿氏调遣。阿氏土官从威远带来的摆夷士兵，全数在罗川一带居住，至清代，邓川坝子的西北边缘已经发展成为历次迁来的摆夷的重要聚居区。万历五年（1577），明政府发动了与缅甸洞吾王朝的战争，洞吾国王莽应里率兵进攻干崖、姚关、顺宁等地，此时的邓川土官阿钰，是干崖宣抚司多士宁的女婿，因为多士宁的养子岳凤引导洞吾军队进入干崖，与明朝对抗，阿钰于是配合刘綎、邓子龙率领的明朝官兵，暗中与多士宁接洽，多士宁暗中协助明朝政府招降了各土司，里应外合，率领明朝军队打到阿瓦城，阿氏土司为明朝战胜洞吾立了大功。清代乾隆时期，清朝与缅甸雍籍牙王朝之间爆发了清缅战争，此时的阿氏土司虽然已经被削职，清政府仍将一些忠诚于清朝的摆夷土司及其属民迁到邓川，以羊塘里土地为他们的口粮田，这样，又有一批摆夷移民继续在邓川州东北部定居下来。
在这样的脉络下，从明代至清代相当长的一段时期内，云南西部以邓川、浪穹为代表的地区，实际上卫所、土司、州县三种政治体系同时并存。一方面随着户籍制度和卫所制度、土司制度的改变，分属不同社会类别的民众之间，其社群关系在持续改变着；但另一方面，终明之世邓川阿氏土官一直在云南和滇缅边疆扮演着非常活跃的政治角色。清朝康熙初年，由于“划卫归州”政策的推行，以及雍正时期推行的“改土归流”，乃至乾隆时期发生的清缅战争，这些重大的政治事件都给邓川、浪穹当地社会带来了巨大的影响。清代社会政治的变革，也同样影响了地方群体的关系、地方知识分子的历史意识和民众与精英的文化身份意识，进而影响到他们对地方文化的看法和采取的文化诠释策略。
我们先看艾自修对明末当地社群类别的讨论和解释。艾自修本人为邓川中所村军户，万历二十八年（1600）中举后曾任湖南辰州知州，回乡后致力研究和宣讲理学、培养了不少弟子。由于他热心地方公益，愿意为地方民众出头抗争，修成《邓川州志》后甚至卖田地来刊行，因此卓有声誉。像他这样有作为的儒学知识分子以地方绅士的身份参与地方事务，成为社群的政治领导人物，在浪穹、邓川各村层出不穷。艾自修将地方民众分为土人、汉人、客人、舍人、军人、爨人、僰人，共7个类别。他认为，自汉武帝以来，包括诸葛亮征南等历代官军特别是明朝官军的后代，既非军户，又非土著的移民，当地称之为“汉人”；从江、浙、川、湖等各省迁入的非军队移民，例如以经商、游学等理由获得了当地户籍的移民后代，属于“客人”的类别；卫所军籍人户，则是“军人”，这些都是坝子中的居民；居住在坝子周围山区居民罗罗，总称为“爨人”，在邓川，爨人即阿土官管辖的属民，也与其他民户一样编入里甲、交纳税赋；跟随阿土官从威远州迁来定居的则是“僰人”。另外，当地土著即“土人”，“即白儿子，汉阿育王在大理以白米饭斋僧，号'白饭王’。所生子孙称为白（儿）子，越今千余年无异”。
在艾自修所观察记录的民众类别划分中，本地土著分为千百年来居住在坝区的“白子”、居住在山区的“爨（罗罗）”两类，跟随阿氏土官迁来的“僰人”也算做一个人群类别。用今天的标准，他们都是基于语言文化差异的不同族群。但是，艾自修又将内陆各省迁入的移民，按照军队官阶和地位，分为“汉人”“舍人”和“军人”三类；之外再将零星迁入的工商业移民，称为“客人”一类。以我们的常识判断，这样的类分方式应该也是那个时代地方民众相互间区分其社会身份类别的主要方式。可以看到，“土”“客”人群类别的差异，是基于定居时间的长短和文化差别来区分的，如果我们基于户籍类别来判断，大概只能从中分出“民户”“军户”和“庄户”的差异，但是在艾自修所观察或遵从的社会类别中，他又将“军户”按照社会阶层和等级，再细分为“汉”“舍”“军”三种。由此可见，社会类别当中，既有基于文化差别的身份标准，也有基于阶级差别的身份标准，两者在明代是混合的。问题是，当这样的社会类别经过明代向清代的转变，我们发现文化标准逐渐占了上风，“汉”“舍”“军”都随着卫所的裁撤，逐渐合并到了“汉”的类别中，明代的“军”“民”之别，成为清代的“民家／白子”与“汉”的区别。而且，对于屯军进入“白子”地方之前的历史，艾自修提出了一个“阿育王即白饭王的后代即白子”的论述，又与同时期洱海南部一带流传的白子是白崖一带古代白国的后代不同的观点。总的来说，在明后期的洱海北部各坝子中，“民户”不如军户那样等级清晰，这也就意味着，相对于民户而言，卫所军户的社会等级是与军阶等级相捆绑的。
到清代中期，经过卫所裁撤和“改土归流”之后，侯允钦就将社群类别直接记录为“民类”，其中包括“土人”（白子）和“汉人”两类。在汉人中，既包括明代的屯户，也包括寄籍、客籍、占籍的新来移民。此外，侯允钦还提到了因运输贸易行业发展的生活殷实的回民、从缅甸边境迁来的摆夷和以捕鱼为业的“水手”。他将山区居民区分为“西山罗罗”和“东山罗罗”，因为西山民众以畜牧业为生，而东山民众大多参与到东北部山区的银铜矿生产当中。
从艾自修和侯允钦有关地方社群身份类别的讨论中，我们可以看到，即使从明至清发生了很多社会政治变化，地方民众中的主要类别，即居坝子中的土著“白子”和“汉人”，与居于山区的“罗罗”，他们在语言、文化上还有显著分别，而僰、摆夷这一与汉人不同的群体，也一直在邓川坝子中占有一席之地。然而，这样的文化身份的差异，还不能够等同于边界清晰的族群认同，这些社会群体间的身份类别差异，是基于定居时间、户籍、军阶等级或职业的差异而凸显的社会地位与文化身份的差别。我们随后会看到，这样的社会身份差异，并不构成坝子社会或者周围山区的社会组织与运作的基本机制与社会框架，语言、文化上的差异对地方民众日常生活的影响，远不及水利灌溉体系或者村落共同财产制度的建立与维持，也不像地方士绅的活动那样，能够对地方社会群体的生活日常产生直接的、重要的影响。但是，文化身份的长久维持，又通过地方历史的追溯与书写和宗教仪式的改变产生影响，并透过地方政治精英在经营、管理和维护村落共同体的活动中，不断影响着社会大众对群体自我意识的认知，因而坝子与山区的社会差异，在整体上的社会重塑过程中起到更为基础的作用。尽管如此，在洱海北部的几个坝子中，最为重要的社会变化，还是村落和地方社群在组织、维持、相互间竞争等长期过程中建立、发展起来的社会能动性。
三、庙宇与社会教化
艾自修将明代屯军进入洱海区域之前的坝区土著，分为“白子”和“汉人”两类，作为一位乡绅、退休官僚兼理学士大夫，相信艾自修的总结是基于对当时社会现象的观察。至少在他生活的时代，明代以前的南诏、大理国的历史在日常生活中仍然有很强的影响，其中一个重要的原因，便是佛教的盛行。一些著名的是寺庙，例如浪穹龙华寺、竹林寺、标楞寺、让公庵、凤羽观音寺、灵鹫寺、邓川积善寺等等，都是历史悠久的古寺。例如，明弘治凤羽“灵鹫寺碑”（1491）说明，该寺原是被明朝军队焚毁的古寺，永乐年间重建，塑三世佛、土主迦罗等佛像，又绘诸佛图，并有村民捐置田地为常住田，以祈“舍之者子孙孙子相承繁盛，夺之者祖代代绝”。让公庵则为三塔寺所有，是南诏时期高氏创建的寺院。至嘉靖时期，李元阳的友人继续捐资置产、维修；标楞寺相传为南诏时7位圣僧所建；茈碧湖龙华寺在南诏、大理国时期一直非常兴盛，被明朝军队焚毁后，地方大族赵姓之赵寿又将寺院修复，其后代赵彦贞等人获得了功名，又于宣德时期重建并设置常住田。佛教的信仰和仪式传统虽然在一定程度上延续了南诏、大理国时代的寺院运作体系，例如让公庵常住田的经济收益归于大理三塔寺，但是地方社群主要还是将供养寺庙或捐置寺田作为积累家庭功德的一种手段，同时，地方豪门又透过控制佛寺来控制大量田产。但是，自明代中后期开始，随着社会形势的变化，佛寺常住田和功德积累的制度便慢慢难以维持，至清初更进一步衰落崩坏。
不过，佛寺和佛教信仰在土著民众的生活中仍然有着显著的影响。南诏、大理国以来，佛教的仪式体系在维持村落内部和村落之间的关系上就一直起着重要作用，尤其就民户村落与村庙而言，村民与村庙的关系一直非常紧密。例如，兴慈庙奉祀浪穹诏诏主丰时，罗浮庙奉祀施浪诏诏主，惠康庙奉祀赵善政，灵应庙是奉祀相传曾经帮助观音制服罗刹的张敬的庙宇，张敬死后被奉祀为“漏沟之神”，成为主管“小水利”的神明。另外浪穹还有一座大唐神庙，奉祀一位南诏时期在当地做官的一位唐朝官僚。除了这些与南诏、大理国时期的历史有关的各种名目繁多的村落庙宇之外，还有不少是同水利有关、广布各地的龙王庙。与前述让公庵著名佛寺的不同之处在于，这些村庙主要由村民们管理维护，是与日常生活密切相关的庙宇。不过，从明至清，随着国家体制或者社会政治环境的改变，即便村庙的名称或者村民们对庙的历史、庙里所祀奉的神明的故事可能不断变化，但是这些村落庙宇在不同时期一直发展兴旺，因为庙宇与村落集体的生活长期以来融为一体，在日常生活中不可缺乏，随着大型佛寺的衰落，村庙在周期性的社区仪式、共同事务、特别是水利和劳动力协作上的作用就日趋关键，成为社群生活的中心和社会整合的枢纽。
其中，最有代表性的就是慈善庙。艾自修征引文献强调说，大理地近天竺，而天竺为妙香国，因此地方民众崇奉佛教，“每朔望入寺礼佛、饭僧。俗云，信三宝，家永为和合，是以富翁、义官不惜财资胜建梵宇，若土官桀骜，一遇缁流，无不俯拜。志称，俗民曰白儿子，是白饭王佛所生之子孙。”邓川德源城原是邓赕诏城，“开元间，南诏欲吞五诏为一，因星回节筵五诏，火之。令各妻寻夫骸以归。初，邓诏妻慈善止夫勿行，弗得。乃以铁钏绔其背，至是寻钏获夫之骸。南诏嘉其有慧，欲强娶之。慈善曰：'夫亡未葬，岂敢轻嫁！’乃坚闭其城。南诏发兵围之，三月食尽而亡。曰：'吾往诉夫冤于上帝矣！’南诏悔惧，乃旌其城曰'德源’。”艾自修讲的故事，重点在于邓赕诏主之妻慈善夫人拒绝再嫁南诏，南诏军队围城3个月后，慈善夫人率民众饿死城中而不屈服。这个故事也暗示南诏害怕慈善夫人和围困城中死难者“变鬼”来报复，以旌表邓赕诏城为“德源城”为安抚。这与慈善夫人投水自尽的故事情节虽然大体类似，但这个版本的慈善夫人故事宗教意涵更加主动。更为早期的慈善夫人故事，就离佛教教化的传统更加接近。洪熙元年（1425），苍山阳溪儒士杨赐为李禾一家题写了“重建金镑山碑记”，为我们提供了相当难得的史料，来重新理解有关邓赕诏主夫人白洁圣妃或慈善夫人的神话文本的塑造过程。在碑文中，杨赐详细说明，洱海边金镑山的金镑寺，是元代大理总管段信苴义于至正庚寅年（1350）兴建以祀奉四种神灵的庙宇：“山灵感而有四焉：一曰四天王、二曰大黑天神、三曰白姐圣妃诃梨帝母，四曰菩提树。”其后每年二月初八日，民众都要举办神灵巡游的节庆。经过洪武十五年（1382）的战争，常住田抛荒，寺庙荒废。永乐十三年（1415），长育村信士杨海率领子孙与同村人重新修建了寺庙、重新设置了庙田。白洁圣妃在后来的地方志中也写作“白姐”或“柏洁”，“即邓赕诏夫人也”。从元代大理总管建金镑寺至永乐十三年重建，经65年之后，民众仍将邓赕诏夫人祀奉为与诃梨帝母（Hariti）相同的神灵。在佛经中有《佛说鬼子母经》，解释在释迦摩尼佛的时代，饿鬼“鬼子母”为了养活500个天上、500个在世间的子女，时常在人间为患，专杀人间婴孩来喂养自己的孩子，亦即“夜叉”。后来释迦佛施展神力将她的孩子带走，她寻子不着，只好向佛求救，于是佛慈悲教化，使她成为“鬼子母神”，升为佛教的“二十诸天”护法神之一，成为妇女安产和护佑儿童的神灵。由此可见，从元代至明末，地方传统上都把因南诏围城饿死的邓赕诏夫人，视为佛教神谱中的护法，是妇女和儿童的保护神，这与历史上的南诏围城及慈善夫人因“饿鬼”而升华为“慈善”护法神有密切的关系。
然而，到了清代初期，这样的地方传统有了很大改变，慈善夫人最终被士大夫文人改写为遵从儒家教化的妇德贞洁的典范。康熙十年（1671），著有《滇考》、当时任永昌和楚雄知府的浙江人冯甦，便将慈善夫人的故事文本移植到了“忠义节烈”的儒家教化的脉络中。他写道：
嗟乎，自天宝迄今二千余年，忠义之臣、节烈之妇多矣！其淹没不得传者往往而有焉。六诏之起甚微，不过诸蛮中一种耳。苗蛮兄弟相灭而据有其室家，何可胜计？初非知节烈之为可贵也，且以妃之智卒不保其宗社，而夫妇相继以死，宜其于蛮烟瘴雨、同消磨于岁月已矣，岂意必传且享有俎豆，以至今日哉！滇载籍残缺，《白古记》、学士家，多不见其书，而妃庙中又无博雅君子为勒其事于石，独死节之始末，邓之人口传之，历宋、元、明而无遗失。若是者何也？纲常大义自在人心，而不可磨灭也。
联系冯甦于康熙十年写这篇碑记时的个人际遇，两年后吴三桂即正式反清，冯甦明知吴三桂必反，找借口离开云南后，又被吴三桂授予官职，他不甘为吴三桂卖命，好在终于被康熙皇帝赏识，被委以要职。像他这样处于明末清初改朝换代政治动荡时期的儒士，读其文中有关“忠义”的挣扎，似乎也是在暗示和鼓励自己，还是要从历史长河中寻找“纲常大义”。他一方面借题发挥，褒扬慈善夫人所代表的忠义节烈和纲常，另一方面又希望从儒家正统的立场，来劝诫和教化“蛮烟瘴雨”之地的人们节烈的可贵和历史价值。面对即将来临的政治风暴和个人的政治生命的抉择，冯甦把对自己仕宦生涯的忧虑，投射到对地方历史的诠释中去，慈善夫人成为他抒发政治郁结的对象。无论如何，慈善夫人的故事被又一次改写，她虽然失去了佛教护法的地位，却又被提升为处于“蛮烟瘴雨”的边疆的历史上，一个“纲常大义不可磨灭”的忠义节烈典范，这样，原来慈善夫人的诃梨帝母形象，也被她自己的贞洁烈妇的形象所覆盖。不过，在祭拜她的民众眼中，作为妇女和儿童的保护神的地位是不会变的。在这个意义叠加和改写的过程中，浪穹、邓川坝子中的村落社会也在儒学士大夫们的真诚教化之下，逐渐改变着，但是村庙在村民生活中的重要地位从未改变。明末至清初战乱不息，水患、瘟疫时有发生，移民不断进入，卫所和州县逐渐合并、旧的社会身份和等级也逐渐在新的社会政治秩序中被修改更新。但是，就像冯甦指出的，千百年来，宗教框架下的文化价值，始终是地方民众生活的一个核心。儒学士大夫在地方上以士绅的身份越来越深入地参与到村落社群的日常政治经济生活中，通过他们的教化努力，佛教的影响逐渐淡出，但是地方传统仍然维持着强劲的生命力。具体而言，地方士绅在村落庙宇的建设中，一直起着重要的作用，他们努力将村庙建设成为村落社群日常生活的中心，村庙在农业经济和社会秩序中的地位从明至清，随着佛寺的衰落，越加显得重要。
四、社会风尚的转变
明中后期至清早期，大规模的佛教寺院逐渐衰败，或者被改造为村庙，或者另有一批新兴的村庙替代了当地的佛寺在地方宗教生活中的位置，这样的社会转变也是随着地方社会精英的逐渐转变而发生的。明万历年间开始，邓川州的卫所，包括军官及军户，都全部改归州官指挥，即已经开始实行卫所归并州县的改革；同时，原属阿土官直接管辖、跟随阿土官从威远州迁来的属民，也改为设置里甲编户，成为羊塘里48村。直到康熙初年，卫所制度才被正式取消。明初邓川州先设土官知州和流官同知，至隆庆三年（1569），明政府正式设立流官知州，土官力量被大大削弱，其管辖权限收缩到限于山区各巡检司的兵练调遣，未及里甲事务。也就是说，从明初至清初，随着卫所、土官和赋税制度的改变，洱海北部区域原来多样化的社会体制逐渐趋于整合，地方政府的权力逐渐集中于州县官手中，同时乡绅在地方事务中的影响力逐渐增强，一个新兴的士绅阶层，逐渐替代了原先属于军舍、土官等不同类型的乡村基层权力架构。这样的基层社会的重新整合过程，固然与科举制度的日渐深入和文化风尚的改变有关，也与赋役制度的改革和深入基层农村的里甲制度的变化直接关联。
明后期里甲和赋税制度的变化及其社会影响，艾自修在《（崇祯）重修邓川州志》中也有详尽讨论。以邓川州为例，邓川一带的12里、4乡、4所，皆按照里甲管理。“洪武礼制曰，凡乡村一百家共立一坛，以祭祀五土、五谷之神。立春后五戊日为春社，祀五土；立秋后五戊日为秋社，祀五谷。本州十二里并四所，各就寺庙立社以祭，并立蒙训馆在内。”也就是说，里甲不仅是以户籍登记和粮税催纳为目的的基层管理制度，也是集基层管制、祭祀和教化为一体的设置。万历以后，邓川州的里甲体制还有一些具体的实行方法和措施：每里设有里老3人，第一为“木铎老人”，每月给粮3斗为报酬，负责维持里内的巡逻、宣讲政策；第二为“乡约老人”，主要负责平息诉讼、调解经济纠纷，警戒治安，并负责帮助州县官沟通上下。第三为“管工老人”，负责催促组织劳役，后来随着赋税制度的改革取消了。此外，各里设里长1名，负责向里内的10排催促上缴税粮和安排劳役、摊派之类的事务，后来实行条编，夏税秋粮折成银两交纳，里长主要还是负责安排州县官的摊派。里甲或保甲，通常是以每10户为1甲、每10甲组成1保，每10保合为1乡（里），无论官绅贫富，每户编立门牌，登记各户人口、收成、兵器，实行连坐，“一家失火，九家救护，一人为盗，九家居屏”，其目的是“店家、关口无容面生歹人，店铺别室，无容、严禁赌博。庵、堂、寺、观，无容游僧妖道”。万历以后里甲的改革是同赋税制度改革同时进行的，但是这个制度到了清初才逐步稳定下来。根据艾自修的观察，万历时期税赋改革实行“一条鞭法”之后，粮税和夫役合并，政府直接向民户征收银两，里甲不再负责催收粮税、组织夫役，但是明后期特别是崇祯时期的军费负担越来越沉重，州县官仍然将新增的税负摊派到里甲来分担。明代云南普遍同行贝币与铜钱混用，但是改为条编以后衙门只收银不收钱，导致银价大涨，农民手中无银，如果以贝币或铜钱抵银交税，税额甚至多出数倍，官吏便能从中牟利。此外，原先的夫役摊派实际上并没有停止过，特别是夫马摊派，从明初至清末，从云南重要交通道路沿线的各个坝子的情况看，官府夫马差役一直由里甲村社来分解承担。
明初以来，滇西北官方驿道交通及官方往来，皆从邓川至鹤庆分上、下两站接送。邓川州负责派夫或雇夫，由大理之洱西邑接站，即“上站”，第一站送至邓川驿90里，第二站送至观音山即“下站”，交付鹤庆府接送。康熙十二年（1673）吴三桂反叛，吴属下的迤西道将鹤庆府的夫马负担转令浪穹县负责。本来，浪穹县需要每年分摊观音山驿站的夫马差役费用72两银，此时又新增派夫20名，并由浪穹各里甲轮流分摊协济银两，而且要求每日派夫值班，在蒲陀崆巡检司负责官方的接送。此事引致浪穹县士绅大为不满。吴三桂失败后，浪穹士绅联名上诉，与鹤庆府的官司打到云贵总督衙门，最后取消了浪穹县的夫马差役，但是又新增协济银48两，官府算是摆平浪穹与鹤庆两个坝子之间驿站交通的夫马差役纠纷。从这样的例子可以看到，到明代后期，随着卫所与里甲逐步合并，以及“改土设流”的推进，特别是万历以后“一条鞭法”的推行，地方经济发生了很大变化。明末邓川州与鹤庆交界山区的玉狮厂银矿兴盛起来，外来矿工移民也不断增加，滇西交通越加繁荣；人口的增加和水利设施建设的推进，也促使邓川、浪穹、凤羽一带的社会生活发生了巨大改变，其中最为突出的，就是建基于里甲的村落的力量越来越强大，而村落组织强大的原因也非常复杂：一方面，明初以来，邓川、浪穹等几个坝子虽然面积相对狭小，但是因水利设施和灌溉条件优越，农业生产效率高，村落密度不断提高，人烟越来越稠密；另一方面，在这些地域狭小、村落密集的坝子中，明初至明中期复杂的人群类别，即以村落为单位的过去大理国属民后代“白子”、之前从外地移入的汉人和回民、卫所的军舍及军户、庄户、土官管辖的僰人或摆夷等等，各种定居次序和来历不同、文化身份差异明显的社会群体，也都随着国家税赋制度的改变和基于里甲的管理差役分摊方式，成为村落的基本组成单元。也就是说，从明代中后期至清初，就洱海北部的坝子社会政治关系发生的变化而言，其中一个重要的发展趋势就是社会类别逐渐趋于合并，并逐渐向以村落为单位的社会共同体的方向发展。这个重要的社会变化趋势，尤其与代表了村落领袖人物的乡绅的壮大密切关联，而地方士绅壮大的另一层含义，便是随着儒学的发展，循科举渠道出仕做官的人士逐渐承担起越来越重要的教化职责，一边在推动社会文化风尚的改变，一边也在经营自己村落的社群的公共利益，特别以水利建设和村落庙宇的经营为其地方利益的落脚点。
在地方理学士大夫的推动下，文化风尚的改变和教化可以追溯到明正德时期。邓川旧州“洗心泉碑”是一份非常具有代表性的“教化”文献。“洗心泉”是致仕回乡的监察御史杨南金所作。杨南金为邓川州土著出身，弘治十二年（1499）考中进士，与李元阳、杨慎等人交往密切，算是当地名儒，著有《三教论》等著作。这篇碑文所记的“洗心泉”，是邓川州城的一项地下引水工程建设，供民众饮水和日常洗涤之用。杨南金是地道土著，但是他借泉“洗心”的殷切教化的对象，却是令自己非常不满的本地习俗：
溪田三五双，祖父遗孙子。笠蓑事耕牧，衣食甘粗鄙。婚姻从占卜，疾病昏祷鬼。祀先二石瓶，肉称三年豕。殷勤办门户，御寇力相倚。老辈知佛书，一生耻华美。坟宅经数世，等闲不更徙。年来混军商，逐末远耒耜。虽有读书人，未谙圣贤理。狡伪善刀笔，大坏昔仁里。用度无撙节，衣食尚珍绮。恒产如沃雪，饥寒四顾起。坐令扰攘兴，奋臂侧目视。焉得汉循良，相与拊循此。
显然，作为进士、御史和理学家，杨南金要洗涤的，是那些与国家正统和儒学理念格格不入的敬佛重商的“老辈知佛书”“逐末远耒耜”的地方文化。因此，他要求家乡父老要“涤去旧污，滋长新善”，具体来说就是“不可葬用火化”“不可为僧为道”“要用力农种、勤看经史、严防水火、保护身家”。在杨南金倡导风俗改革的同时一时期，福建莆田人林俊也在鹤庆一带严禁佛教，拆除了大量佛寺，李元阳也在洱海南部的赵州一带推行风俗改革，强调革新葬俗，“亲亡不许轻用火化”，甚至将风俗改革与里甲连坐捆绑。这一时期地方士大夫极力推动的风俗改革，完全改变了过去地方知识精英追求的以大理为“妙香国”佛教传统，转而发动了以“读书做官”为目的、推行儒学正统教育的社会运动，其在基层农村的影响非常深远，村落首领不断摒弃佛教传统，更多地方知识分子投身科举，追求功名。也因此，浪穹、邓川等州县，历来是云南热心科举、读书人层出不穷的地方之一。王明珂认为，清代道光时期的著名浪穹学者王崧（1752～1837），就是一个代表了以地方观念参与到儒学正统的历史学家，他试图将地方历史纳入中原正统，在编修官方史书的过程中，将本地的各王侯世家的历史置入中国正史之中，使得本地历史成为中原历史的分支。如果仔细梳理地方历史的脉络，王崧并不是将南诏、大理国的历史纳入中原正统的第一人，在约300年前的明弘治、万历时期，邓川、浪穹等地的知识精英经就已经在积极推动着一场深入的地方文化革新运动，配合赋税制度、土司制度、卫所制度的改变，从风俗、社群关系、村落共同体等不同方面实行社会改造，从农村生活的不同方面，深入、细致将地方社会地纳入、整合到细致入微的明代国家体制当中，而其中的意义和影响，早已超越了历史学家个人的书写宏图与范畴。
五、村落“公项”与坝子水利
明中后期以来，坝区民众社会生活的剧烈变化集中表现在村落共同体的转变与重建。南诏、大理国以来，佛寺一直在社群的组织和日常生活中占据着重要地位，地方世家巨族热心捐输，设置常住田供养和尚，但是这样的情况到了明末清初已经难以为继。例如，浪穹茈碧湖西标山标楞寺，原是南诏时的“外八坛场”之一，相传为圣僧创建，洪武时期，因为大理的无极和尚得到了明朝政府的支持，被任命为僧纲寺都纲，因此得到云南布政司张紞特许，将元代的寺田交由无极作为寺田，其中就包含了标楞寺的田产。正德年间，标楞寺的寺田完全被地方豪强控制。至清初，标楞寺尚拥有茈碧湖海口常住田83亩。明中后期以来，标楞寺就不断被地方豪强势力控制，邻近村落士绅之间为争夺寺庙的控制权煞费苦心。数十年间，标楞寺的住持一直来去不定，被视为“外人当事，无心实任”。康熙二十四年（1684）大殿将倾之时，终于沦为地方大姓的财产。寺僧海月俗家为附近甸头村朱姓，他3岁出家，成年后云游各地，成为高僧。回到浪穹之后，得到族兄的支持，新建了弥勒院；此外，鹤庆段氏也具名向寺院捐置不少田产，于是朱、段两姓以标楞寺弥勒院之名，将大量寺田转为两姓控制。这样，从明中期开始，标楞寺的官方寺庙地位逐渐丧失、庙产不断被地方有权势的人家蚕食。但是，我们从后来在这一带形成的村落共同体看来，标楞寺也没有完全成为一个由村落共同体来经营管理的寺庙。明末，茈碧湖以西的永兴、永丰、长乐（寸木关）等村在标山下共同开挖了长乐神上沟，能灌溉1200多亩水田，标楞寺的寺田也大多在这一灌溉区域内，但是这些村落并没有将标楞寺作为公共田产和水利灌溉的管理中心来运作。也就是说，明末以来，像标楞寺这样古老寺院逐渐被某些豪强士绅控制，与此同时，随着灌溉体系的发展和公共财产管理的需要，一些村落寺庙也逐渐发展起来，其在日常农业水利管理中的重要角色，远远超越了那些大型寺院的宗教影响。在浪穹、凤羽、邓川等坝子中，像长乐神上沟这样的新修水利工程在明中后期以来的坝子中的水稻农业中的地位越来越重要，一方面，随着劳动力密集的坝区水稻农业和与之配套的灌溉体系的发展，特别是水稻栽插季节，需要用水的村落更需要充分协调配合分配水源；另一方面，为了控制水利竞争的风险，共享同一水源的村民必须与邻里村落达成一致的意见，将爆发争水冲突的可能性降到最低。
这样，水利的分配和协调又要基于一个生态与地理条件的前提，就像长乐神上沟这样的灌溉共同体，永兴、永丰、长乐等4个村公共同开挖、共同管理维护的水沟仅长4公里，将山溪水源引导流入茈碧湖，沿途利用山坡开设水沟分水灌溉，可直接灌溉1200多亩茈碧湖西岸的水田。这样的小型水利体系与弥苴河那样的长度超过数十公里或上百公里的水利工程非常不一样，通常在浪穹、邓川这样的坝子中，为了合理使用山涧或者龙潭的水源，以村落为单位，村民们往往利用地势，将灌溉沟渠导入大河道或者湖泊，以便沿途灌溉田地。这样，各村合作，利用山坡地形从山涧口引水，沿途设置水关引流，向四周分水，从四面八方，灌溉河道和沟渠逐渐流向坝子中的低洼地带，从而达到自流灌溉的目的，我们把这种类型的小型水利灌溉和分享体系，称为“坝子水利”，指的就是与弥苴河这样的大型水利体系不同的、由用水村落自行合作经营管理的水利单位。明中后期以来，在滇西各地的坝子社会中，这样的水利单位逐渐形成了以水利、村庙为协调和合作中心的村落共同体，并发展成为基于村庙的大小不等的村落公共财产管理体系和仪式体系，因此，“坝子水利”的建立，依赖于集水资源管理和社群宗教仪式为一身的水稻农业共同体。
随着以村落为单位的坝子水利系统的兴起，像标楞寺这样的佛寺也在逐渐衰落崩解，被个别豪强士绅占据而失去了社会服务和社群中心的动能。大型佛寺相继衰落的原因，并不在于寺产被侵夺，而在于寺庙是否能够在社群生活中继续占有一席之地，在于官府和地方双重的社会管理机制是否能够在寺庙的运作中起到作用。这样看来，佛寺的衰落不仅是社会风尚的改变和理学士大夫的推动所致，也不是宗教仪式整体上的改变能够决定的，而是因为农村基层社会整体上的组织运作方式，尤其是农业生产方式发生改变的结果。过去，佛寺的常住田总是能够有效管理和运作，当社会大众开始对佛寺不以为意，社会精英也不再参与和支持对佛寺的经营，大量的佛寺就此衰落。观音山巡检司兰若寺的例子就很有说服力。兰若寺始建于元代，以“祝国保境”为名获得官府许可，沿山涧溪水灌溉所及，开垦水田18双3亩（即93亩），由寺僧招佃户承租并向官府纳粮。万历时期，寺旁的龙门舍等3个村落的佃户、乡绅和里长们联合截断了寺田的灌溉水源，栽插季节不让寺田放水，于是寺田佃户只得退租还田。寺僧无计可施，只好向官府告状，要求与乡民分水，保证寺田的灌溉。官司打了很久，官府批复寺僧可以跟村民分到水量的十四分之一，与村民轮流灌溉水田，至清康熙四十五年，大约常住田已经难以为继，寺僧不得不立碑为凭据，重申分水权。也就是说，如果佛寺在地方社会生活崇高的宗教地位和政治保护已经丧失，其经济资源也就很快萎缩，地方士绅和民众对付佛寺的方法就是控制寺田的水源，这样即便有土地也无法耕种，寺院迅速崩溃。
反之，能够控制水源的村民和能够共享灌溉水利的村落也需要合作，以便达成协议，在用水季节公平分享水利。就像神上沟4村一样，茈碧湖南部的颍州巷、二家村、干桥村、峨登等4村也因为芒种节令前栽秧争放水，酿成用水冲突。于是4村绅士头人出面达成协议，各村派强壮水夫，负责轮流分配松溪河的灌溉水源。同样，浪穹南罗坪山下的另外一些村落因为共用黑淹、神充2条箐水，于是神充、大埂、下营、河埂、马家营5村，就共同建立了1座本主庙，供奉“肃恭景帝”全家，但迟至清末，才开始由5村举行正月十八日至二十一日为期3天的迎神巡游活动。我们看到，至清初以来，茈碧湖周围的浪穹坝子，基本上各村按照山箐溪田的水利原则组成村庙体系。浪穹南山山涧水灌溉周围5村田地，于是5村共同建立了惠康庙，供奉大天兴国天子赵善政，庙中也供奉樵青神，据说樵神能分水，因为他得到了涧神的支持配合，这些神灵都听命于赵天子。于是，5村共用1条涧水灌溉，共同设置了惠康庙公田，也共同祀奉赵天子。5村庙众神的设立也在喻示，既然各村都有资格分水，只有赵天子能够公道地将水分给大家。在浪穹茈碧湖周围的村落和灌溉体系组成的水利共同体规模都不大，例如神上沟4村、黑淹5村、南山5村，都是这样的分水类型。总之，在坝子中的水稻农业生态环境中，山涧溪流在平缓坡地上的自流灌溉方式，都不需要、也难以形成大规模的河流、沟渠灌溉体系。
邓川坝子右所的东川大庙，已经算规模较大的水利灌溉和村落联盟的体系，一共由11个分水村落组成。这个水利体系依托于小河，共同设置了星鲤谭的礁磨，各村选举管事绅士代表本村做为经理在东川大庙议事、设立章程，将11个村分为两班，轮流管理碓磨，以出租碓磨的收入用于公共管理的经费。每年二月、八月两次，沿河11个村分别划段维修河道，费用约60千文，由各村士绅负责召集村民开挖。东川大庙本来是一个宗教活动的中心，按照规矩，每年正月十五日为神诞日，七月二十三日也要办会庆祝，各村于是依次轮流举办洞经会，“递年春秋祀典办会谈经，班期照前轮流，有始有终。一上登村、二刘官营、三沙桥甸、四社畔村、五腾龙村、六官庄、干木榔；七松曲村，八大树营、陈官营；九葛官营、十邑尾村、十一文笔村，共十一班。周而复始，毋得参差”。也就是说，从清初佛寺体系的衰落变化，到清中后期人口和农业水利的发展，我们今天能够看到的各种类型的村落或者村落共建的土主庙和迎神节庆、洞经会、莲池会，大都在清中后期的嘉庆、道光至光绪这一段时期发展、流行起来。但是，村落公共财产的经营管理和水利分配与建设、村落之间的宗教节庆的安排和配合，都是紧密联系在一起，成为集农田水利和宗教仪式为一体的综合性单元，在其中，代表了村落共同利益的士绅扮演了重要的角色。而且，这些村落灌溉体系也大体将村落沿河流、山涧或新开挖水沟为整合在一起，并不会由于有的村落因族群或文化身份的差异而被排斥，通常其中既有明代设立的军户村落，也有过去的土著民家。
我们再以浪穹九气台村公共财产的管理为例，进一步讨论清代村落共同体的进一步发展。“九气台村，有龟、蛇二石交盘，形如蟹壳，下出温泉九穴，上建有真武阁”，九气台温泉溢出天生硫磺可用于治病，清末社会动乱时期，这里出产的硫磺是重要的制造火药的战略物资。1873年清政府镇压了杜文秀起义之后，提督杨玉科将温泉作为公产交还村民，于是九气台村按照古规，将售卖硫磺的收入计入村庙玄帝阁名下，作为“公项”由该村头人负责管理，地方政府颁发经营执照。假如以修水利这样的农业基础设施投入作为公共开支，需要一定规模的公共财产来经营生息，我们可以解释为这是基于农业生产的基本需要不得已为之；但是九气台出产的天生硫磺，传统的管理方式还是以它作为村落“公项”，由士绅头人代表全村人管理，这样的公共财产制度，显得非常特别。在坝子的村落中，各种不同姓氏长期交错通婚，社群的组织原则并非以父系亲属关系来统属全村。如果说村落庙宇、水利和公产的发展是基于过去复杂的社群类别，大家分别以土著、卫所、新到移民的身份混合而成为后来的村民共同体，那么，村落公产管理的规矩得以长期遵从的重要原因之一，就是因为建立和经营管理“公项”是一个被普遍接受的社会规范，因此无论是水利工程，还是某种类似天生硫磺的固定收入，都应该而且只能够以“公项”的方式，成为全体村民共同经营的产业。这样，我们对浪穹、邓川一带的村落共同体的组织就会有不同的理解。在从明中后期到清前期的社会变化中我们看到，从南诏、大理国到元代和明、清，一层层纳入到地方生活日常中的国家体制，例如卫所、税赋、夫马差役、里甲、土官，也都被一层层地逐步被分解、消化吸收到依赖于坝子水稻农业生产的水利灌溉体系中，变成地方宗教与政治经济生活密切配合的村落共同体，这样的共同体也是一种分担责任与风险的社会机制。
农业灌溉体系和社会政治类别，需要配合农田水利所依赖的坝子自然生态，成为相互协作的、小规模的社会合作的共同体。这样的共同体超越了家庭、亲属群，但又受制于家庭与亲属群。在明末清初的社会转换中，当一系列社会规限被打破，儒家的伦理教条逐步替代了过去的佛教传统之时，一些基于国家体制的身份差异，也需要社群合作与之配合，来逐步整合消化这些变化。从这样一个复杂、精细的社会关系网络中，我们看到村落庙宇成为士绅操控社群关系的枢纽，士绅的作为对整合村落内部和外部的关系起到重要作用，而这些整合力量的基础，便是逐步在明朝后期发展起来的村庙分水体系和村落公产体系。正如杨南金指出的，在这里，很多人对读书做官本来没什么兴趣，到外地做生意的人也不少；清代的马帮、随阿氏土官自威远迁来的僰人、从缅甸迁来的摆夷、活动在东北部山区银矿的矿工、山区的畜牧业者，等等，村民们以各种各样的身份参与到宗教仪式当中，大家以此共享地方上复杂多样的经济贸易方式和社会网络。
清初以来，村落共同体的内部关系更加紧密。我们看到，基于共同的村庙或者村庙之间的联合的灌溉共同体的管理运作模式不断发展，到了清末又随着清朝国家的衰落而更加强大。
六、总结：坝区水稻农业与地方能动性
云贵高原群山连绵，山区河谷土地面积占到国土总面积的94％左右。以云南省为例，大于1平方公里的山间盆地，即我们所称的“坝子”，仅占全省土地面面积的约6％。可是在洱源县国土面积中，坝子的面积为335平方公里，占到全县总面积的11％，坝子中湖泊、湿地、龙潭、大小河流溪涧广布，从气候、水利、土壤、海拔等等农业生产所需的条件来说，洱源县得天独厚，因此农业人口密集、交通便利，是滇西最为富饶的地区之一，坝区与山区乡镇的人口密度之比也达到大约10：1。回顾过去数百年来的社会变化，我们看到，洱海区域各大坝区自然地理和生态条件，为当地高效农业的发展提供了优越条件，同时生产效率极高的坝子水稻农业的不断发展，成为支持地方社会政治发展的环境条件。也就是说，以洱源、邓川一带为代表的滇西密集的坝子群，成为不同时代区域性政治体系发展的核心经济依托地带，因为这些坝子优越的水稻农业生产条件，能够支撑大量的人口，成为滇西社会政治运作的中心，南诏以来，不同时代的国家或地方政治势力都需要有效控制和经营这些星罗棋布的坝子，当地农业生产是否稳定而高效，就成为关键。滇西坝区的气候特点，冬春干旱、夏秋多雨，一年仅分为明显的旱季和雨季两季，每年5～10月为雨季、11月至次年4月为旱季，其中5～10月降雨量占全年的90％。在这样的自然环境中，长期形成的坝
区水稻农业生产的规律，需要在初夏时栽插水稻，插秧农时通常在小满与芒种节令期间、即约5月中下旬至6月初的时间。某年如果雨季推迟到来，即成干旱年景，严重影响农业收成。稻谷至9月底10月初收割之后，坝区水田在冬季改种小麦、蚕豆、油菜等作物，农业生产在雨季和旱季有“大春”“小春”之别。在坝区水稻农业的耕作传统中，每年5月至6月插秧和保苗期间，灌溉水源必须得到充分的保证，但是这段时期恰逢雨季初至，雨水欠丰，必须依赖山溪、龙潭或水塘的水源来保证栽插和灌溉用水。就在总用水量不会增加、劳动力又必须大量投入到犁、耙、栽插的短时期内，农业劳动力投入需要高度合作与配合，这也是云南坝区农业生产与社会生活的基本特征和条件。在这样的压力之下，农业社群需要充分合作、协调，来分配灌溉水源并共同使用劳动力，因此农业社群的组织和配合，也需要与坝子社会的灌溉体系和劳动力需求相适应。这也是我们从坝区农业生态的角度来考虑当地社会情景、地域社群关系、劳动力投入条件下坝子社会和文化变迁的一个重要面向。总之，坝区水稻农业要求短期、有效的社群合作；此外，在秋冬季节小春播种完毕之后，青壮劳动力趁旱季结队外出，主要是到中缅边境一带或山区、矿区，从事赶马帮、经商、做手艺工匠或做短期雇工的工作。显然，不同地域的山区与坝区，不同的农业生产环境对水利、社群组织和劳动力关系的要求可能是不一样的，这也是山区与坝区在基层社会组织机制上的重要差异。在其中，我们需要更加关注坝区小型水利系统与水利组织及地方文化塑造之间的关联性，需要关注社会组织与农业生态和当地环境条件之间的关系。
在坝区水稻灌溉农业的要求之下，地方社会的发展还受到其他因素的影响。农业生产需要充足的劳动力和水利灌溉条件，但是人群的组织又受制于国家体制，村落的地理分布并非自古如此。明代卫所和土官体制的设立，为坝子与山区之间的农业经济和社群组织差异增加了新的变量。在洱源坝区和山区我们看到，当然也是非常具有代表性的，就是土官、卫所和州县三种体制在户籍等级和税赋负担上的差异及卫所村落与民户交错分布的地理特性。长期以来，由国家体制限定的社会身份差异，还需经由里甲制度的运作和配合，来征收税赋、安排差役，或分担官府的摊派，因而里甲也逐渐成为民众应对国家体制的基层组织的具体形式。但是，这样的组织还包含了整体上社会阶层的差异，例如军户村落中的军舍与军户的阶级差异、民户与军户、土官辖区的民户之间在赋税和差役负担、参与科举的机会等社会政治上的差别，等等。这些社会政治上的差别自然也可以转化或固化为文化身份的差异，成为族群差异的制度性基础，但是里甲的划分，并没有考虑过农业水利的便利性和有效性，所以，里甲的安排虽然在制度上便利于官府，就农业生产和日常生活需要而言，固定、僵化的里甲设置不一定与民众便利。
明朝中后期至清初，随着赋税制度的改革，特别是随着“一条鞭法”和“摊丁入地”的推行，在粮赋与差役合并、卫所与州县合并之后，社会市场化整合的程度也逐步提高，劳动力与赋役都可以顺畅地通过银钱为中介，以雇佣的方式实现，因此军役、税赋与差役与官府的直接联系也逐渐地转变为间接的关系。这样，里甲作为组织农村基层应对国家的机制不仅越加松动，而且社会生活中更多的公共空间，变成为透过基于水利、劳动力和亲属关系可以组合的新的社会关系。在士绅们的直接控制和影响之下，村庙成为村民参与分配、合作的一个社会活动的中心和枢纽。我们看到，一些与村落水利联系的村庙，例如不同名目的水阁、土主庙、本主庙，或者士绅与官府联合建立的文昌宫、关帝庙在清初开始大量出现，并取代了之前延续大理国佛教传统而且规模宏大、由地方巨族或土司、土官经营的佛寺。明中后期以来的水利设施建设、河道开挖和与之配套的水利管理方式，在很大程度上削弱了佛寺控制土地的权力。其后，随着土地买卖日渐便利、随着“土流兼治”“改土设流”的推行，卫所与军队移民也逐步实现了在地化，军队屯田的功能在地方文化身份逐渐改变的前提下逐渐消失。同时，这一转变也要归功于地方知识精英逐渐对佛教失去了兴趣，转而热衷科举，读书做官成为世家大族的新出路，他们的文化教化影响所及，地方风俗逐渐改变。但是，制度的合并并不必然带来文化身份的合并，与户籍和税赋相联系的阶级差异，在一定程度上也转化为文化身份与族群的差异。理解这些变化的复杂性，有助于我们理解为什么在中国西南边疆的云南西部各地，地方土著身份上的“汉化”没有发生，其中一项重要因素，是明清之际的社会整合将民籍与军籍之别，转化为“民家”与“汉”的语言与文化身份的差别。
总之，一方面，坝区农业生态环境和地方历史限定了社会变化的基础；另一方面，在地方精英和国家体制配合之下不断推进的社会改造，使得社群之间得以透过农业水利资源、劳动力和市场的合作达成一定程度的整合，这一变化又促使民众寻找新的方法来安排、组织自己的生活，并重新设定相互之间的关系。久之，国家体制、政策的变化作为外在的、制度性的框架，为地方民众发挥和发展解决其日常生活中的种种问题既设置了规限，也提供了保障。就民众的应对之策而言，我们可以这样考虑，在什么样的国家制度的框架之下，地方民众就学会了用什么样的“说话方法”来实现相互之间的对接，进行与官府之间的有效沟通，以达成共同的目标或从中寻找不同的机会，社会整合的主体性与能动性就是在这样的条件与策略中建立、发展起来。我们今天所说的白族和本主庙的关系，就是这样的例子。在明清时期，地方民众并没有如今天这样的清晰观念来指称我们今天的意义上的“白族”或者“本主庙”。各个坝子里与水利系统的运作相配合的村庙体系，其基本的运作原则跟今天的本主庙有很多相似之处，这是因为村庙在村民的日常生活中提供了宗教、经济和社群整合的一个基本的平台。但是，“少数民族”身份就像“民籍”一样，是国家赋予的制度性身份，两者之间的关系也就是从民户到白族、从灵活多样的村庙到标签化的本主庙之间的差异，这是不同社会情境下“说话方式的差别”，两者之间有关联，但是并不完全一样。而且，从一种制度性身份发展到另一种制度性身份的历史过程，我们也可以视之为某种地方文化的生产过程，它既应对了国家政策的转变，也是民众寻找生活意义和重新建构社会活动空间的方式。简言之，地方民众一直在调整其社会活动空间，在这样的历史情境中，村庙成为民众布置、组合变化中的社会关系的枢纽和方法。具体来说，就是大家如何能够将村庙建设成为祭拜神灵、以村庙或者本主的名义来管理公共财产、设置轮流放水的规则、调解矛盾冲突或者寻找宣扬家庭声誉的场所和机会，这是一种大家共同建立的集体生活的方式。我们今天讨论广泛的各种“白族文化”的指标，例如莲池会、本主节迎神、洞经会，乃至日常生活中的节日、农田水利、家庭关系，多多少都与明清以来这样的村落共同体的发展紧密相关。
特别是以村庙为中心建立的村落共同体，其组织运作的关键在于“公项”的设立，这是一个村落集体的财产权属概念，不仅指大家共同分享的财产和公共收益，也指村民参与分享水利资源、参与村落庙宇的宗教活动的权力与义务。我们从文献中、碑文中都能够看到，有关“里甲”的记录并不多见，但官方所定义的里甲，其功能却是由士绅、村首以村庙为基地在组织运作的。其中既有国家体制不断变化的原因，也有比较稳定的水利分配和劳动力交换的需求。在士绅们的操控下，村庙系统的运作不仅可以看作是应付国家的反应方式，例如以公共收入来替官吏雇佣人夫，或者用作承担夫马差役等摊派的开支，即能够以地方的名义出面应付官方安排的事务；更重要的是村庙能够集中人力、物力来定期维修河道水沟、分水灌溉、主办节庆会期，能够长期维持村落之间的往来与配合。至清朝中后期，这样的村落关系更加强调村落水利共同体确立其仪式空间的范围，以协调村落之间更高一层的公共事务，例如共同主办正月迎神赛会、洞经会等类活动。因而，村庙和村庙体系，能够不断确认不同层面的“地方空间”的范围，以确认资源共享的权利与义务的共同体。在坝子社会里，村落内部和村落之间结成高度紧密的共享关系，其中一个重要原因就是坝子社会乃是基于狭小的农业水利空间，例如以3、4、5个村，或者多至11、18个村为单位，这样的水利体系严重依赖于春耕期间短时间内紧张的水利和劳动力协调。到了弥苴河治理的层面，一定程度上这已经属于官府的经营管理范围，成为村落如何参与国家的问题。但是，无论从哪一个角度，村庙公产作为一个基层的公共组织机制，它保障了人群之间的关系能够超越家庭和亲属群、而且能够在农时关键的短时期内高效分配水资源，这对于地方民众的生存策略来说，同样是举足轻重的。
可是，在村落内部，为什么家族或者宗族的发展没有能够超越村落共同体的发展而成为社群建构的主轴？这也是我们理解坝子社会的基层组织的一个重要方面。以洱源为例，我们看到土官阿氏在明代曾是邓川州最有权势的家族，其联姻范围遍及各地，与云南各地重要土司共享通婚网络，但是清初“改土归流”之后，阿氏的影响便逐渐销声匿迹。同时，一些著名士绅例如浪穹马氏也曾经在明中期兴建家族祠堂、修造族谱，到清初以后祠堂荒废，直后到1933年，马氏后代马锳又再次修建祠堂、设立族产。就宗族发展的困境，侯允钦感叹说，在邓川一带，习俗素来重视姻亲关系，“丧葬惟大殓日，小康之户，比置酒席延亲族；若女丧，则女家顷族往，杂踏喧阗、争论孝帛，稍弗意则使酒谩骂不休。此等恶习尤宜力革，以敬傚尤。其次祭祀之礼，营建祠堂者少，即有，亦阖族同奉一祠，无祠之家，以屋中楹祀其先，朝夕焚香，节荐时，食虽仪，节不尽如礼。”这里所说的“阖族同奉一祠”，我们可以看作是父系宗族无法维持谱系世系的等级秩序、仅以同姓氏会聚来祭拜祖先，这与村落中以不同姓氏为单位参与村落集体活动的意义大体相当。因此，在明中后期以来的地方社群重新整合的过程中，宗族一直没有成为社群发展的方向。可见，地方群体的共同利益的发展趋向，是不同姓氏都来参与村落共同体的建设，并以此为核心设置公共财产，其中姻亲关系一直在不同姓氏间扮演重要的纽带。虽然明朝国家褒扬以“宗族理想”为旗号的宗族礼仪，但是其后在洱海附近的坝子社会，一批理学士大夫自有自己的理学追求和地方理念，其中主张“佛道双修”“三教合一”的学者不在少数。显然，小型坝区农业水利和村落共同体的发展成为主要的社群组织模式，清初以来，村庙在整合集体生活中起到了越来越重要的作用，大家以村庙为舞台，地方士绅推动儒学教化，经营村落共同产业，建立不同层次、不同类型的“公项”，村落的共同性和集体身份因而盖过了基于家族、姓氏或通婚关系的群体意义和身份的社群身份，同时也与族群、阶级、宗教等类别的社会身份相互交叉、纠缠在一起。
基于对明清以来浪穹、邓川等地坝子社会变迁的检讨，我们更需要关注的是一种建基于“坝子水利”的社会群体建构的历史和地方文化特性的社会能动性。作为小型的山区盆地，坝子与平原、三角洲、丘陵地貌不同，生活在坝子里的民众，需要建立起基于小型水利灌溉体系的、能够紧密合作的社会协商机制。村落集体内部的劳动和资源分配的协调，必须和以村落为单位的不同水利集体之间在水利体系中相互配合，建立起坝子水稻农业生产的一个共享框架，将整个坝子的水利系统，层层分解为应对不同的溪涧、龙潭、河流分支的一系列小型的水利合作体系。同时，这样的水利合作体系也构成了村与村、村庙与村庙之间的劳动力、水资源和宗教仪式之间共享的合作体系。这样，村落整合所依据的条件虽然不断因为文化、族群、亲属、姓氏等变量而趋于多样化，但是整体上村落之间的合作与冲突，都是沿着水利灌溉的方便、可行性与竞争性的方向发展的，文化身份的建构与生存策略的共同选择与策略，也需要与坝区水稻农业的环境与生态条件相配合。