编者按
《孟子》一书，既是“四书”经典，更因记载大量论辩情景，而成为现代辩论者津津乐道与学习揣摩的资料。但是杨立华提醒读者，在孟子那些看起来已是诡辩的话术中，有的是将思想问题放大、对人何以为人的现实理解，是对某些本质问题的深刻追求。辩论不只拥有逻辑和技巧，立意陈词与思想格局恐怕更为重要。
人性问题事关人之为人的尊严。
孟子在两千多年前从告子手中赢得的荣耀，在今天的智者眼中，大概至多只能以历史的眼光来“同情地理解”了。在这个人的底线日渐退却的时代里，在这个“历史地”取消了“抽象人性论”的话语氛围里，我们正任由最抽象的人性论在汉语的书写和言说世界里肆虐。如果孟子复生于今日，他将会发现，他当年赢得的不过是场辩论而已。而被他驳倒的告子，却早已在当代活色生香的饮食男女中长成繁茂的丛林了。
在某种意义上，孟子要比孔子“不幸”得多。他不再是一个伟大的独白者，一个意义的直接给出者。他所生活的世界空前嘈杂，那些偶然把捉到了“斯文”的某个断片的人，正在用声音填满每一个有可能被听到的角落。连孤守漆园的庄子也无法远离这“争鸣”和喧嚣，他之所以要“齐”“物论”，原因正在于此：“物论”者，意见也，意见不外乎“彼亦一是非”、“此亦一是非”，其间虽有种种不同，但有一点是完全一致的，即都和真理无关。“齐”“物论”指向的是“息”“物论”——既然所有的声音都不包含真理，何不让我们在安静中回归“道枢”？相较而言，孟子的态度就复杂多了，他始终将目光固执于言说本身，而不是在“言不尽意”的跳跃中，将真理归于虚静。孟子说：
辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。
是谓“知言”。而所谓“知言”，即是要深入每一种言说的内在逻辑，从而明晰它的问题和可能引生的危险。严格说来，孟子一生中并没有遇到真正的对手。无论是背弃了原本儒学立场的陈相、墨者夷之，还是主张“义外”的告子，都不曾在思想的深度上给他带来真正意义上的挑战。孟子的思想高度是由其内在的张力来维系的。偶然的论辩对象的出现，充其量只是提供了某种思想展开的契机。而由于论辩对象的粗疏，又往往使论辩本身不能涵括思想者对问题的整体思考。此外，古汉语书写语言所惯有的简约，也容不得以柏拉图式的“饶舌”来记录(或创作)一次辩论的全过程。因此，要想理解《孟子》一书中记述的那些论辩，尤其与告子的人性之辩，就不能仅仅拘限于论辩本身。在关于人性问题的四组辩论中，首先要留意的是第三组：
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”
明眼人都看得出，这里孟子运用了诡辩的技术，即最后荒谬结论的推出，是建立在将“生之谓性”与“白之谓白”等同起来这一基础之上的，而实际上，二者并无必然的关联。看出其中的诡辩固然重要，但更为重要的是要弄清究竟是何种思想缺陷使得这一诡辩得以成立。换言之，孟子的诡辩绝非一种单纯的辩论技巧，而是借此将告子思想的内在问题放大、使之充分显露的手段。告子的问题在于他根本没有意识到人性与“白”这种现成存在物的属性之间质的区别。这从另一方面告诉我们，在孟子那里，人之性不同于任何意义上的物的属性。从《孟子·公孙丑上》有关告子的文献中，我们可以知道告子是一个对思想和言说漫不经心的人。告子说：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”这句话的确切意思不得其详，无论是朱子的《四书章句集注》还是焦循的《孟子正义》都未能给出令人满意的解释。整段的上下文讨论的都是如何“不动心”的问题。孟子将不动心与“自反而缩，虽千万人吾往矣”的儒者之勇，以及至大至刚的浩然之气关联在一起。而在他看来，惟一正确的达到“不动心”的方法是“知言”、“养气”。因此他才说“必有事焉而勿正心”，养心必须在具体的事(即言和气)上着手，而不能仅在心体上用工夫，否则即是“助长”。与此相反，告子的做法恰恰是通过割离心与言和气的固有关联，仅以养得不动心为目标，以期速效。此种对言说的漫不经心在他的思想表达中有着充分的体现：他极少考虑思想前后的逻辑连贯性，而仅仅满足于自己琐碎的立论。如在第一组辩论中，告子将人性与仁义的关系比作杞柳和的关系：
告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹也。以人性为仁义，犹以杞柳为。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为乎？将戕贼杞柳而后以为也？……率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
杞柳是质料，而是由此质料制成的器具。告子这一比喻的要点在于指出，义不是人的自然，而是以人的自然为质料“加工”而成的。值得注意的是，孟子所做的仅仅是指出这个比喻的可能后果——“率天下之人而祸仁义”，辩论就结束了。这表明，让天下之人都以仁义为祸是一个告子也同样无法接受的结果。说不定他也被这可能的思想后果吓了一跳。尽管如此，在接下来的一组辩论中，告子却并没有在思想上做任何深入的省思，仅仅换了个比喻，就卷土重来了：
告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。……人之可使为不善，其性亦犹是也。”
以湍水来比喻人性，显然比前面进了一层。通过这个比喻，人性就被界定为人的内在倾向和可能性。这比将人性混同为物的属性，不知高明了多少。孟子对这样一个隐含的人性界定并无异议。在告子看来，人的内在倾向并无确定的方向性，既可趋善，也可向恶。而孟子则认为人性作为人内在的根源可能性，本质上是趋向善的。当告子将著名的“食色性也”作为结论最后抛出的时候，他遇到的却是彻头彻尾的沉默。孟子对这命题漠然置之，只对后面“仁内义外”的提法给予了关注。孟子的沉默意味着什么？是无法回应，还是不屑回应呢？只要我们将“食色性也”转译成今天的话语，答案就不言自明了：所谓“食色性也”，无非是说人之所以成其为人，就在于他要生存和繁殖。这样的人性理解恐怕可以括尽天下的畜生，却独独漏掉了人。对于如此粗疏的“抽象人性论”，孟子之不屑与辩，不亦宜乎？
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
四端是普遍性的。在所有作为共在的人的生存中，四端都是不可斯须去身的本质倾向。无论何等堕落的人，我们都能在他身上看到四端的显现。王阳明在印证其晚年提出的良知说时，曾指出过这样的现象：便是个贼，你若当面唤他作贼，他也会忸怩。“忸怩”则羞恶之心作矣。甚至在黑社会里，我们也能看到四端的无处不在。《庄子·箧》中有这样一段：
故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”
四端是作为共在的人的普遍意识结构。作为意识结构，它并不受缚于任何个别的尺度和对象。换言之，人皆有恻隐、羞恶之心，但具体因何事而生恻隐、羞恶却可以各不相同。有人以衣食之奉不如他人为耻，甚至以作恶不及他人为耻，而有人则以道德文章不若他人为耻。引起羞恶之心的原因和标准虽各不同，但皆有羞耻之心却是一致的。《中庸》强调诚身之道，就是要人建立起笃实正大的感知结构，使人好善如好好色，恶恶如恶恶臭。孟子性善论的深刻正在于此，他从人的普遍的意识结构中看到了人的本质可能性，并且清楚地意识到惟有这一本质可能性才是人之所以为人的根据所在。接下来的问题是，即使我们上面的努力能够证明善是人的一种本质的可能性，我们是否就能因而断言恶不是人的根源可能性？或者，恶这种可能性，不如善来得根本？事实上，告子并非孟子的理想对话者。在中国思想史上，真正有资格与孟子的性善论形成交锋的，当然是荀子。这位以百家争鸣的总结者姿态出现的儒者，由于教导出了李斯、韩非这样的“不肖”弟子，也就间接地成为秦帝国意识形态展开的一个中间环节。而性恶的思想正是这一环节的关键要素。荀子说：
人的先天质地是趋向于恶的，人之所以能为善，在于后天的人为：
人生而有欲，欲而不得，则不得无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。
人性之恶根源于与生俱来的无节制的欲望。古代的圣王为了制止由此而生的混乱，才创造了礼义制度。在荀子的思想里，礼义(以及人的善的可能性)在人的内在本质中并无根基。从表面上看，荀子的性恶论似乎与霍布斯的政治哲学颇为相近。其实不然。列奥·施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》一书中指出，霍布斯的人性理论归结为“两条最为确凿无疑的人性公理”，一条是所谓“自然欲望公理”，而另一条则是所谓“自然理性公理”。前者强调的是人的欲望本身的无穷尽，后者则在“教导每一个人，逃避反自然的死亡”，因为由暴力造成的死亡是世间最大的和首要的恶。根据霍布斯的学说，对凶暴横死的恐惧，在起源上先于理性，却发挥了理性的作用。全部正义以及随之而来的全部道德都根源于这一恐惧。在这里，霍布斯构造了一个对立，人的全部善的可能性都奠立在这一对立之上。这一对立的实质，是要为欲望的无节制提供一个制衡的支点。在霍布斯那里，善的可能性有其内在的人性论基础，并非悬空的创造。因此，简单地将霍布斯的人性论视为性恶论，是不无问题的。如果说霍布斯的人性理论有什么缺陷的话，也许就在于对暴死的恐惧无法为世间所有的善提供合理的解释，比如我们在历史书中常常看到的从容就义、慷慨赴死。
《霍布斯的政治哲学》（来源：amazon.com）
