程广云｜基于唯物史观的政治哲学——规范理论还是境况理论？

“摘要”

规范论和境况论在政治哲学领域内存在“纠缠”，马克思主要是沿着唯物史观路径创立政治哲学的，即从唯物史观路径去破解普遍性、必然性难题，最终在《资本论》中创立了自己的具有具体性、历史性特征的新型政治哲学体系。马克思政治哲学坚持从事实和事实总和中引出价值规范，反对以价值规范来框架生活和生活世界，即基于唯物史观，而非某种规范政治理论。这一新型政治哲学体系致力于在资本主义社会经济形态中实现对每一政治哲学问题的具体历史阐明，致力于在资本主义社会生产方式、经济基础上探讨资本主义国家的政治和观念上层建筑，在资本主义物质生产和再生产基础上阐明资本主义政治和观念的生产和再生产。

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作者简介：程广云

首都师范大学哲学系教授、博导

本文刊载于《社会科学》2021年第8期

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当今中国学界的一个争论是：马克思有没有政治哲学？对此问题的回答，形成了两种观点：一种观点由肯定马克思拥有政治哲学而理所当然地将其理解为规范理论；另一种观点则相反，由质疑规范理论属于马克思而理所当然地否定其政治哲学。然而无论肯定还是否定，两种观点共享一种“前见”：凡政治哲学都属于规范理论。诚然，即使支持者也会采纳反对者所提供的某种“证据”：马克思注重“事实性”、“经验性”和“实证性”，然而，只要论及马克思政治哲学，这一切都会与“规范性”相链接。

由此，我们试图把《资本论》从被误读为规范理论的逻辑还原为唯物史观的逻辑。换句话说，在政治哲学意义上，马克思《资本论》的核心不是正义概念，而是分工概念。

一 政治哲学：从规范理论、

境况理论到唯物史观

政治哲学主要是一种由价值判断及其标准构造的知识体系，旨在评判政治事物的合法性和正当性。这样一种政治哲学定义显然预设了规范理论的学科属性。但是，无论追溯价值判断及其标准形成和发展的根源，还是寻找检验价值判断及其标准的根本标准，都为境况理论预留了地盘。

首先我们需要澄清两对基本概念——规范和境况、规范理论和境况理论。在提到“规范”(norm)时，需要注意两点：其一，规范是行为的准则，是应对社会所面临的问题而形成的社会行为的惯例，具有价值取向、价值导向。其二，规范是构成人类共同体的纽带，是人类共同体共享的价值判断及其标准，因而具有普遍性和必然性。库恩将“范式”(paradigm)等同于“科学共同体”，我们同样可以将“规范”等同于一般人类共同体。相反，“境况”(condition)刻画的是与人类共同体相关联的事实和事实总和，但其所刻画的主要不在构成事实和事实总和的要素(内容)方面，而在联结事实和事实总和的结构(形式)方面。之所以如此规定，是因为形式结构比内容要素更具有稳定性与持久性。它是构成人类共同体的条件，是人类共同体赖以生存和发展的前提和基础，因而具有具体性和历史性。我们所谓规范理论和境况理论的划分并不等于通常所谓规范伦理学和描述伦理学(以及元伦理学)的划分，无论规范还是境况，既不是在理论研究的主题上，也不是在理论应用的功能上，而是在逻辑推导的前提和程序上划分：规范理论是以规范为前提推导出来的理论，境况理论是以境况为前提推导出来的理论。规范的逻辑就是“应然”的逻辑，规范理论往往是以直言律令(“……应如何”，“……不应如何”)的形式来表达自身，典型的规范理论具有先验主义的特征。相反，境况的逻辑就是“实然”的逻辑，境况理论往往是以直言判断(“……是如何”，“……不是如何”)的形式来表达自身，典型的境况理论具有经验主义的特征。

我们承认规范主义是传统政治哲学的主流，但也不能忽视境况主义，在政治哲学历史进程中，它始终存在着。如果说康德指出了境况主义的最大困难，就是它无法阐明人类道德行为的普遍性与必然性，那么我们可以说，休谟指出了规范主义的诸多困难，其中之一就是它无法阐明人类道德行为的动机。

上述提供了我们理解和把握马克思政治哲学(包括法哲学和道德哲学)的一般思想背景。马克思早年作为青年黑格尔左派的代表，无疑熏染了德国古典哲学的思辨精神。但是，他同样受到了当时整个欧陆哲学传统和英国哲学传统的影响。在近代英国思想传统和欧陆思想传统的张力中，马克思既不是从规范论路径，也不是从境况论路径，而是通过唯物史观破解普遍性、必然性难题，最终在《资本论》中创立了自己的具有具体性、历史性特征的新型政治哲学体系。这里，首先，唯物史观在政治生活和哲学生活这两种生活方式之外引入了第三种——物质生活方式以及生产物质生活条件的物质生产方式，以此奠基整个人类生产－生活方式，从而真正将政治哲学奠定在政治科学基础之上，这在政治哲学史和政治思想史上是破天荒的第一次；其次，唯物史观之所以不是境况论，是因为它所刻画的整个人类生产－生活方式不是任何抽象的人类生存境况，而是具体历史的社会生活条件，其普遍性、必然性与其具体性、历史性相统一；最后，唯物史观之所以不是规范论，是因为它不是由抽象的规范去阐明具体历史的条件，而是由具体历史的条件来阐明抽象的规范。因此，马克思政治哲学可以用恩格斯《共产主义原理》“第一个问题”的答案来回答：“共产主义是关于无产阶级解放的条件的学说。”无产阶级解放的条件取决于改变其生产的条件和生活的条件。只有这样才能真正理解马克思思想从唯心史观转变为唯物史观、从空想社会主义转变为科学社会主义的理论意义和实践价值。

二 作为规范理论的

《资本论》的“正义论”

从柏拉图和亚里士多德到罗尔斯，“正义”是许多政治哲学体系的核心范畴。虽然每一体系均需考虑规范、境况两个基本方面，但却有两条路径可供选择：或者境况在先，从生成正义的境况推导出正义规范，即具有“实然”逻辑的境况论路径；或者规范在先，从正义规范推导出适用正义的境况，即具有“应然”逻辑的规范论路径。柏拉图政治哲学在总体上是典型的规范论，他的《理想国》是乌托邦的渊薮，但他的正义论却是遵循境况论路径推导出来的。柏拉图从分工的现实性境况中论述等级的合理性。他认为，正义包括国家的正义和个人的正义。对于国家来说，统治者、卫国者、第三阶层的人各尽其职就是“正义”。对于个人来说，理性、激情、欲望各就其位就是“正义”。关于正义的这样一种定义是要求人们按照各自本分行为，亦即在各自境况中实现自身。相反，亚里士多德政治哲学蕴含了境况论，但他的正义论却是遵循规范论路径推导出来的。亚里士多德认为正义有两种意义：守法与平等。守法是总体意义上的正义；平等是具体意义上的正义，可分为分配的正义和交易的正义。分配的正义是几何比例的平等；交易的正义又包括：矫正的正义和回报的正义，前者是算术比例的，后者是几何比例的。正义又分为政治的正义与家室的正义。政治的正义(有些是自然的，有些是约定的)是真正意义上的正义；家室的正义是类比意义上的。亚里士多德之所以将正义划分为诸多类型，是为了用一种简单的、抽象的规范去适应诸多复杂的、现实的境况，但就其由正义规范来衡量各种境况，判定各种行为正义与否而言，亚里士多德的政治哲学却是一种规范论路径。在《正义论》中，“原初状态”(包括“无知之幕”)是罗尔斯虚拟和假定的“两个正义原则”的论证前提，表明罗尔斯正义论也是一种境况论路径，而非规范论路径。

现在，让我们来考察马克思《资本论》中的政治哲学，是否像某些学者所主张的那样，乃是作为规范论的“正义论”？

乍一看来，《资本论》以“资本”亦即资本主义生产方式(经济基础)为主题，作为“政治经济学批判”，并无多少政治哲学蕴含。不仅如此，马克思一生几乎没有任何一部著作可以被称为政治哲学著作(其《黑格尔法哲学批判》是一部未完成的手稿)——其中既没有以某一政治制度，如“国家”、“法律”、“政府”等为主题的研究，也没有以某一政治观念，如“正义”、“自由”、“平等”等为主题的研究。或许有这方面的研究计划(如研究国家等)，但是，马克思完成的著作大多是纯粹哲学、历史和经济领域的研究。倒是恩格斯还有几部著作(如《家庭、私有制和国家的起源》等)涉及政治哲学问题。恩格斯《反杜林论》第一编“哲学”中的“道德和法”部分就研究了“平等”、“自由”两个政治哲学问题。关于平等，恩格斯驳斥了抽象平等观念，强调了平等的具体性和历史性；提出资产阶级的平等要求是消灭阶级特权，无产阶级的平等要求是消灭阶级本身。资产阶级要求的法律上的平等只是形式上的平等，消灭等级制度；无产阶级要求的经济上的平等才是事实上的平等，消灭阶级制度。关于自由，恩格斯提出了自由和必然的辩证关系，指出自由是对于必然的认识和根据这一认识的实践。相较而言，恩格斯的平等观具有充分政治哲学意味，而其自由观则主要属于哲学的认识论或知识论。但是，正是从恩格斯的平等观中，人们得出一个政治哲学教条，认定马克思主义对资本主义的批判就是以一种规范去批判另一种规范，以经济上的与事实上的自由、平等、正义去批判法律上的与形式上的自由、平等、正义，换句话说，以“高位阶”的正义去批判“低位阶”的正义。他们将此教条强加于马克思政治哲学。这样就把唯物史观的政治哲学颠倒为规范理论的政治哲学。

否认马克思政治哲学的学者认为，马克思主义不是规范政治理论，而是具体历史科学。因此只有马克思政治科学，没有马克思政治哲学。因为政治哲学的核心问题是：“什么是正确的？”(“何谓正当？”)。这并不是经典马克思主义所考虑的问题。所以，将马克思主义政治哲学化，就会落入空想社会主义窠臼。也许“分析的马克思主义”最能说明这一风险。加拿大学者威尔·金里卡在《当代政治哲学》第五章“马克思主义”中力图用当代西方政治哲学视角重新审视马克思政治哲学。作者特别关注“分析的马克思主义”运动，“因为它的倡导者旨在运用当代英美分析哲学和社会科学的手段和方法对马克思的洞见予以再阐述”，“换句话讲，作为一种历史必然性理论的'科学的’马克思主义的消亡，却换来了作为一种规范政治理论的马克思主义的诞生。作为一种新趋势，分析的马克思主义的根本目标就是批判并取代自由主义的政治理论”。我们应该拒绝对马克思主义的这样一种“修正”，但这并不等于否定马克思政治哲学。这只说明马克思政治哲学具有自身特征，绝不可以混淆于其他政治哲学，绝不可以与马克思主义科学社会主义相割裂。我们所谓“唯物史观政治哲学”包括两点：第一，马克思政治哲学坚持从事实和事实总和中引出价值规范，反对以价值规范来框架生活和生活世界；第二，马克思政治哲学是建立在具体历史科学亦即历史唯物主义的基础上，而不是某种规范政治理论。

通常对马克思及其《资本论》进行政治哲学研究的一个习惯做法是将其混同于西方主流政治哲学传统的规范主义研究，将其混同于诸如正当和正义之类的问题研究。20 世纪70年代西方学术界开始出现一场有关马克思与正义理论的讨论，长达三十多年。这场学术论战由艾伦·伍德发表《马克思对正义的批判》一文挑起，塔克、克洛西、胡萨米、科亨、杰拉斯、罗尔斯、布坎南等均有回应。伍德、塔克、克洛西等人认为，“正义何以实现”对于《资本论》而言并不构成真实的理论问题，“正义”作为资产阶级的法权概念是马克思厌恶的“道德说教”。胡萨米、科亨、杰拉斯、罗尔斯等人认为，马克思确实把资本主义谴责为不正义，《资本论》是对资本逻辑的正义批判。双方观点似乎暴露了马克思《资本论》的一个“正义悖论”：一方面谴责资本主义不正义，另一方面消解“正义”本身。为了消除这一悖论，一些学者试图用“高位阶”与“低位阶”两种正义予以厘清。这种方法是否符合马克思的“正义”观，从而为我们把《资本论》还原为“正义论”奠定基础，是值得怀疑的。

其实，类似“正义”等政治哲学主题在《资本论》中都有系统的论述。马克思曾系统地阐释过诸如“自由”、“平等”这样一些政治哲学问题。譬如，马克思在《资本论》中提到了“自由、平等、所有权和边沁”等。这里仿佛有一个旋转舞台：前半场是资本主义的“商品流通或商品交换领域”，后半场是资本主义的生产领域。“自由、平等、所有权和边沁”在前半场似乎得到了尽善尽美的表现，然而剧情忽然逆转，在后半场一切走向反面，变得丑陋不堪。我们不要以为，这仅仅是一种讽刺。的确，在《资本论》中，马克思也运用了一些修辞手法，但这是对资本主义生产方式进行科学研究的成果。马克思《资本论》告诉我们：资产阶级意识形态，只要联系它的经济基础，就会发现它不像自己想象的那么美妙。这也不是虚伪，资产阶级未必有意撒谎和欺骗，但它习惯性地将自己特殊性的利益和意志普遍化，这就在无意中制造了谎言和骗局。

马克思对“自由、平等、所有权和边沁”的这段分析说明：第一，资本主义生产方式的生产和流通两个过程是对立统一的两极。商品流通(交换)领域内表现出来的所谓“自由、平等、所有权和利己主义”只是形式上即法律上的：资本家和工人的契约关系意味着，除了自我劳动力所有权之外，工人一无所有，他们“自由”出卖自己的劳动力，与资本家的“平等”关系也就是等价交换。这种所谓“自由、平等、所有权和利己主义”幻象一到生产领域里就暴露了资本主义的雇佣劳动实质。资本家和工人之间的剥削和被剥削关系与奴隶主和奴隶、农奴主和农奴之间关系是类似的，无非采取了更加隐蔽的形式，而这种形式又为资产阶级意识形态提供了一种假象。第二，资本主义生产和流通相结合的总过程在不断进行物质生产和再生产的同时，也在不断进行政治生产和再生产、观念生产和再生产，即“自由”、“平等”之类意识形态的生产和再生产。这也就是“建立在这一(资本主义生产方式——引者)基础上的所有权、自由、平等的三位一体”。第三，马克思在揭穿资本主义“自由”、“平等”的全部虚幻时，他是否又诉诸某种真实的自由、平等？换句话说，否定形式上的、法律上的“自由”和“平等”，是否就意味着肯定事实上的、经济上的自由和平等，亦即从“低位阶”的到“高位阶”的？但是，如果停留在这一步，我们还是在同样一个怪圈里打转。须知，马克思以自由、平等来否定“自由”、“平等”，只是以子之矛攻子之盾；以资本主义之名(意识形态)来攻资本主义之实(生产方式)。因此，不存在马克思《资本论》的“正义悖论”，只存在资本主义的正义悖论。马克思的真正主张是跳出这一怪圈。

恩格斯针对当时英国工人运动的口号(“做一天公平的工作，得一天公平的工资”)指出：“要回答这个问题，我们不应当应用道德学或法学，也不应当诉诸任何人道、正义甚至慈悲之类的温情。在道德上是公平的甚至在法律上是公平的，而从社会上来看很可能是很不公平的。社会的公平或不公平，只能用一种科学来断定，那就是研究生产和交换的物质事实的科学——政治经济学。”恩格斯根据马克思政治经济学批判，尤其《资本论》提出：“我们要永远埋葬掉这个旧口号，代之以另外一个口号：劳动资料——原料、工厂、机器归工人自己所有。”马克思《资本论》证明，工资不是劳动的价值或价格，而是劳动力的价值或价格，但工资却是以劳动的价值或价格来掩盖劳动力的价值或价格。“做一天公平的工作，得一天公平的工资”正好中了雇佣劳动制度的圈套。马克思更加明确地主张：“应当摒弃'做一天公平的工作，得一天公平的工资！’这种保守的格言，要在自己的旗帜上写上革命的口号：'消灭雇佣劳动制度！’”这里，马克思、恩格斯不是以事实公平来取代形式“公平”、以经济和社会公平来取代道德和法律“公平”，而是提出“消灭雇佣劳动制度”和“劳动资料归工人所有”。这也不是以“高位阶”的公平来取代“低位阶”的“公平”，并非换了一个说法，而是换了一个思路、做法。因为无论怎样表述“公平”，都是一个抽象原则，关键在于具体行动、实践，在于一种可运作的行动准则、可变革的实践法则。“公平”的口号针对不公平的事实，不公平的事实一旦被消除，任何“公平”的口号也就自行消解。

因此，马克思政治哲学没有必要介入以罗尔斯和诺齐克为代表的当代政治哲学关于“正义优先还是权利优先”的论争，诸如“基于权利的正义”(诺齐克)还是“基于公平的正义”(罗尔斯)、“普遍正义”还是“特殊正义”、“形式正义”还是“实质正义”、“分配正义”还是“生产正义”之类，都是一些抽象原则争论。摆脱这些争论，并非什么“超越道德政治”，而是因为马克思政治哲学早已扬弃了以往政治哲学的规范主义研究方式。

当然，不是只有提及政治哲学术语之处才有政治哲学蕴含，相反，整部马克思《资本论》都是可以进行政治哲学解读的。如果我们将马克思《资本论》转换为一种政治哲学体系，那么构成这个体系的核心范畴又是什么呢？——不是作为规范理论核心的“正义”概念，而是作为唯物史观核心的“分工”概念。

三 作为唯物史观的

《资本论》的分工论

“分工”是一个由来已久的话题。在《理想国》中，柏拉图就将分工理解为正义原则。柏拉图从分工的现实性境况中论述等级的合理性。他提出“理想国”，认为理想的国家和个人都是正义的。柏拉图《理想国》既是他的“正义论”，也是他的“分工论”。显然，这里“分工”＝“正义”。但在《国民财富的性质和原因的研究》中，斯密又将分工理解为效率原则。他引扣针制造业作为例子，指出分工有利于劳动生产力的最大增进，有益于生产劳动者熟练度、技巧和判断力的更大增进。显然，这里“分工”＝“效率”。正义是一个政治哲学问题，效率是一个政治经济学问题。在马克思《资本论》中，分工兼有这两方面含义。

为了阐明分工论在马克思《资本论》中的政治哲学意味，我们需要从头说起。马克思在《资本论》中所确立的政治哲学体系可以追溯至《黑格尔法哲学批判》中。总体来说，马克思通过批判黑格尔的法哲学，从国家转向市民社会，从法哲学批判转向政治经济学批判。具体说来，黑格尔在《法哲学原理》中主张“君主立宪”、“官僚政治”和“等级会议”；马克思所进行的法哲学批判正好集中在这三点上，他针锋相对地确立了“人民主权”原则，并落实于行政权和立法权中。黑格尔在政治学说史上第一次明确提出了市民社会和政治国家分离的理论。市民社会和政治社会的分离亦即市民生活和政治生活的分离，表现在市民等级(私人等级、社会等级)和政治等级(普遍等级)的分离上。马克思批评黑格尔将私人等级冒充为普遍等级，认为“现代国家”是一种虚假的、虚幻的普遍形式。马克思主要从起源、构成两方面来论证家庭和市民社会是国家的基础和必要条件。由此，马克思颠覆了黑格尔国家决定市民社会的理论，推出了市民社会决定国家的结论，并解开了政治国家和市民社会的二律背反。值得我们注意的是：在扬弃了黑格尔的普遍等级后，马克思依然寻找着自己的“普遍等级”。“这里的特点只是，丧失财产的人们和直接劳动的即具体劳动的等级，与其说是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础。”这就是无产者等级和劳动者等级，他们是作为政治国家基础的市民社会基础，他们生产和再生产着其他等级和阶级赖以生存和发展的条件。在充斥着特殊利益、私人利益的市民社会基础上，我们何以指望政治国家普遍利益和公共利益的实现？这就是马克思唯物史观政治哲学的原点：真正普遍和公共利益的代表不是黑格尔幻想中的国王、官僚和所谓“政治等级(普遍等级)”，而是作为其他一切等级基础的无产者等级和劳动者等级。这是一个代表了“普遍”人类的前途和命运的特殊等级。马克思这一特殊和普遍的辩证法来自黑格尔而又超越黑格尔，在他的早期著作中经常出现。马克思把全人类解放归结为无产阶级解放，道理也在这里。它构成了马克思政治哲学的唯物史观路径。由此，马克思不是全面研究全人类“普遍”生存和解放的条件，而是集中研究无产阶级特殊生存和解放的条件。《巴黎手稿》关于“异化劳动、异化交往、私有财产和共产主义”的学说就是这样一种研究成果。

但是，无产阶级生存条件是由整个资本主义工业体系决定的。因此，充满了含混格调的“市民社会”范畴和思辨色彩的“劳动异化”、“交往异化”范畴难以刻画这一生存条件。唯有“分工”范畴才易于描绘被资本主义工业体系所规定的无产阶级。马克思和恩格斯的《德意志意识形态》确立了历史唯物主义的科学理论，这一理论就是从纷繁复杂的社会历史现象中区分出相对具有普遍性和必然性的社会物质现象，进而区分出社会物质生产方式，进一步区分出社会物质生产力。正是在这一基础上，确立了分工的科学理论。这一理论包括两个基本要点：第一，分工就是生产力，分工是生产力的基本形式，是生产力的社会结合形式。我们以往讲生产力，只讲两要素或三要素——生产资料(劳动资料、劳动对象)和劳动者，不讲把这些要素结合起来，形成系统的社会形式或社会结构，这种社会形式(结构)首要的是分工。第二，分工就是私有制，分工是私有制的基本形式，是私有制的资源配置形式。“分工的各个不同发展阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。”“其实，分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。”分工既是生产力，又是私有制，前者是就分工的动态过程及其技术层面而言，后者是就分工的静态结果及其利益层面而言。这正是分工的本质属性，可以称为“分工的二重性”。分工的二重性形式结构正好刻画了各个阶级的基本境况：一是技术方面(“做什么事、干多少活”)，二是利益方面(“得什么利、获多少益”)。

在历史唯物主义的基础上，《〈政治经济学批判〉导言》从生产、分配、交换、消费四个环节及其相互关系这一角度进一步阐述了分工的理论。马克思说：“在分配是产品的分配之前，它是(1)生产工具的分配，(2)社会成员在各类生产之间的分配(个人从属于一定的生产关系)——这是同一关系的进一步规定。这种分配包含在生产过程本身中并且决定生产的结构，产品的分配显然只是这种分配的结果。”这种分配其实就是分工。这就是说，生产的分工方式决定产品的分配方式，而产品的分配方式又与所有制形式相互联系在一起。换句话说，在广义上，分配就是分工；在狭义上，通常所谓分工是指技术层面的，通常所谓分配是指利益层面的。

但是，研究分工，不仅要把握住分工一般，还要把握住各种具体分工形式，马克思说：“单就劳动本身来说，可以把社会生产分为农业、工业等大类，叫做一般的分工；把这些生产大类分为种和亚种，叫做特殊的分工；把工场内部的分工，叫做个别的分工。”正是在《政治经济学批判手稿》及《资本论》中，马克思基本完成了对分工体系及其历史进程，尤其对资本主义工业体系及其历史进程的理论和逻辑的复制工作，从而基本完成了无产阶级解放条件的理论和逻辑的探索工作。我们甚至可以毫不夸张地说：马克思在《资本论》中创立了一个新型政治哲学体系。这个体系拒绝对任一政治哲学问题的抽象阐明，而是致力于在具体社会历史形态亦即资本主义社会经济形态中实现对每一政治哲学问题的历史阐明，致力于在资本主义社会生产方式、经济基础上探讨资本主义国家的政治上层建筑和观念上层建筑，也就是说，在资本主义物质生产和再生产的基础上阐明资本主义政治生产和再生产、资本主义观念生产和再生产。

恩格斯曾经将马克思学派定义为“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥的新派别”。为了阐明无产阶级解放的条件，必须首先阐明无产阶级生存的条件，亦即资本主义工业体系及其历史进程。这一点在《资本论》中得到了完整准确的表达。与其他部分大多属于逻辑陈述不一样，《资本论》第四篇“相对剩余价值的生产”第十一、十二、十三章属于历史陈述。马克思在致库格曼信(1867年11月30日)中曾建议库格曼夫人，“可以先读”《资本论》的“以下部分：《工作日》、《协作、分工和机器》，再就是《原始积累》”。这就是马克思对于作为“全部社会史”“锁钥”的“劳动发展史”的历史考察，这一考察科学地阐明了分工的起源和本质及其扬弃过程。

分工体系的历史进程分为三个阶段：首先，协作是分工的萌芽形态。马克思说：“许多人在同一生产过程中，或在不同的但互相联系的生产过程中，有计划地一起协同劳动，这种劳动形式叫做协作。”任何分工都是一种协作，但协作还不是分工，还需要进一步发展，才能形成分工这一具体历史形态。其次，分工在历史上介于协作与机器的中间阶段，它引起劳动资料(劳动工具)的分化、专门化和简化，并进一步奠定了机器发展的历史前提。这种分工是资本主义工场手工业的特质。马克思指出：“资本主义生产方式的特点，恰恰在于它把各种不同的劳动，因而也把脑力劳动和体力劳动，或者说，把以脑力劳动为主或者以体力劳动为主的各种劳动分离开来，分配给不同的人。” “劳动工具的分化和劳动工具的专门化，是工场手工业的特征”，在这种分工中，每一个工人都是局部工人，他们构成总体工人。“工场手工业分工的特点是什么呢？那就是局部工人不生产商品。转化为商品的只是局部工人的共同产品。”在这种分工中，资本家不是与局部劳动者或单个劳动者相对立，而是与总体劳动者或结合劳动者相对立。最后，机器以分工为历史基础，并进一步奠定了扬弃分工的历史前提。机器，也就是自动的机器体系。机器是工具的系统。马克思说：“它们是人的产业劳动的产物，是转化为人的意志驾驭自然界的器官或者说在自然界实现人的意志的器官的自然物质。它们是人的手创造出来的人脑的器官；是对象化的知识力量。”这是就总体工人说。就局部工人说，机器不是工具，工人和机器的关系并不等于和工具的关系，工人在工具前是主体，但在机器前却是客体。工具是工人的肢体和器官，但工人却是机器的肢体和器官。这种机器是资本主义大工业的特质。马克思指出：“资本主义生产的普遍趋势就是：在所有生产部门中用机器代替人的劳动。”在资本主义制度下，使用机器的目的是降低商品的价值和价格、缩短生产商品的必要劳动时间，但却不是缩短工人生产商品的劳动时间；使用机器的基本原则在于：以简单劳动来代替熟练劳动，从而降低工资水平、减低必要劳动限度、减低生产费用水平；使用机器的公式在于：缩减工人人数。总之，在资本主义制度下，这整个历史过程，就是机器排挤工人，“铁人反对有血有肉的人”。但是，问题不在机器本身，而在机器的社会应用，亦即机器的资本主义应用。

从协作，经过分工和工场手工业，到机器和大工业，马克思的这一“劳动发展史”或分工发展史的考察即无产阶级生存条件的历史考察说明了什么问题呢？首先，协作(协同劳动)并不是现代工业无产阶级的生存条件，起码是工场手工业，尤其是机器大工业，才构成现代工业无产阶级的生存条件。其次，现代工业无产阶级生存条件的基本特征就是总体工人或结合工人(总体劳动者或结合劳动者)的存在方式。随着分工从协作中产生，局部工人或单个工人(局部劳动者或单个劳动者)发展成为总体工人或结合工人(总体劳动者或结合劳动者)。正是基于这一无产阶级存在方式，马克思、恩格斯在《共产党宣言》中号召“全世界无产者，联合起来！”无产阶级的联合、团结和组织是由其阶级生存条件和阶级本性决定的。它作为无产阶级解放的首要条件具有自身内在根据。而类似“全世界资本家，联合起来！”则并无自身内在根据。最后，资本主义工业体系造成了机器排挤工人的历史趋势。但是，这一历史趋势并不产生于机器本身，而产生于机器的资本主义应用。因此，改变现代工业无产阶级的前途和命运，不是要砸烂机器(现代科学技术)，而是要进行制度变革，改变机器(现代科学技术)的资本主义应用。

资本主义“生产的二重性”又决定了资本主义“管理的二重性”。资本主义不管在政治统治上多么民主，在经济管理上却是专制的。但是，马克思预测到，资本家和管理者的分离将会成为普遍现象。资本家成为“多余的人”——寄生虫，正像地主依靠地租生存一样，他们依靠利息生存，不仅脱离直接生产劳动，而且脱离间接生产劳动——管理活动。现在，我们已经进入智能机器时代，在马克思这一预言的基础上，我们可以进一步设想，在全盘自动化的历史条件下，管理者成为“多余的人”，人对人的管理被人对物、“物”(机器人、自动机)对物的管理所取代，摆脱了物质生产劳动的所有人自己管理自己。这或许最终满足了无产阶级解放即全人类解放的条件！

当然，《资本论》关于无产阶级生存条件即资本主义工业体系及其历史进程的描绘并不仅仅限于分工理论，资本主义的生产、分配、交换和消费，资本的生产、流通及其总过程，都是这样一种描绘。作为一部未完成巨著，《资本论》是关于资本主义生产关系(经济关系)及其历史进程的一门复杂性科学，它通过一系列经济范畴——诸如商品、货币、资本、剩余价值、工资、地租等——在理论思维高度上精准复制并且逼真反映了资本主义生产关系(经济关系)的本质及其历史进程的规律。除了资本、土地所有制和雇佣劳动之外，国家、对外贸易、世界市场也在《资本论》原初考察计划之列。其中，“劳动发展史”或分工发展史的考察是最为根本的考察。正是这种考察厘清了资本主义的工业体系，厘清了无产阶级生存的条件，从而为探索无产阶级解放的条件奠定了坚实可靠的基础。

四 结　语

综上所述，马克思《资本论》中的政治哲学是一种基于具体历史条件的唯物史观政治哲学。这种唯物史观与传统主流政治哲学规范主义相反，也与存在主义所刻画的形上性的生存境遇不同，还有异于任何一种实验性的、虚拟的、假定的境况。其所刻画的条件是具有普遍性和必然性的社会历史条件，是具有稳定性和持久性的阶级生存条件。在《人的境况》中，阿伦特“用积极生活(vita activa)这个词，来表示三种根本性的人类活动：劳动(labor)，工作(work)和行动(action)。它们之所以是根本性的，是因为它们每一个都相应于人在地球上被给定的生活的一种基本境况(the basic condition)”。她这样描述“劳动”、“工作”、“行动”三种人类“基本境况”：“劳动的人之境况是生命本身”，“工作的人之境况是世界性(worldliness)”，“行动，……相应于复数性(plurality)的人之境况”。阿伦特虽然继承借鉴了马克思的唯物史观政治哲学路径，但却无法与之相提并论，因为她的理论并不具备马克思的唯物史观政治哲学的全部复调性、异质性和复杂性。

将马克思的政治哲学奠基于唯物史观，也是我们回应当代世界和中国的理论、现实问题的需要。在威斯特伐利亚世界体系中，规范主义恰好构成了霸权主义的哲学基础。而唯物史观则提供了消解强权的哲学路径。正是在这样一个背景下，弗雷泽提出了“反规范的正义”。她沿用罗蒂关于“规范”和“反规范”的概念，把当代正义理论归结为一种“反规范的正义”即“反思的正义”。其中包括“再分配、承认、代表制”“三大正义要求”。弗雷泽认为全球化世界反规范性具有三个主要节点：对正义的“什么”、“谁”的正义、正义的“怎么样”缺乏共享的观念、共有的和共同的理解。作为一种替代方案，“'反思的正义’的措辞表达了双重的承诺，警示了立即在两个层面运作的一个理论化类型：容纳对弱势人群利益的迫切要求，同时也分解与这些要求互相交错的元争论”。这一主张捍卫和发展了承认理论，为多元文化主义的公民抗议运动提供了崭新的理论基础。

同样，中国特色社会主义的理论、道路、制度和文化，并非任何一种规范主义可以解释，只有唯物史观才能解释。规范主义标榜正确性(合乎规范)，而唯物史观则关注合宜性(适乎条件)。马克思主义中国化历史进程以及中国化马克思主义理论体系本身就证伪了规范主义，而证实了唯物史观。

总之，拒斥规范理论，回到唯物史观，是马克思《资本论》中的政治哲学研究的正确的理论原则和方法。

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