李永平：“纵出”与“横出”：“文化文本”观念对文学研究的革新

——兼论“后理论”时代的理论创新

引言

中国文学人类学一派在2018年夏的《文化文本》杂志定稿会上系统阐述了“文化文本”的观念。文化文本这个概念提出的背景，如果要讲的话，就是后理论时代。二十世纪中期以来，理论像雨后春笋一般出现，如女权主义、性别批评、后殖民批评、原型批评、精神分析、结构主义等等。当德里达这些解构主义哲学家站到理论舞台中央的时候，有一个非常典型的现象，就是理论危机，有的人说理论已死。伊格尔顿专门写过一本书叫《理论之后》，提出我们现在进入后理论时代，那后理论时代到底是什么样的情况？我在这个地方想了想，然后结合其他材料给出了自己的判断：后理论就是理论出现危机和问题。都出了哪些问题？“文化文本”理论在后理论时代的价值和意义表现在什么地方？本文就这一问题展开讨论。

一、“文化文本”与后理论时代的研究趋向

后理论时代，理论出现了危机，更确切地说是西方理论出现了危机。首先，西方通过理论制造，进行话语权引领，压榨第三世界的学术研究，让青年人“皓首穷经”，在晦涩难懂、佶屈聱牙的理论游戏里不能自拔，一些学者言必称希腊，一些博士论文成了西方理论的补丁或者脚注。其次，文学理论自身自说自话，与文学批评分道扬镳，体系封闭，不接地气。最后，理论学说林立，哗众取宠、能指链的牢笼，让理论失去了解释的魅力，更重要的是，理论跟风，让东方走不出西方的后殖民枷锁。按照西方标准亦步亦趋，只能是模仿很难被超越，最多只是“山寨版”。

目前我们受西方理论引领的这种态势，就是一种后殖民态势。在博士们的论文中，我发现一个现象，有些博士论文写二三十万字，然后仔细分析，相当部分的博士论文就成了西方某个理论的注脚。严格意义上来说，这个博士论文基本上没有什么原创。刚才已经提到了，我们在西方这种殖民陷阱里不能自拔，尤其是不能解决中国问题。[1]我们文化、社会、经济等问题可研究的很多，但我们却视而不见，最后只是消化别人的理论，你说这成何体统？！换句话说，这就是挟洋自重。我们老是拓展不了自己的思路立场，找不出自己的方法，找不出中国的问题。时间长了，我们整个就会迷失，它的后果不堪设想。

后理论时代的文学研究，涉及文学以外的哲学、政治学、人类学、医学等文化研究，跨学科性和泛文化特点非常明显[2]，这让那些恪守传统的精英文学立场的学者再度紧张不安。但是理论并不意味着理论的终结，只是说后理论突破了所谓“纯文学理论”的神话，为文学理论演变为广泛的文化理论铺平了道路，同时也解构了国际理论界的西方中心主义思维定势，为来自西方以外地区的理论进路扫清了障碍。

清华大学王宁等人都对后理论时代进行了深入反思。“后理论时代”标志着西方文学和文化理论走下了神坛。但是后理论时代，并不是不要理论，而是理论生产由量向质转换，“后理论时代”的理论不再追求以往的那种所向披靡，无所不能的效应。“后理论时代”需要能够有效地解决本土问题，解释当代文学和文化现象的来龙去脉的理论。[3]正像人是社会关系的总和，文学的内在规定性是由外在文化传统定义的，跨学科研究的新范式势在必行。概括说来，后理论时代的理论必须具备以下特征：

一、后理论时代的研究大多数是地方知识，个案知识，问题研究、个别叙述的研究。所以后理论时代如果说有理论，就必须是真正解决问题，接地气的理论。

二、近代以来，我们都知道，学术研究有个问题，就是学科越分越细。所以，后理论时代对这种学科越分越细提出了很大的挑战，主张要解决问题就必须进行跨学科研究，没有哪个问题是某个学科内的问题。我近几年的思考发现，科学技术在某种意义上是人文社会科学的文化底片、元秩序。

三、思考中国面临的现实问题。张江希望“全方位回归中国文学实践”“坚持民族化方向”“外部研究与内部研究的辩证统一”[4]。后理论时代，是中国理论的出场之时，国内文学人类学一派不失时机提出“文化文本”观念，是后理论时代的中国理论，其开创意义非常明显。如果说，无论是出于什么样的目的，抛弃民族国家的历史叙述（所谓世界公民），都有可能和全球资本主义形成共谋关系。那种试图从民族国家中“拯救”历史的思想，恰恰构成了对历史的背叛。理论必须参与对实际生活的理解阐释、批评，从而获得新活力，成为文化支撑和文化共识，成为核心文化认同。

二、纵出与横出：“文化文本”理论的创新

2018年夏，中国文学人类学研究一派，提出了“文化文本”观念，其意蕴贯穿了人类学的 “整体人类学”观念，跳出近代以来越分越细的学科的羁绊，以整体观、整体知觉场，或者说文化框架来思考文学问题。研究文化必然遵从“文化文本”观念，文化是整体性存在的，需要全息式的认知，文学人类学的“文化文本观念”也是 “N重全息证据”观的自然延伸。[5]

西方的能指链，倚重于文字媒介，对口头传统不重视，我们紧随西方传统，研究成果缺少温度与价值关怀，要知道，口头传统是更具现实意义与价值关怀的传播传统。更重要的是创新落入的“文字”媒介的路径依赖，失去了横出的好机会。如果说依赖能指链的理论编织是“纵出”的话，那么打破能指链，“逃出三界外，不在五行中”的文化文本，依赖物、图像、仪式、民俗、符号、颜色等，对问题的解决绕过了能指链的曲折，直达鹄的，可谓是“横出”。

1.“文化文本”理论贯穿的整体全息观念。周宪曾经在演讲的时候提到，多年的观察发现，中国近代两个极为相似的东方国家中国和日本的对外交流中，日本的浮世绘等文化走出去的较为成功，西方研究日本艺术和文化的成果很多，与日本比，中国文化走出去却没有产生相应的影响，为什么呢？[6]动用文化文本的整体观念，你就会发现：中国千年的皇权社会的濡染，整体社会国民性形成依附性人格，社会发展缺乏超越利益诉求的价值支撑，这两种文化相叠加会形成整体的民族发展和道路选择上的路径依赖，这些都是一个整体统一的结构，从这一角度思考这一问题，语言问题先排除掉，我们就发现，我们的研究逻辑自恰度不到，数据不闭合，思路不清，观点相抵牾，加之相当多的成果是评点、读后感式的，传播力不强。

从作为方法的“文化文本”看，“文化文本”最具中国性的方法论。中国性是什么？从作为国体的文化来讲，中国是一个连续性文明，西方式断裂的文明。连续性的中国文明，没有经过理性的遮蔽和压制，没有经过轴心时代的筛选和提纯，中国文化传统以神话思维、整体思维一脉贯之，草蛇灰线，伏脉千里。因此，从中华文化的今天尚能沿波讨源到人类文明的深远一端。

《西游记》涉及的文化传统非常丰富，人参果是怎么回事？流沙河在哪里？蟠桃盛会故事的原型谁什么样的？孙悟空的本土的还是外来的？八十一难故事结构是首创的吗？这些问题绝不是简单的文学问题。他涉及到作为文化文本的《西游记》文本的形成史，涉及西游记最后“编订者”（累积小说）的生活经验，涉及中国文学的整体结构的佛教影响因素， 涉及到人物形象的源流问题，还有一些偶然因素。因之，成书后的《西游记》，从人生成长礼仪角度看是通过礼仪的隐喻。[7]

表1《西游记》神话叙事结构与通过仪式社会戏剧进程隐喻对照表

通过仪式阶段	社会戏剧进程隐喻	小说章回	典型文化隐喻
前仪式期	反叛期	1-7回	（1）石猴的身世、水帘洞（2）猴王学艺（3）大闹天宫
阈限期	隔离期	8-13回	（1）五行山（2）唐僧师徒（3）李世民的噩梦与觉醒
	考验期	14-97回	（1）紧箍咒（2）唐僧肉（3）幻身术
后仪式期	接纳期	98-100回	（1）取得真经（2）第八十一难（3）升圣仪式

通过这些案例，我们可以概括地说，在中华文明系统内部，信仰仪式-政治经济与社会结构治理相互关联，形成网状分布，全息存在管窥锥指，盘根错节相互扶持。空间上全息式呈现，时间上连续性布排。杜维明用“存有的连续性、整体性和动力性”，“在宇宙之中，任何一对事物之间永远可以找到联锁关系”给予描述。[8]这就是说，如果我们从一点出发，沿波讨源，必然打破学科划分，进入“整体知觉场”，必然动用全息式证据网，这样方能回溯到文化“大传统”的深远一端。[9]

2.“文化文本”不是文本自身，它让我们能回到文化空间，回到存在，文化文本是存在性的现象，”或说是“建构性的”，是因为它是文化传统的表现形式，与行动和时间相表里。文化文本的存在就像一束光投射其间，原本混沌的一切豁然开朗，它们被命名、被指称、被认知、被理解、被赋予了意义，成为了它们所“是”的东西。在对人与物的关照上，抛弃从笛卡尔、康德等“发明”主体性之人类中心主义，实现对物质文化生产的内价值关照。这样，我们更有具体的在场感，让个体彰显存在感。正像彭兆荣教授指出的“物”的概念在学者手中被“扩容”至一切“存在者”：声音、图像、文字、舞蹈、仪式、民俗、口传文学……甚至包括人的身体。[10]

我们以《红楼梦》为例，空空道人访名山，最后从大荒山无稽崖青更峰上看到了女娲炼石补天时剩下一块，就扔到那里。结果这石头就开口了，希望一睹人时间繁华富贵，尤其是听到这一僧一道讲述人间的繁华富贵，更是按耐不住了。他们就对这块石头进行了加工，把它变成通灵宝玉，带它到了“昌明隆盛之邦”，“花柳繁华之地”，“ 温柔富贵之乡”——姑苏，姑苏是当时最繁华的地方。小说写到最后，贾宝玉出家的时候也带着这块通灵宝玉。

这个物为什么是“玉”？这个背后有很深的文化传统。从远古时期，人们便认为玉的颜色与天的颜色一样。所以，古人祭天的时候就用美玉来做白璧礼天，黄琮礼地。或言巫玉、通灵玉，只有它可以通神。真的要理解《红楼梦》就要看它背后的自然秩序。书的名字为什么叫《石头记》？玉是石头中的美石，石头之美者就是玉。

比较文学前会长杨周翰曾经写过一篇文章叫《弥尔顿失乐园中的加帆车》，因为四世纪中国古代张华的《博物志》里写到加帆车，弥尔顿《失乐园》里也写到加帆车。[11]丝绸之路像一根扁担，扁担的两头分别是东方和西方。美国有一位著名的学者薛爱华，以前翻译为爱德华·谢弗，他专门写过一本书《唐代的外来文明：唐代的舶来品研究》，里面涉及的唐代诗歌、文学作品中外来的风物特别多。[12]拿物质来解剖整个整体文化的交流，是我让学生以“桃子”来做学位论文的动因。“桃”原产地在中国，《诗经》里面有“桃之夭夭，灼灼其华”，“桃”用来形容女子，貌若桃花，为什么用“桃”？因为中国是“桃”的原产地，桃子很自然的成了审美对象和符号载体，“投桃报李”的成语在《诗经》中也有。用物质把东西方连缀起来，它的背后是个流动迁徙的大世界。这方面的代表作还要数贾雷德·戴蒙德（Jared Mason Diamond）的《枪炮、病菌与钢铁》。

3.以往的文学人类学思考中，田野总是与文字文本相对的存在。文学人类学的“文化文本”观念，可以说是存在论意义上的田野：既是“田野中”，也是“田野在”。后现象学中的“让事物说话”，[13]让田野呈现并言说。

如果我没有在凤翔做田野的话，对《西游记》的理解很难进入“田野中”。可以这样说：《西游记》这部书里几乎所有的情节，所有的人物，都是有来源的。换句话说，《西游记》就像一个魔方，它的每一个格子都散布在中国文化传统里的各个角落，然后在明中叶被缀合起来。如果把《西游记》看成一个整体，一下打散的话，它的每一部分都会回到原来的地方。这里我举一个弼马温的例子：弼马温是当时玉皇大帝听了太白金星的话给大闹天宫的孙悟空封的官，你注意《西游记》里边“弼马温”这三个字。在做田野的时候，我就发现陕西凤翔有叫“槽头猴”的版画，这种版画贴在马等大牲畜的槽上方，版画上印有“庇马瘟”三个字。槽头猴实际上就是“弼马温”。这三个字就包含了弼马温的文化文本，也就是文化“底片”。文学是虚构的，而生活是非虚构的，虚构的东西在我看来几乎就没有虚构，而都是从生活中捡拾而来的。“槽头猴”——“庇马瘟”的意义就是——猴能让马避开瘟疫。

是《西游记》种的“弼马温”的观念影响形成了槽头猴的民俗，还是相反？换句话说，为什么《西游记》里边的太白金星让孙悟空去养马？《西游记》后边专门有一大段描述：意思就是 “那些天马见了他，泯耳攒蹄，都养得肉肥膘满”[14]。孙悟空和马就特别匹配，养马养的特别好，因为猴子能让马不生瘟疫。这个观念如果往前追，在中国就追到汉代。从汉代一直到明代中叶，一下子过去了一千多年。换句话说，这种观念进入到《西游记》之前，已经存在很早了，只是到了明中叶的时候，写进了《西游记》。那其它地方写不写？古代个别典籍里也提到这种观念，但是没有《西游记》写得这么形象生动。

文化文本注重文本的形成和表达，在社交氛围和这些人亲身交往的事实当中把握文化，每个表达（utterance）都是一种行动，一种共享的氛围和交流的现实。语言和表达及表达方式是文化文本，文化文本是存在的家园，相对附属于某个语言共同体的个人，语言具有一种独立的此在，如果这个个人是在这种语言中成长起来的，则语言就会把他同时引入一种确定的世界关系和世界行为之中。[15]人类讲故事的模式非常复杂，一方面受制于大传统，这些大传统，包括特定族裔的，不同性别的群体讲故事的时间、表达特点，比如是流俗时间和日常时间的比例，对人表达式模式化还是个体的等等。同时受制于小传统，系时代特点、特定群体、讲述模式等等。明清小说的讲述模式已经成熟，他们更倾向是空间的把握，而非时间的掌握。从这个意义上来说，叙述议程，包括文本性表述议程，表演议程，和仪式性议程。

4. “文化文本”理论以解决问题为导向、聚焦解决当代问题。学科的常理并不受学科边界限制，问题到哪里，知识即到哪里。

我举例 《桃花源记》的志怪传统。《桃花源记》我们都知道是陶渊明写的作品。这里有几个问题，第一个问题就是《桃花源记》到底是小说还是散文？我们的中学教材有一些说散文，当然更多说是小说。我认为《桃花源记》是一部半部志怪小说，为什么这样讲？每一部作品的作者都摆脱不了他所处的时代，陶渊明所处的时代是志怪特别流行的时代。陶潜还主编过《搜神后记》，当然有的人说这是假托陶渊明的，但近年来好多考证又说没什么问题，就是陶渊明的。通过比对，我们发现在《搜神记》和《搜神后记》种都有类似故事：一个人（有的是采药，有的是打鱼，有的是打猎）走失了，走到一个自己非常陌生的空间，回来以后发现时间流速不一致。所以，我曾经写过一篇文章，就是把这类小说和相对论进行比较，主人公跑到神仙世界停留了几天，后经神仙提醒，就回去了，回去之后时间就出问题了。小说《西游记》第四和第五回分别记述孙悟空从天宫回到花果山后一段对话，群猴都道：“恭喜大王，上界去十数年，想必得意荣归也！”猴王：“我才半月有余，那里有十数年？”众猴道：“大王，你在天上，不觉时辰，天上一日，就是下界一年。”（第四回）[16]“俱道：'大圣在天这百十年，实受何职？’大圣笑道：'我记得才半年光景，怎么就说百十年话？’健将道：'在天一日，即在下方一年也。’”（第五回）[17]《西游记》有三次讲到这个事。显然，花果山众猴的时间和孙悟空的时间流速不一样，志怪小说里边写的时间相差最大的是主人公回来后遇到他的第七代孙子。

第二个问题，陶渊明《桃花源记》为什么说是“半部” 仙乡淹留小说呢？因为它后边没讲时间流速。南阳刘子骥非常好奇，一听他讲的这个事情，就想跟着他去看看，但是最后没去成。如果用爱因斯坦的“虫洞”理论来解释，不是你想进到“虫洞”里就能随便进去，只能“虫洞”找你，你却不能找“虫洞”，如果你能找“虫洞”，那就不得了了！今天的研究者认为，这部作品寄托了作者的社会理想等，但从结构上看，它没有摆脱志怪小说的结构框架。在道教故事中，很多故事中的洞内有一片神奇的小树林。陶渊明《桃花源记》中，洞窟入口处有一片桃树。在中国桃子是传统的长寿象征。回在中国南方的道教传统中，整个洞窟世界都位于山脉底下，与阴间互相连接，并延伸到整个中国。这些神话学构造源于一种广为人知的关于世界构成的信仰，它的出现比道教还要早，所以《桃花源记》中有包含了一些更为古老的传统。[18]

魏晋南北朝的志怪小说中，主人公在时空中能够来回穿梭，时间流速不一样。而时间流速不一样，有时要靠“药”来掌控。刚才讲的《搜神记》和《搜神后记》中许多志怪小说都是主人公进入特殊时空实现的，其中最典型的是：有一个人，他在仙境待了一阵子，走的时候，那些仙女们给了他一个包裹，说你把这个包裹带上，千万不敢打开。这个人感到很奇怪，回去以后，他把这个包裹给了他的妻子，然后到地里干活去了。他的妻子由于好奇就那打开了那个包裹，一层一层，最后有七层，最后一层里边一个小鸟飞走了。当时她没意识到问题的严重性，后来给地里干活的丈夫送饭，结果到地里看到有个人在那地方一动不动，原来是她的丈夫已经变成干尸。[19]这个包裹实际上就是时间按钮。换句话说，男子遇到的仙境线性时间太快，这个包裹能够保持两种时间的一致性，让他回去可以见到妻子。妻子打开以后，时间瞬间就变了，所以他必须死了很多年，变成“蝉蜕”。

三、“文化文本”是文化大传统的元秩序

元秩序就是自然秩序，由于人文学科与自然科学的学科隔离，人文学者对自然秩序的支配作用多有一些警惕，认为过分强调自然秩序，会掉入决定论的陷阱。但是，自然秩序对文化的支配作用不容质疑。自然秩序是人类社会活动的元秩序，文化研究活动的很多内容是由自然秩序决定的。

首先技术对文化的产生起到支配作用。比如只有科学技术发展到今天，才出现人工智能对人的挑战，于是虚拟技术与人文社科融合的问题，文学研究的数字化问题。大数据时代的学术研究等。其次对文类的支配性影响。从媒介的角度研究文学，媒介是文类生产的元秩序。媒介将文学可以划分为口传文学，书写文学，文学的形态也就“一代又一代的文学”。从某种程度而言，技术载体决定了文学，历史上曾一度出现的洛阳纸贵，背后是简纸替代的媒介变革时代——纸张使用的数量很快压倒了竹简。

媒介技术对文学文类的支配性影响。我们所说的口传时代、文字时代、印刷时代、数字时代，媒介文学史，文类，《尚书》中的诰、命、誓等是口头说-听系统中的文类，俗称语体，有别于文体成为隐蔽秩序。

电影里面的恐怖惊悚片，核心在“大”与“小”，“看得见”与“看不见”，背后的元秩序是人身体自身。人对世界的认识是“俱身认知”，身体尺寸是大小、见与不见的自然秩序。与身体同等大小的是熟悉的阃域，相反是陌生的领域。《毒液》《侏罗纪》《生化危机》的恐怖形象塑造，离不开对自然秩序的把握。

地理环境作为元秩序，会影响早期人类文明，部分区域的人类率先学会狩猎、生产粮食，所以特定气候的地区会更早一步诞生文明，并随着技术文化的发展影响和征服其他地区。整个人类的社会历史都包含这个特点。戴蒙德认为是欧亚大陆上四季分明的地理位置造成了不同的民族的历史沿着不同的道路前进，欧亚大陆上更早的驯化出了适合人类发展需要的动植物，进而更早的出现了社会和国家组织，也造成了社会和国家中不同的职业分工。

从自然秩序讲起，天灾、疾病、瘟疫等自然秩序参与塑造了人类文化的面貌。人类对抗灾害是元秩序。禳灾是《窦娥冤》《水浒传》书写的最重要的功能。《水浒传》核心讲的是一个祈禳瘟疫的故事。小说第一回就告诉我们：仁宗朝的时候，天下大旱，瘟疫流行，仁宗把文武百官都招来，问怎么办？这时候有人就提议了，说赶紧请张天师。洪太尉上了龙虎山以后干的事情却鬼使神差：非要把伏魔殿打开，先是要把封皮揭了。里边一个井封着那些魔，上面有个石碑，说不能挪，他挪了；青石板不能挖，他挖了。结果大家都知道，冒出一阵黑气：“天摧地塌，岳撼山崩。钱塘江上，潮头浪拥出海门来；泰华山头，巨灵神一劈山峰碎。共工奋怒，去盔撞倒了不周山；力士施威，飞锤击碎了始皇辇。一风撼折千竿竹，十万军中半夜雷。”[20]电视剧里边特别形象——从大殿的顶上都穿过去了。谁走了？三十六天罡星七十二地煞星。所以这部小说第一回就把结构说完了。所以我觉得这个《水浒传》另外一个名字就应该就叫“天罡地煞闹东京”。《水浒传》结尾处，这些“天罡地煞”都又被“降服”，收在地形跟梁山一样地方，故事又开始循环了——重建大殿，护国佑民。“遇洪而开”，三八二十一，我们看看荷兰田海的著作，你就知道洪太尉不是随便称呼的，天地会、“洪门”，背后的神话大传统是大禹治洪水。洪水区隔了我们与大禹之前的黄金时代，也以末世劫难的形式区分了当前的人类世界和未来的太平世界，所以“洪”有救劫与度劫的意义在里边。[21]

再看《窦娥冤》，窦娥发的誓愿为什么都应验了？六月就飞了雪，三年楚州大旱，甚至血溅白练都应验了，原因就是糊涂官做的坏事太多了，惹得天怒人怨。所以《窦娥冤》这一部戏就要反复上演，搬演的功能是消冤。古代这出戏演出的时候不一定要人看，上演的目的是禳灾，是酬神的！

“文化文本”的提出，它意义到底在什么地方？我把它叫“横出”，为什么叫“横出”？与“横出”相对的就是“纵出”。这里用一个简单的比喻，大家都见过竹子，竹子长的一节一节的，如果把创新分为“纵出”和“横出”的话，一般的创新必须穿过每个竹节，从竹管内纵向穿出，必须逐级抬升，把这种创新过程就叫做“纵出”。我认为，文化文本的创新就是另外一种创新——“横出”。就是我们独辟蹊径，直接在竹节旁打个窟窿，横着破壁而出。走自己的路，让别人去说，就像苹果汽车一出来，颠覆了汽车的概念，整个就是一个移动办公室，无人驾驶，一进去你想什么就能实现什么，是三维移动的家。就像中国古代科幻小说《镜花缘》里的“飞车”：“可容二人，每日能行二三千里，若遇顺风，亦可行得万里。” 《镜花缘》里的“飞车”[22]

“文化文本”的意蕴贯穿了整体人类学观念，我们在看文学作品的时候，看到的是人类学的整体观念。换句话说，“文化文本观”戴上了人类学的3D眼镜，看到的是整体对象，而且是动起来的，既有在场感，又有时间感，它跳脱出了近代以来划分得越来越细的学科羁绊，以整体观、整体知觉场来思考文学问题，思考文化问题。

文化大传统和地方知识之间的关系又是什么呢？我们可以这样理解，文化大传统是形成广阔文化单元的整体“文化语境” （context of culture），地方知识或表演情境是具体 “情景语境” （context of situation）。地方知识是构成文化大传统的单元，它夯实了文化大传统的细部，文化大传统对整体地方知识认同产生了框架性的影响，这之间的互动形成一种动态的稳定关系。

这里，我并不打算定义文化文本，只做特点描述：以物质为抓手，进入到整体知觉场，还原文化和文学的情境。我曾经说过，在搜集证据时，今天的技术还没达标，将来科学发展，就会有一种设备叫“全息证据成像”设备，现场搜集各种证据。包括我们看不见的，闻所未闻，听所未听的证据。全息观念是中国人的专利，中医对人身体的认识就贯穿了这一观念。[23]

技术能不能达到“全息证据”的水平？如果有人怀疑，就回去看科幻《银翼杀手：2049》，该电影本身就是对未来科学的一个寓言。文化文本观念边界扩展到田野本身——科学和艺术相濡以沫——以往的人类学思考，田野总是与文字文本相对的一种存在。文学人类学的文化观念是存在意义上的田野，我们所有的工作都是在田野中，包括在图书馆也是在田野——生活本身就是前沿，让事实说话，让田野呈现并说话。

文化文本观念跟过去文学人类学讲的大传统（每个人都活在大传统里面）、N级编码（文化都是编码编起来的，一层一层编码）都是一脉相承的。你的生活是由它编码起来的，周围的知识世界也是由它编码起来的。所以N级编码，还有多重证据，就是基于这样一种设想。

四、“文化文本”理论与中国性的学术建构

后理论时代，文化文本理论就是中国自己的理论。有学者说了，为什么文化文本是中国人自己的理论？这里，我有个推断、设想，中西文化传统差异比较大，西方是一神论，中国是多神论，西方特别爱讲二分，中国爱讲天地人三分，也就是全息，天、地、人都在其中。所以，西方是一分为二，中国是一分为三。这里还涉及到中国性的问题。中国性就是中国自己独有的特色，“此曲只能中国有”，中国思维生产和理解更恰当。

我们现在处在世界舞台中央，就要有自己的理论，再也不敢更不能挟洋自重。杜维明曾说过中国文化有三个特点，也即三个基本主题，第一个叫连续性，第二个叫整体性，第三个叫动力性。 “文化大传统”实际上主要讲连续性，“文化文本”主要讲整体性和动力性：存在的所有形式，从一块石头到天都是一个连续的组成部分。在这个连续体之外一无所有，存在的链子从来就没有断过！宇宙中任何一对事物之间永远可以找到连锁关系。张光直说西方文明是破裂的，中国文明是连续性的。张光直不是随便说的，中国考古学之父就是他。他研究世界文明这么多年，晚年的时候专门有个手稿，说了这些话，我相信是肺腑之言，而且不加论证。当然，这不是他随便说的，他在研究其他文明之后说中国文明是全世界向文明演进中的主流形态，连续性形态，中国古代文明是个连续性的文明，西方是非典型的破断形态，是个非连续性的文明。所以，这样一说的话，你想整个“文化文本”理论就包含了整体性、连续性、动态性。

西方理论是没落的白人中产阶级的异性恋审美的全世界溢出，是英文帝国主义，Amiriciasition。当然这背后是曾经的欧洲经济强盛时代。今天中国经济位居世界第二，中国要将被推上世界舞台中心，中国要塑形新的世界，建构人类命运共同体。杜维明指出，这个有机物性的程序“呈示三个基本的主题：连续性、整体性和动力性。存在的所有形式从一个石子到天，都是一个连续体的组成部分……既然在这连续体之外一无所有，存在的链子便从不破断。在宇宙之中任何一对物事之间永远可以找到连锁关系”。[24]美籍华裔著名考古学家张光直先生认为，“中国古代文明从意识形态上说来它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的”。“在文明起源上，西方的一般法则不适用于中国，中国提供了它一般的规律”，比较研究中国、雅典、苏美尔文明，张光直认为，中国文明是全世界向文明演进的典型的主流形态，“连续性”形态，中国古代文明是一个连续性文明：人类与动物的连续、地与天之间的连续、文化与自然的连续。由于历史地理的多次迁移和错位，西方文明是非典型的“破裂性”的形态，是个非连续性的文明。[25]

一带一路理论与人类命运共同体，在某种意义上，改写了西方东西对立、零和博弈的思维，提倡互惠的与合作。中国文化观念里有一种“鼎和五味”的说法，“合”就是尽量消除差异，形成你中有我我中有你的第三种味道，这种味道是包容统一的文化。人类命运共同体的文化价值要体现中国文化的连续性意识，整体意识，作为方法的文化文本，正是中国文化走出去的一种路径。

在社会生活中，人们普遍认为，文学除了样式、文章、文化文明和审美创造之外，和社会生活，家国、民族、政治治理、周边与世界、自然律动等息息相关。[26]罗兰巴特指出，跨学科就是一个学者身上有两个学科的融合，实现跨学科的基础，能发现新问题形成新思路、新境界。

加拿大著名文艺理论家的弗莱的大文学理论，蕴含着宇宙循环论的思想，这表现在他对神话、原型，仪式、程式、隐喻、象征等的统摄性阐释上！在弗莱、坎贝尔等看来，文学、历史都本源于神话，神话是人类文明的根脉和基因库，凡存在人类想象的地方都存在着神话，他赋予仪式与原型的意义，赋予神谕与原型的叙述。神话原型批评旨在把民间文艺学研究中使用的比较方法和故事形态学方法，运用到包括作家书面文学在内的其他文学类型中，比较诸如创世纪、英雄历险[27]、处女生子、伏魔、屠龙、轮回死亡与复生、世界末日、二度降临和最后的审判等等故事，从中发现在文学传承中那些反复出现的典型的叙述程式、“大词”，情节结构和神话意象等。在当代的大文学反思中，书信随笔、日记、政论、演讲、教科书、民间戏剧、传统戏曲、少数民族歌谣、电影、流行歌曲甚至连环漫画、音乐歌舞剧等都统摄其中。

钱锺书在《管锥编》中使用了《庄子·秋水》“用管窥天，用锥指地”的寓意，用无数中西的篇章典故片段，汇集思想、史观，诗情为一炉，从方法层面上论证了晚年所反复强调的“打通”、“混纺出新”，的观点。余英时转述钱穆的学术见解，谓中国典籍的四部表面上能区隔开来，但实际上却有千门万户、千丝万缕的贯通和联系。饶宗颐先生做学问，强调宇宙性。对于宇宙空间的探索，不仅跨越东、西、南、北四方，而且跨越上、中、下三维。将天、地、人，理、事、名，以及形、影、神合在一起进行研究。这种跨越的学问，是宇宙观，也是一种方法论。[28]

反思近年来文学人类学对大传统的探求，其重心在于发现和识别，在历史进程中被文字小传统所遮蔽，歪曲，甚至被遗忘的口头大传统的内容。辨析文化传统中，口传文化和书写文化的活态的、连续性及其分野，与此达到对中国历史文化根脉以及中国文学源流的重新认识，并为中国多民族国家文学文学史文学理论，研究奠定新的基础和思想内涵。[29]

处于边缘状态的中国宝卷，经由美国学者伊维德、欧大年、姜士彬( David Johnson)、 管佩达(Beata Grant)，俄罗斯学者李福清、白若思，日本学者泽田瑞穗、吉冈义丰、仓田淳之助、小南一郎等的翻译研究，对西方世界的中国文学、文化观念的形成产生了重要影响。套用海德格尔（Martin Heidegger）的术语“世界中”（worlding），文学也存在“存在的文学”“文学的周边”。海德格尔将名词“世界”动词化，提醒我们世界是一种变化的状态，一种被召唤、揭示的存在的方式（being-in-the-world）。“世界中”是世界的一个复杂的、涌现的过程，持续更新现实、感知和观念，借此来实现“绽开”。“文化文本”不是一套封闭的意义体系，而是主体与种种意念、器物、符号世界，相互映照表里，在时间之流中彰显的经验集合。

注 释

[1]当然有学者认为，西方理论有利于东方对自己的认识。西方思想家对非西方世界的关注，能否深化对非西方的本真认识，这不仅仅是学术伦理的问题，更关乎非西方世界自身的真实性问题。本质来说就是，以西方的眼光“观”非西方，如何保证非西方的被发现而不是重新被遮蔽。“东方主义”（Orientalism，爱德华·沃第尔·萨义德，Edward Waefie Said）所显示，恰恰是西方话语和理论体系对东方的遮蔽和篡改，而人类学家对于“原始社会”的想象——或者是野蛮未开化的，或者是田园牧歌式的，这说明了以西方理论范式和概念体系理解非西方时很难消除隔膜和偏离。要想保持对包括西方在内的所有文明和文化的开放性，同时又防止范式移植所导致的对文化他者的宰割和遮蔽，仅仅改变研究者的身份是不够的。中国理论界上世纪80年代以来的理论译介热潮中，简单套用西方范畴和概念，随意肢解中国传统的做法导致了理论的“失语”，正是地方性经验“沦陷”而在体系概念上追新逐异的典型症状。曹顺庆 靳义增《论“失语症”》，《文学评论》，2007年第6期。陈洪 沈立岩：《也谈中国文论的“失语”与“话语重建”》，《文学评论》，1997年第3期。

[2]1982年，卡勒的专著《论解构：结构主义之后的理论与批评》中，认为，自从德里达的解构理论进入英语世界以来，西方文学理论界并非直接来自文学实践，而更多地是来自其他学科。

[3]王宁《再论“后理论时代”的西方文论态势及走向》，《学术月刊》，2013年第3期。

[4]张江《当代西方文论若干问题的辨识——兼及中国文论建设》，《中国社会科学》2014年第5期。

[5]四重证据所涉的物证，包括传世文献、出土文献、口传叙事以及物的叙事与图像叙事等纷繁多样的物。参见李永平《四重证据的升级改造与国学建设的当代价值》，《陕西师范大学学报》2016年第3期。

[6]周宪在2018年11月4日在陕西师范大学“长安学术讲堂”中提到。

[7]特纳为发展了阿诺德·范热内普（Arnold Van Gennep）的通过仪式（Passage de Rite）的三阶段中的阈限阶段(liminal phase)功能理论。该理论沿袭了范·热内普的仪式结构观点，即一个完整的仪式可以分为前仪式阶段（分离期），阈限阶段（过渡期），和后仪式阶段（融合期）构成。特纳注意到在阈限状态，即两个阶段之间的过渡状态，个体处于模棱两可的状态：这些人既不属于从前所属的社会，也未能重新融入该社会。阈限状态是一个不稳定的边缘区域，其模糊期的特征表现为低调、出世、考验、性别模糊、以及共睦态。

[8][美]杜维明 刘诺亚《存有的连续性：中国人的自然观》，《世界哲学》2004年第1期。

[9]李永平《四重证据的升级改造与国学建设的当代价值》，《陕西师范大学学报》，2016年第5期。

[10]彭兆荣《生以身为：艺术中的身体表述》，《民族艺术》2017年第3期，第 46-52页。

[11]杨周翰《攻玉集：镜子和七巧板》上海人民出版社，2016年版，第94页。

[12]该书新译本书名为薛爱华《萨马尔汗的金桃：唐代的舶来品研究》，吴玉贵译，社会科学文献出版社，2016年版。

[13]［美］唐伊德《让事物说话 ——后现象学与技术科学》，韩连庆译，北京大学出版社， 2008年，第121页。

[14]吴承恩《西游记》，人民文学出版社，1990年版，第25页。

[15]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法———哲学诠释学的基本特征》第一卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，

1999 年，第 446-447 页

[16]吴承恩：《西游记》，人民出版社，1990年版，第26页。

[17]吴承恩：《西游记》，人民出版社，1990年版，第34页。

[18]（荷）田海：《天地会的仪式与神话：创造认同》，李恭忠译，商务印书馆，2018年版，第77页。

[19][晋]陶潜：《搜神后记》卷一，汪绍楹 校注，中华书局，1981年版，第3页。

[20]施耐庵《水浒传》，人民文学出版社，1998年版，第14页。

[21]（荷）田海：《天地会的仪式与神话：创造认同》，李恭忠译，商务印书馆，2018年版，第217页。

[22]《镜花缘》里的设计得非常豪华，用柳木制作精巧的花棂窗，还挂着窗帘。车内四角设有方位磁石盘，后部方向舵突出。下部大大小小无数个铜制推进器按纵方向和横方向设置。它们都像纸一样薄，用强韧的金属制造。操纵使用的三种杠杆为启动、飞行、停止。右旋转将操纵杆向右倾斜、左旋转向左倾斜。顺风时挂帆可提高飞行速度。（日）武田稚哉、林久：《中国科学幻想文学史》，李重民译，浙江大学出版社， 2017年版，第32页。

[23]李永平《四重证据的升级改造与国学建设的当代价值》，《陕西师范大学学报》，2016年第3期。

[24]W. M. Tu, The Continuity of Being: Chinese Versions of Nature， Confucian Thought, Albany: State University of New York Press,， 1985，p. 38.

[25]张光直《美术、神话与祭祀》，郭净译。三联书店，2013年，第130-133页。

[26]王德威《“世界中”的中国文学》《南方文坛》，2017年第5期。

[27]其中英雄历险的故事最早出现古老的苏美尔史诗中、太平洋岛屿、西伯利亚森林和非洲大草原的民间故事里，乔达摩·悉达多和耶稣的伟大宗教英雄的生活中，精神病患者的病历记录中，在乔伊斯和托马斯曼这类现代作家的小说中。《神话的复活》，引自约瑟夫·坎贝尔《追随直觉之路》中文版序，浙江人民出版社，2016年。

[28]施议对《文学与神明：饶宗颐访谈录》，生活·读书·新知三联书店，2011年版，第91页。

[29]代云红《论华夏神话天文学与中国多民族国家的比较文学研究》，《文艺理论研究》2017年第2期。

【文献引用格式】李永平.“纵出”与“横出”：“文化文本”观念对文学研究的革新 ——兼论“后理论”时代的理论创新，《文化文本》（第1辑）,商务印书馆，2021年。