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（文中图片来自网络）
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张载这位北宋时期的思想家(也可以称哲学家)，确实需要我们放大眼光重新认识他并大张旗鼓地宣扬他。他的四句格言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，已成为中华百代相传的精神坐标，在他之后的哲学家都给予其极高评价，到冯友兰辈定品为“横渠四句”;许多历代人物在讲到家国情怀时，也无不由衷地引用这四句格言，作为自己立德明志的路标指向。
这四句话是张载著述中的最光辉之点，从中折射出他创立关学及精研传道的求真务实特色，和关学思想体系不落俗套的奇光异彩。虽然历史上一直统称他是宋代新儒派的道学家，然而他长期所处的社会低层地位，特殊的思想性格，以及从业志趣，却客观地决定了他与众不同的学术价值取向，并在某些方面产生了儒学内核的剧烈嬗变。他很自信，曾说道:“吾道自足，何事旁求？”(见《宋史·道学传》)他在一首《咏芭蕉》诗中唱道:“芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。愿学新心养新德，旋随新叶起新知。”可见他是一位坚持独立乐于创新的关学宗师。张载又是一位趋于历史发展进步，胸襟旷达视野开阔的哲学家。他在天文的孜孜探索中，提出了具有朴素唯物主义思想的“气本论”宇宙观，这在当时是关于宇宙本源研究的唯一先进的哲学思考。这样广博幽深的哲思对应到民生现状的观察和体恤，也一定会极度敏锐和深刻，因而他能在儒家关于“义与利”长期争辨不休的焦点上，坦然发出“利于民则可为利，利于身利于国皆非利也”这样的人之难言不言之言。(见于《张载集·张子语类》)依据张载的思想特质和他的人生轨迹，我们可以对横渠四句做出这样的理解:“为天地立心”之“心”，不是简单的字面的“心”，而是人在感悟宇宙演化中确立自己的知性明徳观念。这可用《正蒙·太和篇》中“合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名”引证。第二句“为生民立命”，意思是他的传道为的是人人都能有一个应有的生命存在。张载不但思想深沉，而且人性味十足，在他的著述以及社会实践中，处处都闪现出“无我之公”的博爱精神。他的《西铭》篇里有一句同样闪烁光辉的名言，即:“民吾同胞，物吾与也。”他把世人看作是自己的同胞，连世上之物都要当作自己的朋友看待。所以他传道的目的就是让人们把握自己的命运。而要想达到这一目的，唯一的方法则是把已经长期丢失的古圣人的经典语论和学术思想捡回来，让它重新发扬光大，这便是第三句“为往圣继绝学”。最重要最根本的是向终极目标追求，要开启一个永恒的太平世界，即第四句“为万世开太平”。
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可以看出，从精神本质上讲，张载是一位理想主义者。他以恢弘气度关怀人类的命运，甚至爱怜世上的万物众生。他自觉置身于社会下层，深入了解生民的现实状况和殷切希望，因而发出了“为万世开太平”的非凡宏愿。试想，不是理想者能有这样超越的精神境界?不是理想者，敢于发出与文明负面相对抗的庄严呼声?理想主义的崇高正在于天职和敏感唤起对社会的反思，并能绘出一幅社会向前发展的全新蓝图。在历史更早的东晋，也有一位理想主义者，就是写出《桃花源记》的陶渊明。他不为五斗米折腰(在古代士大夫阶层中，能真心而且完全自由自在地走到如此地步的恐怕只有他一人)弃官归田。而归田不是归隐，他在清风朗月下信步吟哦，每一首诗都是赠给后人的精神清洁剂。农闲时，他在东窗下躺着读起《山海经》，不求甚解，只为扩展他梦中的畛域，或者走向案边，摆弄好姿势，弹起那张无弦的琴，让清越之音飘荡在心间。绿雾蒙蒙的桑麻间，他坚定地回答农父的疑问:“不!我既然选定了这条路，这悠悠向前的车儿决不回驾。”胸藏真意必有远大寄托，他以一个农民兼诗人的微薄身份，竟然与政治、宗教遥相对垒，高高树起一面理想主义大旗。这两位理想者的行迹确有相似之处，陶公弃官归田，张载亦辞官返乡，只是二人辞官的性质不同，陶公出于纯粹的性情，“少无适俗韵，性本爱丘山”(《归田园居》)，因而弃官归田，如鸟儿归林鱼儿返渊一样自然;而张载则是不善做官，喜欢著述讲学，因而稍不高兴便请辞回到他的第二故乡横渠，开个书院讲学传道。两厢比较，陶公的气节更为高古，而由于历史的演进和认识的深化，张载的理想主义较前却有质的变化，即理想不止于口头宣告，还要加以亲身实践，把思想主张放置在知行合一的框架之中。于是，他一边在地方为官或讲学传道，一边在乡间践行他的理想，还将俸禄所积购得百畝土地，仿井田制分为9块，中间自种，其余分送贫苦农人，而且应时观田劝耕，带领大家兴修水利，虽然辛苦却乐在其中，这俨然就是一次“万世开太平”的真真切切的实验。理想主义是张载思想的主干，由此支出博大的爱，大公无私的“民胞物与”式关怀。这同样与他的人生履历和思想追求有关，因而在前瞻性理性探索的同时，便会同时以理想的映射反观社会，产生对社会现实的冷峻思考，进而在反思中孕育出一种更贴近社会实际的以人为本体的人文思想。张载的这一思想不仅在我国思想史中应有重要地位，而且在世界思想发展史中也终会占据显赫位置。要知道，欧洲14——17世纪的文艺复兴运动，所确立的就是提倡人性解放，把人恢复到人本位的人文主义。相比之下，早在11世纪，这一思想已在张载的著述中显著出现了，比西方提前了三四百年。
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对于张载思想的学派界定是一件疑难而有趣的事。他的身份确实标名儒家，只不过是一副北宋的新儒面目，而且他在宇宙观的阐发中也有排斥佛、老倾向。然而从张载哲学最显著的超逸特征看，却又是形立儒业而魂迫老庄。今天，我们注重其精神内涵的质性分析时，就不免对以往将张载统归儒术的结论感觉有点简单且牵强。事实上，历代经学家和后来的研究者对张载的评述，在一些关键性问题上是很值得商榷的。譬如，张载指出“老氏'有生于无’自然之论”(《正蒙·太和篇》)，主要是认为与他的“有无虚实通为一物”的观点不尽相同，而后人就此在评述时一直沿袭明末清初的思想家王夫之的注释，说张子针对老子的“有生于无”的唯心论观点进行了批判。经详细考订，王夫之结论的考据极为草率，他从《道德经》中的第五章掐头去尾找了一句“天地之间，其犹橐龠”，从而解释说，橐龠是风匣，说明老子认为天地间是空无一物，这正与张子观点相反。其实，老子这一章的中心是讲:切勿事事多言，把持自然而适中为好。而其中的“天地”不是真说天地，而是假设一个空间引出比喻:皮囊风匣，气足鼓而风出瘪——“多言数穷，不如守中”。老子的宇宙观真不知“无有合一”吗?否，他在《道徳经·二十五章》讲得明白:“有物混成，先天地生。”很显然，这混沌之“物”就是他认为的宇宙之源，并把这个“物”和它周而复始的运动称之为“道”。这个道是只能意会不能觉察的，因而在《道德经·四十章》中才有“天下万物生于有，有生于无”之说，这个“无”原本指的就是那个“道”，那个“物”，怎么能理解为字面的无呢?由此看来，老子和张载的宇宙观从根本意念上讲是没有异义的。老子的幽深哲理在先进的学者笔下早有定论，他恰恰是我国乃至世界最早以朴素的辩证唯物思想描述宇宙的先哲。再如，人们在评介或注释张载的著述时，往往都是固步于道统思想的界限，以儒学一概而论。其实如前所说，张载无论是由于哲思的超脱，还是理想主义的诱导，他在儒家经典部分的诠释已有突破，其显著的特点是虽为继承，但要加以他的宇宙观的根本性指导，在他那里，所谓的仁、义，所谓的君子，归根结底都要符合“天之道”，并有益于“人”，由此才可成为“圣人”，“上天之载，有感必通，圣人之为，得为而为之。”(《正蒙·天道篇》)而圣人只是知性明徳的榜样，并不能高高在上，“圣人同乎人而无我”(《正蒙·至当篇》)。
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所以，我们不能认为张载身体力行为往圣继绝学，只是继儒家之学，更不能认为只为弘扬孔孟之道。其著述中确实多为儒学成分，这与宋代掀起的新儒学风气的熏染不无关系，但不能因此把别具特色的关学与别的学派混为一谈。他所说的“圣人”，除特指之外也并非孔子一人，圣人一词在孔被“圣”化之前就早已存在。张载文中的引典，也不全是《孟子》所有，也可见更早的各种典籍。而他思想中的最光辉点，即被后人奉为圭臬的格言名句，向上溯流求源，找到的倒是老庄更多些。如在宇宙观上，张载的“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”(《正蒙·参两篇》)，与老子的“有物混成,先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”(《老子·二十五章》)可相对照;在历史观上，张载的“贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已”(《张载语录》)，与老子的“天之道，损有余而补不足;人之道则不然，损不足而奉有余”(《老子·七十七章)可相对照;张载的“礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人”(《张载语录》)，与庄子的“礼者，世俗之所为也。真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘泥于俗”(《庄子·渔夫》)可相对照;张载的“物吾与也”，与庄子的《齐物论》可相对照等等，只不过张载对这些问题的理解已有很大的发展。二者这样的对应绝非偶然，以孔、孟为主导的儒家学说，其正面作用，只在于维持社会结构和运转的正常秩序，而以老庄为主导的道家学说，其正面作用，则是为复元因受到社会负面的不断戕害而变异的人性，学术价值取向的吻合才是他们思想应合的真正原因。
在我国漫长的历史进程中，孔孟的儒学在思想界一直居于统治地位，这是因为孔孟学说强调的礼教准则和君子规范，正适合由禅让制转为世袭制后，进而定形为君临天下高度大统一的社会体制的需要。儒学严格意义上讲不是哲学，而是政治学兼伦理学，老庄的道家理论才是地地道道的中国古代哲学。但由于社会性质决定的取舍，老庄哲学在从汉武之始的中国历史上只能屈居第二或第三。尽管如此，它在中华文明的演进过程中，于哲学思想的向前延伸，于文学艺术内在精神的注入，于历代众生的生命摄卫和精神解放诸方面，仍然起着别的意识形态不可替代的作用，而且将会有越来越显著的作用。我们挖掘张载思想的意义正在于此。
作者: 介聂，诗人，学者，原全国政协人民政协报华夏副刊主编
