阿甘本：当所有西方的生活形式达到历史饱和状态之后，至高的清贫就开始了。
至高的清贫
文｜阿甘本
译｜蓝江
第三部分 生命-形式
第三章 最高的清贫与使用
3.1 迪昂的休格和圣文德给出了关于圣方济各会生活特征的使用（usus）概念的导引。在迪昂的休格的《论清贫的目的》似乎是一篇短文，至少在表面上，它是一篇法律文章，目的是从所有权来界定清贫。清贫的定义纯粹是否定的：“出于主的理由，而志愿放弃所有权”（spontanea propter Dominum abdicacio proprietatis），而从专业上界定了清贫：“通过统治权，某人说自己是某物的主人，某物说这是他的权利，而这也适用于主人”（ius dominii, quo quis rei dominus dicitur esse, quo iure res ipsa dicitur esse sua, id est domini propria，Hugh of Digne 2, p. 283）。随后的定义了两种方式，按照罗马法来拥有财产：占有（某人占有的财产或东西（que in nullis sunt bonis））和债务（可以是可变更（mutata）或不可变更（non mutata））。
几页之后，引入到使用的概念，对应于一种反对意见，因为自然法规定了所有人都保有特他自己的自然权利，我们不可能放弃那些东西，没有这些东西，就无法保有。休格回应说，自然法规定了所有人都使用了他们必然保有的东西，但他们不一定具有所有权（Haec siquidem, ut earum habeatur usus, sine quibus non conservatur esse nature, sed ut proprietas habeatur, nullatenus compellit;同上， pp. 288–89）“保有的自然权利决定了，事实上并不拥有对食物和衣服的所有权，但可以使用它们，人们可以随时随地放弃所有权，但无论如何无法放弃对它们的使用（proprietati ubique et semper renunciari potest, usui vero nunquam et nusquam）。所以，物的使用并不是出于法律，而是出于必要”（同上）。
这样，使用对立于所有权，然而，使用根本没有得到界定。此外，当我们看到，休格可以从法律上将圣方济各会的状况，即便或许有点反讽，等同于没有拥有权利的权利。
写于公元1269年《为穷人辩护》是针对巴黎世俗臣僚反对穷人的政策回应，圣文德区分了世俗事物之间四种可能的关系：所有、占有、有权使用、纯粹使用，“对待俗世之物，有四种方式：所有、占有、有权使用、纯粹使用”（cum circa res temporales quatuor sit considerare, scilicet proprietatem, possessionem, usumfructum et simplicem usum，Bonaventure, Apologia pauperum, pp. 366/307–8），“在这些关系中，唯有纯粹使用才是必然属于人类生活的，所以，他是不可放弃的”（et primis quidem tribus vita mortalium possit carere, ultimo vero tanquam necessario egeat: nulla prorsus potest esse professio omnino temporalium rerum abdicans usum，同上）。小修道会，致力于在极度清贫的状况下追随基督耶稣，最终放弃了所有权，但是可以使用保留了归他人所有的东西。对使用的处理，一直都是依照严格的法律关系来给出的。圣文德知道（这就是世俗臣僚所反对的东西之一），对于那些耗费型物品，所有权不可能与使用分开，但在格里高利九世的《长远令》（Quo elongati）中可以看到区分它们的基础。小确定了小修道士“个体和集体都不能拥有任何财产”，但“兄弟会可以使用（usum habeat）设施和书籍，以及其他动产，个体小修道士可以使用这些东西（his utantur）”，教皇的裁决高于其他人的裁决，“他区分了所有权和使用（proprietatem separavit ab usu），他自己和教会保留了前者，而后者留给了小修道会的需要”（同上，pp. 368/308）。即便在迪昂的休格那里，其论述在本质上也是法律论述：正如在罗马法里的男孩，可以从父亲那里获得财富，但他只能使用，而不拥有，所以小修道会是教皇的奴仆和孩子（parvuli et filiifamilias），物的所有权归教皇，而他们只有使用的份（同上）。同样，根据定义，小修道会并无此意图，且有着相反的意愿，即“不能拥有或获得某种东西的所有权”（pp. 370/310）。
反对所有权，只使用的主张触及到了这样一个点，至少在表象上，学者们得在法律层面上问问自己，若对于圣文德来说，单纯使用（simplex usus）是否是敕定法的东西（Tarello, p. 354），它是否不会在自身中产生了一个法律空集的法律（(Coccia, p. 140）。不过，可以确定的是，这里的法律论断倾向于开启了法外空间，还可以确定，让法律不起效果的东西不是由于法律本身，而是因为一个实践活动——放弃法律（abdicatio iuris）和纯粹使用——法律不会生成外部，但可以意识到这个活动在它自己的范围之外。
3.2 《播行令》（1279年尼古拉三世颁布）是为了阻止世俗臣僚和穷人之间的论争，并进一步界定使用，但总是与法律相关。有人已经注意到（Mäkinen, p. 96），教皇似乎知道并赞成圣文德的主题（他已经多次书面表达了这个态度），对于圣文德的四种与“俗世之物”（res temporales）的关系，教皇带来了两个重要的变化。一方面，与所有权、占有和有权使用一样，引入了第四样法律状态，即“使用权”（ius utendi）。另一方面，圣文德的“纯粹使用”（simplex usus）在这里表象为“单纯事实上的使用”（simplex facti usus）。我们稍后再来定义这种阐释变化的意义：使用的问题“不是依法使用（usus iuris），而是事实使用（usus facti），有带有'事实’（facti）的名义，提出对没有权利使用东西，却如此使用”（usus non iuris sed facti tantumodo nomen habens, quod facti est tantum, in utendo praebet utentibus nihil iuris; Exiit, §9）。
这个阐释之所以重要，不仅是因为通过这种方式，对立的概念不再是支配（dominium）和使用（usus），而是在使用本身，即“使用权”（ius utendi）和“单纯事实上的使用”（simplex facti usus）（Lambertini, p.176）。不过，关键是法律状态（quid iuris）和事实状态（quid facti）的对立，它们不仅在一般意义上对立，而且在使用问题上也是对立的，而法学家们十分熟悉这个对立。阿佐（Azzo）的《法学阶梯汇成》（Summa istitutionum）针对耗费型的物品，将有权（ius）使用或奴隶（servitus）区别于“事实使用或构成一个事实，就像喝酒和吃东西一样（qui est factum vel in facto consistit, ut bibendo et comedendo）”（转引自Mäkinen, p. 98）。有趣的是，我们注意到，在法律传统中国，法律状态-事实状态之间的区别并不会用来辨别与某种特定法律案例对应的事实情况。相反，正若我们在圣方济各会反对若望二十二世的论断中看到，喝酒和吃东西是一种缺乏法律含义的纯粹事实上的人类活动。
通过这个工具，如圣文德那里一样，教令建立在所有权和使用的区分基础上，然而，尼古拉三世宣布圣方济各会的所有物品的所有权都归于教皇和教会，完全没有任何问题（proprietatem et dominum . . . in Nos et Romanam Ecclesiam apostolica auctoritate recepimus; 同上，§11）。
3.3 在住院派和守规派之间的争论，在《播行令》之后引起了轰动，即便它没有给出关于使用的新定义，但确定了使用的某些特征，并总结出了值得记录下来的命令。从我们感兴趣的角度来看，在争论中充分集聚了大量的主张，从卡萨尔的乌贝蒂诺的反对意见，到《共同体宣言》（Declaratio communitatis），住院派在《宣言》里发布了他们的主张。按照《宣言》的说法，圣方济各会的清贫可以在实使用（usus facti）中得到澄清，它可以天衣无缝地与放弃所有权的要求保持一致，这并不是守规派所希望的，他们只重视使用本身的内在特征，即“清贫使用”（usus pauper）：“规则的圆满在于放弃所有权，而不在于放弃必要状态下的使用”（abdicacio autem dominii et non usus parcitas est illa in qua consistit perfectio regulae; Ubertino, p. 119）。为了避免这个定义的纯否定方面，《宣言》指出，和所有的否定原则（preceptum negativum）一样，这个规定实际上有两个积极后果：“不想将没有自己的所有物作为一个内在行为，将使用物品作为人们的外在行为”（velle non habere proprium quantum ad actum interiorem et uti re ut non sua quantum ad actum exteriorem; 同上, pp. 119–20）再说一遍，放弃所有权（abdicatio proprietatis）的外在面是通过一个简单颠倒的说法来界定的，在罗马法中，界定了占有的目的（animus possidendi）：像使用自己的东西那样去使用（uit re ut sua）。正是由于小修道会使用的东西往往不归属于自己，《宣言》继续说道：“我们可以做出一个行为，同时是清贫的使用和富裕的使用（potest esse aliquando idem actus vel usus pauperis et divitis），正如在某种情况下，穷人在富人家吃了与富人一样多的食物”（p.119）。
正是在这种纯粹否定和不确定的定义中，乌贝蒂诺驳斥道：
这个行为及其目的是相关的，其中的缘由包含在另一个缘由当中……因为否定的戒律意味着并没有肯定的内在活动，而且它就是一个外在行为……当我们说，清贫的外在行为就是使用不属于自己的东西，我反对说：“不属于自己”的表达并不代表着一个外在行为的形式理由，而是与放弃自己的所有权等同的行为，然而，正如宣誓服从的人，也需要根据时间地点来决定一个外在的宣誓行为，即便遵守了他们使用他们自己的想用，但并不是他们拥有的东西，那么那些许下了清贫诺言的人，也会进行清贫的使用（usum pauperem），即便在任何情况下，他们使用的东西都不属于他们自己。（p.166）
在这里，守规派的要求是，使用不能参照法律作出否定的界定（“使用不属于自己的东西”（uti re ut non sua）），而是它应该有自己的形式判断，可客观明确的运作上来得出界定。正因为如此，乌贝蒂诺挪用了哲学概念，从形式和材料的关系来界定清贫使用和放弃贫穷之间的关系（abdicatio enim propiretatis omnium se habet ad pauperem seu moderatum usum, sict perfectibile ad suam perfectionem et quasi sicut materia ad suam formam，p.147），或者说，这里以亚里士多德为权威，将其作为运作和习惯之间的关系（icut operatio ad habitum comparatur; p. 148）。奥利维已经走向了这条道路，他写道：“清贫使用就是放弃一切作为形式的权利，而这种使用是物质的”（sicut forma se habet ad materiam, sic usus pauper se habet ad abdicationem omnis iuris），然而，若无清贫使用，放弃所有权则是“空洞无用”的（“正如没有形式的物质是无形的、混沌的、不稳固的的、颤动的、空泛的或空洞的，无效的，所以若如清贫使用，而放弃所有权利，就会是这种情况”（unde sicut materia sine forma est informis et confusa, instabilis, fluxibilis et vacua seu vana et infructuosa, sic abdicatio omnis iuris sine paupere usu se habet）Ehrle, p. 508）。
的确，除了守规派的清贫论之外，住院派在主张上更为游离不定，他们参照所有权，聚集了一堆界定使用的要素，这不仅仅让他们坚持了法律方面，而且首先坚持了他们的主观方面。在德罗穆（Delorme）发表的一篇论文中，“使用属于自己的东西”（uti re ut sua）成为所有权的明确特征，而他是彻底用心理学属于来界定的，用悲惨和友善（amator divitiarum）的典型例子，指出了所有权和使用之间无法兼容的关系：
财富的目标是双重的：一个是内在的和原初的目标，就是使用属于自己的东西，另一个是外在的衍生的，每一个人使用某样东西要么是出于自己的享乐，如奢靡者之所为，要么是福利和自然的完美滋养，如温驯者之所为，这就像福音书上的清贫者一样，适应于其他们的条件来使用。显然，对于穷人来说，出于享乐（ad delectationem）而使用某物本身并不构成一个人喜欢财富的目标，穷人喜欢财富，不过他们不会出享乐去使用财富，事实上他们都不敢去吃，他对财富越喜爱，使用财富就越让他们万劫不复，因为他并不想使用它们，而是将它们作为自己的东西而聚敛和保存（quia eis non vult uti, sed conservare ut proprias et congregare）。所以，出于享乐使用物品并不是所有权的目标，结果，那些放弃所有权的人并不一定会放弃第二种使用（Delorme, p. 48）
即便这里的论证直接反对乌贝蒂诺的主题，按照乌贝蒂诺的说法，“人们因使用才寻求财富，拒绝了第一种使用的人，也会拒绝第二种使用，在某种程度上，这都是十分肤浅的使用”，使用（尤其是因为这种使用出于使用而带来的享乐）在这里获得了一个坚实的内涵，而圣方济各会关于清贫的论著中一般来说都缺少这个内涵。
3.4 圣方济各会历史上一个至关重要的时刻就是当若望二十二世的《教义规令》颁布，再次质疑了所有权和使用的区别，这样，废除了小修道会教士“清贫”问题的根基。
这位在教法和民法方面都资历颇深的教皇的论证基础就是指出了一个领域（像食物、饮料、衣物等消耗品，这些东西对小修道会的生活来说至关重要），在这个领域中，区分所有权和使用是不可能的。按照罗马法，有权使用仅仅指的是对东西的使用不会毁坏其实体（salva rerum substantia）。然而，对于消耗品，我们不能说有权使用，只能说伪-有权使用（quasi-usufruct），它成为一个人的财产就得拿来使用。即便对于托马斯·阿奎那来说（若望二十二世封他为圣徒）也说过“会被消耗的使用……对该物的使用不能脱离于物本身，被认定为可以使用该物的人，也拥有物本身（cuicumque conceditur usus, ex hoc ipso conceditur res，《神学大全》, 2a, 2ae, q. 78, art. 1）”。
在该传统的基础上，《教义规令》认为，如果我们在消耗品中将使用权（ius utendi）和事实使用（usus facti）区别于物品的所有权，我们就不可能认为消耗品有使用权或事实使用（nec ius utendi nec usus facti separata a rei pripretate seu dominio possunt constitui vel haberi; qtd. in Mäkinen, p. 165）在圣文德和尼古拉三世在使用权或事实使用的区别的基础上给出了主题，于是，这个区别被中性化了。由于排除了若无所有权（sine iure aliquo），还存在使用权（ius utendi）和事实使用（usus facti）的可能，那么这个教令也否定了使用，因为它关系到物的毁坏（abusus），消耗品只能拥有（haberi）甚至可以存在于自然状态（rerum natura）中。
在这里，教令的论断，无论在法律上还是在哲学上都十分细致入微。有一个纯粹本体论问题，即是否存在只会毁坏（即会毁坏物品）的使用，在所有权之外是否还可以拥有物（普通法将所有权定义为“使用和滥用的权利”（ius utendi et abutendi））。教皇说，在使用中，我们必须区分三种要素，专门用于劳役的奴隶，人格权利（ius personale）和使用行为（actus utendi），使用行为既不是奴役，还是权利，是某种活动和使用（tantum actus quidam et usus）。“如果有这样的使用”，教皇继续说道，“它要么在行为之前，或者在行为之中，或者在行为完成之后。但使用不可能这样发生：并不存在的东西不可能会被使用。现在十分清楚，在实施行为之前，或者甚至在实施行为过程中，或者在其完成后，行为都不是实际存在的东西，因此可以得出完全不存在对行为的使用”（actus ipse, antequam exercetur, aut etiam dum exercetur, aut postquam perfectus est, in rerum natura non est: ex quo sequitur, quod haberi minime potest，§6）。行为处在生成过程中，因为作为它的一部分已经过去，另一部分尚未到来，准确来说它并不存在于自然界，仅仅存在与记忆或期待之中（non est in rerum natura, sed in memoria vel apprehensione tantum）：它是转瞬即逝的存在物，可以思考这样的东西，但是无法拥有它（quod autem fit instantaneum est, quod magis intellectu quam sensu perpendi potest，同上）。
א 若望二十二世在一次无意识的预言中，将使用彻底地对立于消费，他给出了不可能使用的范式，在很多世纪之后，我们可以在消费社会中找到其范式。使用是从来不可能被拥有的东西，但滥用通常意味着所有权，此外，总是在滥用自己拥有的东西，实际上这界定了大众消费的标准。然而，在这里教皇或许没有意识到，他还暴露了所有权的本质，当所有权与物的消费达到一致时，物品的所有权得到了最大程度的肯定。
3.5 圣方济各会的理论家聚集在切塞纳的大教长（Minister General）米迦勒那里，对若望二十二世的教令做出回应，他们十分坚决地认为将事实使用（usus facti）区别于所有权是可能的和合法的。他们试图证明可以进行这样的区分，此外，他们认为，相对于支配，使用更加原始，与支配有着本质性的不同。圣方济各会已经发布了《宣言》，正是《宣言》让教皇颁布了教令，在《宣言》中他们坚持认为，使徒的生活的共同之处就是没有所有权，只能使用（“所有人都共享着空气和阳光，他们共享的意思只能是他们共同使用”（solum secundum usum communem，Mäkinen, p. 160））。在《论清贫》（Tractatus de paupertate）中，博纳格拉迪亚发展了这个问题，他说在天国中，神命令吃伊甸园中的树的果实，不仅意味着不可能放弃对这种东西的使用，而且，按照自然法和神圣法，原初共享的东西并不具有所有权，只能使用（de iure nature et divino communis usus omnium rerum que sunt in hoc mundo omnibus hominibus esse debuit. . . . ergo usus rerum que per usu consumuntur non habet necessarium annexum meum et tuum; Bonagratia, p. 504）。在谱系学上，对物的共同使用也先于对物的共同所有或分开的所有权，所有权仅仅来自于人法。
尤其从哲学角度来看，最有趣的是阿斯科利的方济各针对若望二十二世论断的反对意见，按照教皇的说法，消耗品的事实使用并不存在于自然当中，因此不可能属于任何人。在这种情况下，要判断使用的可能性，方济各精心准备了一个真正的独到的使用本体论，其中存在与生成，生存和时间可以达成一致。
消耗品的使用（他用了一个十分重要的词语，称之为“身体使用”（usus corporeus））属于物的“连续性”类型，我们不可能以同时和永恒的方式（simul et permaneter）来拥有它。消耗品处于生成（in fieri）当中，也就是对它们的使用也是生成和连续的（Francis of Ascoli, p. 118）。“它的存在与生成相一致（cuius esse est euis fieri）”，他用特别精妙的哲学来论述道：
存在标志着生成，但一个连续性事物的存在就是它的生成，相反，它的生成也就是它的存在（suum fieri est suum esse）：所以，实际使用的存在就标志着其生成，相反，其生成也标志着其使用。所以认为自然不存在事实使用（usus actualis facti）的说法是错误的，否则，出于同样的理由，我们也可以说，事实使用不会发生（fieret）在自然中，因为它的存在就是它的生成，若它的生成不存在于自然中，它就不会在自然中发生（si numquam est in rerum natura, numquam fit in rerum natura），这简直是荒谬绝伦。
在这里，作为存在使用是由时间组成的，我们对它的思考和它的实存与时间的存在是一致的：“如果仅由于使用不存在，就不可能拥有使用，同样我们也不可能拥有时间，因为从事实使用来说，时间不再是如此（存在）。那么《传道书》（3:1）的说法就是错的；'万物均有时’”（同上）。与博纳格拉迪亚不同，奥康从使用行为（actus utendi）和使用权（ius utendi）的差别来界定使用相对于法律的差别和原初性。在《九十天之作》（Opus nonaginta dierum）的开头，他区分了使用（usus）一词的四个意义之后（对立于成果（fructio）的使用，习俗意义上的使用，使用作为使用一个外在事物的行为（actus utendi re aliqua exteriore），以及法律意义上的使用，即除了实体之外，我们有权利使用其他东西），他十分坚定地将圣方济各会的事实使用等同于单纯使用某物的行为：“他们（圣方济各会）说事实使用就是使用某个外在事物的行为——例如，生活、饮食、骑行、穿衣等等行为”（actus utendi re aliqua exteriori, sicut inhabitare, comedere, bibere, equitare, vestem induere et huiusmodi; Ockham, 1, pp. 300/58）。同样，康宁顿的理查将“实际使用某物的应用”（applicatio actio utendi ad rem）区别于法律，这种应用是纯粹的自然事物，这样，它既不是正义的，也不是不正义的：“事实上，当一匹马将使用行为（actus utendi）用之于某物之上，它的行为既不是正义的，也不是不正义的”（Richard of Conington, p. 361）。
在奥康那里，事实使用（usus facti）和有权使用（usus iuris）之期间区别对应于纯粹事实性的生命活动的实践和使用权利之间的区别，使用权利反而总是“某种确定的实际权利，是由人类秩序建构起来的，在人类秩序中，一个人获得准许和授权去使用属于其他人的东西，并保证其实质不变”（quoddam ius positivum determinatum, institutum ex ordinatione humana, quo quis habet licitam potestatem et auctoritatem uti rebus alienis, salva rerum substantia; Ockham, 1, pp. 301/60）。在这个意义上，这就是权利和行为之间的彻底的区别：“所以，无论有权使用采取什么样的形式，它始终是一种权利，而不是使用的行为。于是任何租房生活的人拥有权使用房子，甚至当他在房子外面，现在并不生活在其中时也是如此。法律被用来区别使用权和事实使用，事实使用就是在一种行为中展现出来的与外部事物的关系”（同上，pp. 302/60–61）。
א 在所有权和使用之间的尖锐对立中，诸如米歇尔·维雷（Michel Villey）和保罗·格罗西（Paolo Grossi）这样的学者试图将现代主体法和纯粹所有权理论的基础理解为圣方济各会大师们的志愿行为（actus voluntatis）。然而，不要忘记了在奥康那里，所有权被定义为一种权力（potestas），德罗穆则出版了关于作为“使用属我所有的东西”（uti re ut sua）的所有权和支配意愿的论文，在康宁顿的理查，博纳格拉迪亚那里，他们只阐述了使用的可分离性和自律性，以及清贫和放弃所有权利的合法化。圣方济各会经过深思熟路提出了主体法理论和支配（dominium），其目的是否定甚至约束实证法的权力，而维雷和格罗西似乎认为，可以知道这种志愿行为是绝对的和至高无上的。此外，也正是因为如此，可以确定他们必须得定义它的特征和自律性。
3.6 或许在奥利维的问题中，最能体现圣方济各会对于法律的模糊态度：是什么导致了所有权或权利（Quid ponat ius vel dominium）？由于奥利维需要回到的问题是，究竟所有权、敕定或牧师裁决会是否为那些做出行为的人，或者为他们施加行为的人或物身上增添的实在东西（aliquid realiter addant），此外，行为中意指关系为符号实体或所指的事物增添了某种实在的东西，我们就可以说，这个问题就是权利和符号（包括了在圣礼中有着特殊效力的符号）的本体论的问题。
法律范围和符号范围的关系并不是空穴来风，因为它说明存在的样态和这些存在物的特有效力（法律、命令、符号），管制和统治人类社会（包括那些修道的特殊团体）的权力就是建立在这些东西基础上。对这个问题的处理，是由七个肯定命题（这些命题证明了权利和符号增加了某种实在的东西（aliquid realiter addant））和七个否定命题（这些命题认为没有增加任何实在的东西（nichil realiter addant））的对立来展现的。格罗西将这些问题视为法律史上的第一部著作：“成为所有的财产（proprietarietas），就是一种理论架构的对象，将它提上到显著的社会学类型的地位上，而这个社会学类型建立在扎实的神学假设基础上”（Grossi, p. 335）如果真如我们所见，奥利维在问题中提出了法律和符号的本体论，那么倘若不说明这种本体论解释的模式的话，我们就无法抓住其中的要害。我们参照如下的对立命题来考察一下奥利维的结论：“看一下对这些命题的理解，并不带任何偏见，似乎有人肯定了上述习俗（所有权、敕定裁决等）有可能真的添加某种实在的东西，但并没有增添任何预示着他们所说的主题的不同实质”（vere ponunt aliquid reale, non tamen addunt aliquam diversam essentiam realiter informantem illa subiecta, quorum et in quibus dicuntur; Olivi 2, p. 323）。在中世纪哲学中国，这意味着所讨论的实在并不在本质层面，并非是其所是（quid est），而是在存在层面上，或所是（quod est）；所以，这就是多个世纪之后海德格尔提出的纯粹实存（existentail）而不非本质（essential）的东西。
从哲学史的角度看，这个问题的价值就在于，按照毫无疑问作为圣方济各会思想特征的意图，我们看到它阐明了一种本体论，也就是说存在主义，而不是本质主义的本体论。这意味着在某一刻，我们承认了权利和符号的实际效力（ponunt aliquid reale），它们远离本质层面，仅仅作为纯粹实际效力而存在，它完全取决于人的命运或神的意志。
在符号问题上，这一点尤为明显：“只要你们十分细致而清楚地思考一下符号”，奥利维写道，你会发现，符号的意指关系并不能为事物增加什么真正的本质，事物被当成一个符号，而不仅仅是使用符号的人的精神意图，那些在指示中使用符号的人和那些听到并将之当成符号的人接受了符号的效力。但是，在表达指示之人命令所产生的声音或手势中（ab imperio talis intentionis），符号的意指关系加上了某个要指示的人的意图，并增加了作为符号的事物，习惯上它代表着一个命令效果（habitudinem effectus imperati），以及指示之人的意图所产生的命题的作用。（同上，p. 324）。
在圣礼和皇室权威所使用的特殊符号中，其效力的基础归根结蒂取决于神的意志，但这并不妨碍如下事实，在这里我们仍然可以看到了一个纯粹而绝对的非本质性的命令。通过权利和符号，人类活动的领域就是真实有效的，但这并不会产生任何本质性的东西，也不会在其自身效果之外产生新的本质。这里的本体论纯粹是操作性和实际性的。与法律的冲突——或者毋宁说，试图让法律变得无效，通过使用让法律得到安息（inoperative）——也同样处于实存层次上，这个层级就是法律运行和仪式运作的层次。生活形式是一个纯粹实存性的实在，必须要将其从法律、职位或职责（ufficio）的封印（signature）下解放出来。
3.7 我们来总结一下我们对圣方济各会理论家作为使用的清贫的结论，尽管这个结论是临时性的。首先不要忘记，这些教义是一种面对攻击防御性的策略，一方面是巴黎的世俗臣僚的攻击，另一方面攻击来自于阿维尼翁教廷，他们对圣方济各会拒绝一切所有权形式表示质疑。事实使用（usus facti）的概念，以及使用可以分离于所有权，毫无疑问都代表着这个方面的实际工具，可以让圣方济各会规则下的普遍性性的“无财产的生活”（vivere sine proprio）获得合理性和合法性，至少在早期的《播行令》那里，在面对世俗臣僚时，他们获得了意料之外的胜利。然而，世事如常，正因为该教义在本质上是参照法律来界定清贫的，也让该教义成为了一把双刃剑，而后来的若望二十二世恰恰以法律之名对这个教义发动了致命的攻击。一旦用法律上的纯粹否定性的命题来界定清贫，并按照这种模式，预设了与教廷的合作，即教廷保有了物品的所有权，而圣方济各会使用它们，很明显，对于小修道会来说，在面对教廷法学家的重炮攻击时，事实使用的教义就是一个羸弱不堪的盾牌。事实上，在《播行令》接受了圣文德将使用分离于所有权的教义时，尼古拉三世有可能已经意识到这种生活方式的界定的价值所在，在这里，这种生活方式完全不能等同于法律术语下的教会秩序，即便是纯粹否定性用词。
从这个角度来看，我们可以说，比起他的后继者，圣方济各更有远见，他拒绝从法律概念来阐述“无财产的生活”（vivere sine proprio），让其成为一个不确定的概念。但是，的确在一小群年轻僧侣（首先是圣方济各会）可以容忍“新生活”（novitas vitae），但对于更庞大，更强悍的宗教秩序来说，这种新生活是难以接受的。
我们可以说，圣方济各会理论家们的论断的结果是，他们同时高估了和低估了法律。一方面，他们使用了法律概念，从来不怀疑法律概念的效力或基础，另一方面，他们认为他们可以用法律论断，即放弃法律，有可能去追求法律之外的生存。
这样，事实使用的教义：明显以我们有可能区分事实使用和使用权，在更一般的意义上，即区分法律状态（quid iuris）和事实状态（quid facti）为基础。这个论断的效力在于揭露了所有权的本质，从而揭露出所有权的实在是一种心理上的实在（“使用属于自己的东西”（uti re ut sua）的意图）和程序性的实在（在法庭上申诉的权力）。然而，圣方济各会并没有坚持这些方面，这些论断可以质疑所有权法的根基（正如我们在奥利维那里看到，所有权法失去了所有的本质，它自己就是一个纯粹的封印，即便是一种有效的封印），他们转而求助于事实使用和权利之前区分的法律效果。
然而，这等于是取消了法律的结构，通过放置了一道让它们难分彼此的门槛（借此，让事实囊括在法律之下），从而有可能区分出事实（factum）和法律（ius），以此来建构出法。因此，对于所有权，罗马法所熟知的形象，如占有（detentio）或所有（possessio），这些仅仅是事实（某人自己实际上拥有某物，不依赖于法律条文，就像圣方济各会的事实使用一样），但这种事实需要有对应的法律后果。萨维尼（Savigny）在这个问题上写了一部经典的作品，他这样写道“按照原初的观念，占有本身就是一个单纯的事实（ein blosses Factum ist），但同样可以确定的是，与之相伴随的有对应的法律后果。所以，它同时是一个权利和事实（Factum und Recht zugleich），我们知道，依照其本质，它是事实，在其产生的法律后果方面，它同样是一种权利”（Savigny, pp. 43/17）。与之对应，萨维尼将占有界定为“事实条件（factische Zustand），对应于法律条件（rechtlichen Zustand）下的财产”（同上，pp. 27/3）。占有的事实构成了一个体系，在这个意义上，拥有所有权。
同样，在罗马法中，物并不是某人的财产，就像海滩上的贝壳或野生动物一样，它们被称为“非物”（res nullius）。第一个捡贝壳或捕捉到野生动物的人成为了事实上（ipso facto）的拥有者，他们预设了占有行为就裁定了他们的所有权。使用的事实状态本身并不足以保证一个法外之地，因为所有的事实都要转化为权利，正如所有的权利都意味着一个事实方面。
正因为如此，圣方济各会必须坚持清贫的“征用”（expropriative）性（“至高的清贫……是征用的，因为无论在共有还是个体上，无论是所有弟兄还是整个团体，它都不占有任何东西”（paupertas altissima . . . est expropriativa, ita quod nichil nec in communi nec in speciali possint sibi appropriare, nec aliquis frater nec totus ordo）Ehrle, p. 522），并拒绝小修道会有任何占有的意图（animus possidendi），他们使用不属于他们的东西（ut non suae），但这样要让他们越来越陷入法律概念的纠缠，最后他们被法律概念所压垮和击败。
3.8 在圣方济各会的文献中，没有对使用本身进行界定，它不仅仅对立于法律。他们过于关注用法律术语来裁定使用的合法性，从而让他们无法看到圣保罗书信中出现的使用理论的暗示，尤其在《哥林多前书》（7:20-31）中，“用世物的，要像不用世物或不毁坏世物”（et qui utuntur hoc mundo, tamquam non utantur，古希腊语的hōs mē katachromenoi原始意思是“不毁坏”）来界定基督徒的生活形式。这能给出更有利的论断，来反对若望二十二世关于使用消耗品就是毁坏它的问题。同样，可以将守规派的作为“征用”的清贫加以一般化，成为超越法律，让整个小修道会得以生存。在《训诫书》（Admonitiones）中的一个段落中，圣方济各将原罪等同于意愿的占有（他开始吃知识树上的果实，便占有了他自己的意愿（ille enim comedit de ligno scientiae boni, qui sibi suam voluntatem appropriat）Francis 1, 1, p. 83）。恰恰是在经院神学反复思考的这个点上，意愿成为了一种工具，用它以来界定自由，也将人类的责任界定为支配自己的行为（dominus sui actus），用圣方济各的话来说，小修道会的生活形式（forma vivendi）反而是让自身保持在关系中的生活，不仅是与物的关系，甚至也是与自身的关系，其形式是不占有或拒绝任何用有自己意愿的观念（这彻底地揭露了法律史学家们的虚伪性，我们已经看到，他们在圣方济各会中寻找主体法的根基）。
由于只关注攻击（首先是世俗臣僚，然后是教廷），将使用问题陷入一种防御性策略当中，从而阻碍了圣方济各会神学家从各个角度将使用与小修道会的生活形式联系起来。不过，在阿斯科利的方济各那里，将事实使用（usus facti）概括为一个总在生成着的连续性的存在，并在结果上与事件关联，可以给出一个提示，即在行为（habitus）和惯常行为（habitudo）意义上来发展使用概念。这恰恰是奥康和康宁顿的理查所推进方向的反面，他们再次将事实使用（usus facti）界定为法律的对立面，就像使用行为（actus utendi）一样，与主张习惯（habitus）优先地位的修道传统决裂了，修道传统（显然参照了亚里士多德将使用当成动力（energeia）的学说），似乎可以将小修道会的生活看成一系列的行为，这些行为并不是在一种习惯（habit）或习俗下建立起来的——而是一种生活形式。
坚持将使用看成是一种行为和动力，就可以打破圣方济各会的使用教义的僵局，他们完全陷于住院派（他们将使用的本质看程式内在行为（actus intrinsecus））和守规派（他们要求将使用转化为外在行为（actus extrinsecus））无聊的争论当中。与其将使用放在纯粹实践的层次上，如放弃法律这样一系列虚幻的行为，不如采用更富成效的方式，去思考它与小修道会的生活形式之间的关系，即问问如在“按照形式去生活”（vivere secundum formam）并在行动中去构成这些行为。
从这个角度来看，使用可以成为相对于法律和生活、潜能和行为的第三项（tertium），可以界定——不仅仅是否定地界定——僧侣们的生命实践，及他们的生命-形式。
א 从公元12世纪开始，我们在奥古斯丁宗规、本笃宗规、熙笃会规下，出现了一种被称为“惯例”（consuetudines）的文本，会多次被使用（或反用（usus conbversorum）），后来这种“惯例”在现代得到了最大程度的发展。对这些文本的解释——通常是对僧侣表现行为限制的描述，往往是第一人称（“醒来后，我立刻起身去洗漱，开始思考我自己准备学习的材料，并将我们的感觉集聚起来……吃完饭后，我默念圣歌，若天气很冷，我会暖暖自己”（Suscitatus statim volo surgere et incipere cogitare de materia preparando me studendo et habere sensus meos apud me in unum collectos . . . facto prandio et hymno dicto sub silentio, calefacio me si frigus est）Consuetudines, pp. 1–2）——因为补充或完善的规则会误导人。实际上，这就是将规则恢复为其日常状态，即记录僧侣的对话或生活方式。规则源于习惯和习俗，逐渐便成为圣职和礼拜仪式，现在在使用谦卑的服饰和生活中展现规则。也就是说，应该在如下的过程中来解读“惯例”，从公元13世纪开始，规则的重心开始从跪着教义层面转向了生活和生活形式层面。但关键在于，在这些作品中证明了生活形式知识一种“惯例”形式，仿佛唯有在使用的情况下，僧侣们的行为才能获得意义。
3.9 从这个角度来看，奥利维的说法，即清贫使用（usus pauper）就是作为形式的放弃法律（abdicatio iuris），是获得了一个新的重大意义的物质材料。放弃法律和法律之外的生活在这里是唯一的物质材料，即通过清贫的使用，决定了存在必须创造出一种生活形式：“对于其生存来说，形式需要材料作为其根基，通过这个根基，它才能实存，所以，甘于清贫使用需要放弃所有权利，将其作为最大程度的物质材料，让其获得最大程度的实存和范围”（Sicut autem forma ad sui existentiam preexigit materiam tanquam sue existentie fundamentum, sic professio pauperis usus preexigit abdicationem omnis iuris tanquam sue grandissime existentie et ambitus capacissimam materiam，Ehrle, p. 508）使用（usus）不再意味着纯粹简单地放弃法律，而是将这种放弃作为形式，作为一种生活方式。
也正是在奥利维的文本中，完全从理论上意识到了这种生活形式层面的重大关联，所以也第一次用末世论的词语给出了清楚的判断。在《论完美福音》（De perfectione evangelica）的第八个问题中，奥利维接受了菲奥雷的约阿希姆（Joachim of Flora）关于世界的六个时代的主题，即按照三种状态来区分了这六个时代：圣父（《旧约》）、圣子（《新约》）、圣灵（法律的终结和圆满），他将永恒作为了第七个时代。然而，按照奥利维的说法，界定第六个和第七个时代最精妙的东西，不仅仅是基督耶稣的“人”的表象，也有他“生命”的表象：
如果基督耶稣的生命并没有以一种特殊而独特的方式出现（nisi in eis vita Christi singulariter appareret），如果基督耶稣的圣灵，并没有将基督耶稣的平和与爱，以及他的冥思赐予这个世界，第六和第七时代就不是前面时代的终结。的确，基督耶稣的人格就是《旧约》和所有人格的终结，所以，基督耶稣的生命也就是《新约》的终结，也就是说，所有生命的终结。（sic vita Christi finis est Novi Testamenti et, ut ita dicam, omnium vitarum，Olivi 3, p. 150）
让我们来反思一下暗含着这些问题的历史神学。也就是说，圣灵时代并不一定与基督耶稣人格的降临（界定了第二阶段）相吻合，而是与他的生命相吻合，他的生命不仅是新法的终结和圆满，也是所有生命的终极和圆满（“也就是说”（ut ita dicam）在这里说明了奥利维完全意识到了他的说法的新意所在）。当代，按照教会史上的“生命样态”的时代配置原则，基督耶稣的生命已经在之前是时代里出现（“可以确定，基督耶稣的生命比其他生命要优秀，但在教会之前的五个时代里，已经相继出现了许多生命，许多生活方式（multae vitae et multi modi vivendi successive apparuerunt）”，同上， p. 157）。然而，在诸时代终结时（in fine temporum），才能表现为“完全符合他的唯一性和形式”（secundum plenam conformitatem suae unitati et specie，同上）。在基督耶稣第一次降临的时候，受洗约翰被选为“先知，且不仅仅是一位先知”，所以在最后的时代里，圣方济各被选为“在世俗世界里引导和更新基督耶稣生命的人”（ad introducendam et renovandam Christi vitam in mundo，同上）。
圣方济各会的讯息所带的末世论特征并没有在新教义中表达出来，但是通过生命形式，基督耶稣的生命在世俗世界上被重新塑造出来，让其达到完善，这并非救赎的安济中“人”的历史含义，他的生命亦是如此。在这个意义上，圣方济各会的生活形式就是所有生命的终结（finis omnium vitarum），这是终极的模式（modus），在此之后，不再可能存在生命模式（modi vivendi）的历史架构。当所有西方的生活形式达到历史饱和状态之后，“至高的清贫”，以及对物的使用，即生命-形式就开始了。