慢读|老子《道德经》第十九章
第19集 道德经第十九章 音乐： 百听有声书 - 道德经
《道德经》
第十九章
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[原文]
绝圣弃智，民利百倍；
绝仁弃义，民复孝慈；
绝巧弃利，盗贼无有。
此三者，以为文不足，故令有所属。
见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
[译文]
抛弃聪明智巧，人民可以得到百倍的好处；抛弃仁义，人民可以恢复孝慈的天性；抛弃巧诈和货利，盗贼也就没有了。圣智、仁义、巧利这三者全是巧饰，作为治理社会病态的法则是不够的，所以要使人们的思想认识有所归属，保持纯洁朴实的本性，减少私欲杂念，抛弃圣智礼法的浮文，才能免于忧患。
马王堆版《道德经》
绝圣弃知，民利百倍。
绝仁弃义，民复孝慈。
绝巧弃利，盗贼无有。
此三言也，以为文未足，
故令之有所属:
见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。
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王弼《道德经注》
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。
圣智，才之善也。仁义，人之善也。巧利，用之善也。而直云绝，文甚不足，不令之有所属，无以见其指。故曰此三者以为文而未足，故令人有所属，属之於素朴寡欲。
苏辙《老子解》
絕聖棄智，民利百倍；
非聖智不足以知道，使聖智為天下，其有不以道御物者乎？然世之人不足以知聖智之本，而見其末，以為以巧勝物者也，於是馳騁於其末流，而民始不勝其害矣。故絕聖棄智，民利百倍。
絕仁棄義，民復孝慈；
未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也，仁義所以為孝慈矣。然及其衰也，竊仁義之名以要利於世，於是子有違父，而父有虐子，此則仁義之迹為之也。故絕仁棄義，則民復孝慈。
絕巧棄利，盜賊無有。
巧所以便事也，利所以濟物也，二者非以為盜，盜賊不得則不行。故絕巧棄利，盜賊無有。
些三者，以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。
世之貴此三者，以為天下之不安，由文之不足故也。是以或屬之聖智，或屬之仁義，或屬之巧利，蓋將以文治之也。然而天下益以不安，曷不反其本乎？見素抱樸，少私寡欲，而天下各復其性，雖有三者，無所用之矣。故曰：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。此則聖智之大，仁義之至，巧利之極也。然孔子以仁義禮樂治天下，老子絕而棄之，或者以為不同。《易》曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。孔子之慮後世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不為道之所眩，以不失為君子，而中人以上，自是以上達也。老子則不然，志於明道而急於開人心，故示人以道而薄於器，以為學者惟器之知，則道隱矣，故絕仁義棄禮樂以明道。夫道不可言，可言皆其似者也。達者因似以識真，而昧者執似以陷於偽。故後世執老子之言以亂天下者有之，而學孔子者無大過。因老子之言以達道者不少，而求之於孔子者常苦其無所從入。二聖人者，皆不得已也，全於此，必略於彼矣。
谓诈圣知耶文者。夫圣人天所挺，生必有表，河雒著名，然常宣真，不至受有误。耶道不信明圣人之言，故令千百岁大圣演真，涤徐耶文。今人无状，载通经艺，未贯道真，便自称圣。不因本而章篇自揆，不能得道，言先为身；不劝民真道可得仙寿，修善自勤，反言仙自有骨录；非行所臻，云无生道，道书欺人，此乃罪盈三千，为大恶人。至令后学者不复信道。元元不旋，子不念供养，民不念田，但逐耶学，倾侧师门，尽气诵病，到于穷年。会不能忠孝至诚感天，民治身不能仙寿，佐君不能致太平，民用此不息，倍城邑虚空，是故绝诈圣耶知，不绝真圣道知也。
“绝仁弃义，民复孝慈。”
治国法道，听任天下仁义之人，勿得强赏也。所以者，尊大其化，广闻道心，人为仁义，自当至诚，天自赏之；不至诚者，天自罚之。天察必审于人，皆知尊道畏天，仁义便至诚矣。今王政强赏之，民不复归天。见人可欺，便诈为仁义，欲求禄赏。旁人虽知其都交，见得官禄，便复慕之，诈为仁义，终不相及也。世人察之不审，故绝之勿赏，民悉自复慈孝矣。此义平忤俗夫心，久久自解，与道合矣。人君深当明之也。
耶巧也，所得财宝也。世不用之，盗贼亦不利也。
三事天下大乱之源，欲演散之。亿文复不足，竹素不胜矣，受故令属此道文，不在外书也，揲说其大略，可知之为乱原。
道之所说，无私少欲于世俗耳。
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《淮南子》
跖之徒问跖曰：“盗亦有道乎？”
盗跖的门徒问盗跖：“强盗也有道术吗？”
跖曰：“奚适其道也！夫意而中藏者，圣也；入先者，勇也；出后者，义也；分均者，仁也；知可否者，智也。五者不备而能成大盗者，天下无之。”
盗跖说：“到哪里会没有道术？能够猜中人家家中有什么财物，就是圣明；带头进入人家，就是勇敢；最后一个离开现场就是有义气；分赃平均，就是仁爱；知道行动是否成功，就是智慧。这五条道术不具备而能成为大盗的，天底下还没有。”
由此观之，盗贼之心，必托圣人之道而后可行。
由此看来，盗贼的用心只有依托圣人之道然后才能实行。
故老子曰：“绝圣弃智，民利百倍。”
所以《老子》说：“抛弃聪明和智巧，人民才能获得百倍的利益。”
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《资治通鉴》
李充是东晋著名的文学家、文论家、目录学家，约生于西晋末年，卒年上限不早于公元349年，下限大约在362-365年。李充家世可追溯到汉代李通，江夏(今湖北安陆)人，官至五品中书侍郎。其思想集中体现于《论语注》、《学箴》等著作之中，表现为以儒为本、刑名之学、兼综道玄的特征。作为文学家，李充的文学颇有成就，曾有为数不少的作品流传后世。李充《翰林论》是文体论在东晋发展的重要表现，对后世文学批评和总集编撰有重大影响。
充以时俗崇尚浮虚，乃著《学箴》。
李充因为当时风俗崇尚浮华空虚，于是撰著《学箴》。
以为老子云，“绝仁弃义，民复孝慈，”岂仁义之道绝，然后孝慈乃生哉？盖患乎情仁义者寡而利仁义者众，将寄责于圣人而遣累乎陈迹也。
他认为老子所说的“弃绝仁义，百姓返归孝敬慈爱”，哪里是指崇尚仁义的的道路被断绝，然后才能产生孝敬慈爱呢？大概是忧虑真心崇尚仁义的少，假借仁义谋私利的多，因而想将责任归罪于圣人的提倡，把问题归咎以往的事情。
凡人见形者众，及道者鲜，逐迹逾笃，离本逾远。故作《学箴》以祛其蔽曰：“名之攸彰，道之攸废；及损所隆，乃崇所替。非仁无以长物，非义无以齐耻，仁义固不可远，去其害仁义者而已。”
平庸之人只看到外表的多，真正达到大道的少，追求圣人的业迹越是虔诚，离开圣人的本质也就越远，所以他作《学箴》，用以祛除流弊。文中说：“声名所彰显，道德之所以废毁，只有减损显赫的虚名，才能提高被弃废的道德。没有仁无法使万物生长，没有义无法统一羞耻观念，仁义原本不可以丢弃，只是要除去违害仁义的东西而已。”
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《明史》
后勤于内治，暇则讲求古训。
马皇后勤于治理内宫，闲暇之时则翻阅史书，讲解古训。
告六宫，以宋多贤后，命女史录其家法，朝夕省览。
她经常告诫宫中嫔妃。因为宋朝贤后很多，便命女史抄写宋代宫中家法，朝夕阅览，以省察自己。
或言宋过仁厚，后曰：“过仁厚，不愈于刻薄乎？”
有人说宋代贤后过于仁厚，马皇后便道：“过于仁厚，难道不胜过刻薄吗？”
一日，问女史：“黄老何教也，而窦太后好之？”
一天，马皇后问女史：“黄老之说有些什么内容，窦太后那么喜爱它？”
女史曰：“清净无为为本。若绝仁弃义，民复教慈，是其教矣。”
女史回答：“以清静无为为本。如果绝仁弃义，百姓仍会报以孝慈，这就是黄老之说。”
后曰：“孝慈即仁义也，讵有绝仁义而为孝慈者哉？”
马皇后听完说：“孝慈也就是仁义，难道断绝了仁义还会有孝慈吗？”
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《庄子》
市南宜僚见鲁侯，鲁侯有忧色。
市南宜僚拜见鲁侯，见鲁侯面带忧色。
市南子曰：“君有忧色，何也？”
市南宜僚说：“国君面有忧色，这是为什么呢？”
鲁侯曰：“吾学先王之道，修先君之业；吾敬鬼尊贤，亲而行之，无 须臾离居。然不免于患，吾是以忧。”
鲁侯说：“我学习先王治国的办法，承继先君的事业；我敬仰鬼神尊重贤能，身体力行，没有短暂的止息，可是仍不能免除祸患，我因为这个缘故而忧虑。”
市南子曰：“君之除患之术浅 矣！夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽 饥渴隐约，犹且胥疏于江湖之上而求食焉，定也。然且不免于罔罗机 辟之患，是何罪之有哉？其皮为之灾也。今鲁国独非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。”
市南宜僚说：“你消除忧患的办法太浅薄了！皮毛丰厚的大狐和斑斑花纹的豹子，栖息于深山老林，潜伏于岩穴山洞，这是静心；夜里行动，白天居息，这是警惕；即使饥渴也隐形潜踪，还要远离各种足迹到江湖上觅求食物，这又是稳定；然而还是不能免于罗网和机关的灾祸。这两种动物有什么罪过呢？是它们自身的皮毛给它们带来灾祸。如今的鲁国不就是为你鲁君带来灾祸的皮毛吗？我希望你能剖空身形舍弃皮毛，荡涤心智摈除欲念，进而逍遥于没有人迹的原野。遥远的南方有个城邑，名字叫做建德之国。那里的人民纯厚而又质朴，很少有私欲；知道耕作而不知道储备，给与别人什么从不希图酬报；不明白义的归宿，不懂得礼的去向；随心所欲任意而为，竟能各自行于大道；他们生时自得而乐，他们死时安然而葬。我希望国君你也能舍去国政捐弃世俗，从而跟大道相辅而行。”
君曰：“彼其道远而险， 又有江山，我无舟车，奈何？”
鲁侯说：“那里道路遥远而又艰险，又有江河山岭阻隔，我没有可用的船和车，怎么办呢？”
市南子曰：“君无形倨，无留居，以为君车。”
市南宜僚说：“国君不要容颜高傲，不要墨守滞留，便可以此作为你的车子。”
君曰：“彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无 食，安得而至焉？”
鲁侯说：“那里道路幽暗遥远而又无人居住，我跟谁是邻居？我没有粮，我没有食物，怎么能够到达那里呢？”
市南子曰：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃 足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送 君者皆自崖而反。君自此远矣！故有人者累，见有于人者忧。故尧非 有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫 之国。方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒。有一人在其上，则呼张歙之。一呼而不闻 ，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒， 向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”
市南宜僚说：“减少你的耗费，节制你的欲念，虽然没有粮食也是充足的。你渡过江河浮游大海，一眼望去看不到涯岸，越向前行便越发不知道它的穷尽。送行的人都从河岸边回去，你也就从此离得越来越远了！所以说统治他人的人必定受劳累，受制于别人的人必定会忧心。而唐尧从不役使他人，也从不受制于人。我希望能减除你的劳累，除去你的忧患，而独自跟大道一块儿遨游于太虚的王国。并合两条船来渡河，突然有条空船碰撞过来，即使心地最偏狭、性子最火急的人也不会发怒；倘若有一个人在那条船上，那就会人人大声呼喊喝斥来船后退；呼喊一次没有回应，呼喊第二次也没有回应，于是喊第三次，那就必定会骂声不绝。刚才不发脾气而现在发起怒来，那是因为刚才船是空的而今却有人在船上。一个人倘能听任外物、处世无心而自由自在地遨游于世，谁能够伤害他！”
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《荀子》谈欲
凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。
凡是谈论治理国家的道理，而想去掉人们欲望的人，是没有办法来正确引导人们的欲望的，反而会被太多的欲望难住。
凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。
凡是谈论治理国家的道理而想靠减少人们欲望的人，是没有办法节制欲望的，他反而会被欲望困住。
有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。
有欲望与没有欲望，是不同类型的，是生与死的区别，但不是国家安定或动乱的原因。
欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。
欲望的多与少，也是不同类的，是人情的必然现象，这也不是国家安定或者动乱的原因。
欲不待可得，而求者从所可。
人的欲望并不是等到其所欲之物可能得到才产生，但追求满足欲望的人却总是认为可能得到而争取。
欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。
欲望并不等到所欲之物可能得到才产生，这是处于人的本性；追求欲望的人，总是从他认为合适的情况下出发去努力，这是受到了内心的支配。
所受乎天之一欲，制于所受乎心之多计，固难类所受乎天也。
人禀受于自然的单纯欲望，受到内心多方面的种种顾虑的节制，这当然不能和原来禀受于自然的单纯欲望再相类比了。
人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。
人的生存的欲望是很强烈的，人憎恶死亡的心情也是很强烈的；然而，人们有希求生存而遭到死亡的，它们并不是不愿意生存而愿意死亡，而是认为不能偷生而应该去死。
故欲过之而动不及，心止之也。
所以，有时欲望非常强烈，但是却没有完全这样去做，这是由于内心的节制。
心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？
内心认为是符合道理的，那么欲望即使很多，对于国家的安定又有什么伤害？
欲不及而动过之，心使之也。
有时欲望不强烈，但行动超越了界线，这是由于内心的指使。
心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？
如果内心认为有违理性，那么即使欲望很少，又怎么能制止国家的混乱呢?
故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。
所以，国家安定混乱取决于内心所认可的是否合乎道理，而不在于人的欲望的多少。
不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。
不去探求国家治乱的根源，却从没关系的地方寻找原因，即使自己认为找到了治乱的关键，其实却把他丢了。
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《孟子》
孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”
孟子说：“修养自己的心方法，没有比尽量减少欲望更好了。那些平素欲望少的人，尽管也有失去本心(即天生的善性)的，但为数却是很少的；那些平素欲望多的人，尽管也有能保存本心的，但为数也是很少的。”