品读心学大智慧！《传习录》下卷全文译文
卷下 14、戒惧恐惧在心念
明·嘉靖三十四年（公元1555年），王陽明的门人钱德洪于安徽宁国水西精舍刊刻《传习 续录》（在此之前，钱的同年曾才汉已先于湖北荆州刊刻了《遗言》，钱在此基础上进行删定而定《传习 续录》刻本）。此刻本即今本之下卷。
次年，钱德洪统前三录付黄梅尹张君刻于湖北蕲春的崇正书院，分上、中、下三卷，《传习 录》始成规模。
·戒惧恐惧在心念·
陈九川录
陈九川（公元1495——1562年），字惟浚，号明水。江 西临川人。授太常博士。因谏明武宗南巡，廷杖五十。后又任礼部郎中，受诬下狱。后复官，周游讲学。见《明儒学案》卷十九。
【原文】
正德乙亥，九川初见先生于龙江 。先生与甘泉先生论格物之说。甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。后家居，复以格物遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子格物之说非是。然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。
【译文】
明正德十年（公元1515年），九川（惟浚）在龙江 首次与先生见面。其时，先生正与甘泉（湛若水）先生探讨格物学说。甘泉先生一再坚持朱熹的见解。先生说道：“这样就是在心外寻求了。”甘泉先生说：“若认为寻求物理是外，那就把自心看小了。”我对朱熹对见解持赞同态度。先生接着谈到了《孟子·尽心章》，我听后，对先生关于格物的阐释再也没有疑问了，后来，我闲居家中，就格物问题他又一次请教于先生。先生回答道：“只要能实实在在地用功，久而久之，自会清楚明白。”我小住山中，自己抄录了《大学》古本来读，于是，觉得朱熹的格物学说不太正确。但是，先生主张意的所在处是物，我觉得这个物字还不够明朗。
〔评析〕
湛若水（公元1466～1560年），字元明，称甘泉先生，广东增城人。29岁从学于陈献章，深得器重，视为衣钵传人。弘治十八年中进士，授翰林院庶吉士、编修，与王陽明交往甚厚，二人“共以偈明圣学为事”。在仕官之余也和王陽明一样，“凡是迹所至，兴建书院”，传播江 门心学。嘉靖十九年（1540年），致力于讲学著述。
【原文】
己卯归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问近年用功何如？九川曰：“近年体验得'明明德’功夫只是'诚意’。自'明明德于天下”，步步推入根源，到'诚意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子'有不善未尝知之，知之未尝复行’为证，豁然若无疑。却又多了格物工夫。
又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了。须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后问希颜。希颜曰：'先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：'如何是诚意功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”
先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”
九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在其事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”
九川乃释然破数年之疑。
【译文】
明正德十四年（公元1519年），九川自京都归来，在洪都（今江 西南昌）再次见到先生。先生军务缠身，只得抽空给九川讲授。首先询问九川近年来用功的情况。九川说：“近年来领悟到'明明德’的功夫仅是'诚意’。从'明明德于夭下’，逐步追溯本源，只到了'诚意’上，诚意之前为何又有格物致知的工夫？后来经过体会，我认为意的真诚与否，必须先有知觉才可以。自颜回'有不善未尝知之，知之未尝复行’的话语中能得到说明，所以，我确信不疑。但是其中又怎么多了一个格物致知的工夫。我又考虑到，我心的灵敏岂能不知意的善恶？只是因为被物欲蒙蔽了。只有格除物欲，才能象颜回一有不善马上会知道。于是，我怀疑我的功夫是否做反了，以至与诚意没有直接联系。后来我问于希颜（王守仁弟子），希颜说：'先生主张格物致知是诚意的工夫，十分正确。’我说：'诚意的功夫到底指什么呢？’希颜让我去作深入的思考。但我还是不能领悟，特请教于先生。”
先生说：“真可惜啊！一句话就能说明这个问题，你列举的颜回的事正是。只要理解身、心、意、知、物均是一回事就行了。”
九川仍疑惑地问：“物在外，与身、心、意、知怎会是一回事？”
先生说：“耳目口鼻及四肢，是人的身体，若没有心岂能视、听、言、动？心想视、听、言、动，若没有耳目口鼻及四肢也不行。因此讲，没有心就没有身，没有身也就没有心。从它充盈空间上来说称为身，从它主宰上来说称为心，从心的发动上来说称为意，从心的灵明上来说称为知，从意的涉及外来说称为物，都是一回事。意是不能悬的，必须牵涉到事物。所以，要想诚意，就跟随意所在的某件事去'格’，剔除私欲而回归到天理，那么，良知在这件事上，就不会被蒙蔽而能够'致’了。诚意的功夫正在这里。”
听了先生这番话，九川积存在心中的疑虑终于消除了。
〔评析〕
陽明先生以“正心”、“诚意”来代替“格物”的观点，使许多学者仁人深受教益，但也遭到一些人的反对。这些人认为，王陽明的“格物”说只是些主观意念活动，只能称为“物格”，而不是探索客观事物的“格物”。并指责王陽明对《大学》“格物”的解释，即“使事物各得其正”和“为善去恶是格物”，违背了《大学》以三纲本主体以八目为功夫的宗旨。
【原文】
又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓格物犹言造道，又谓穷理如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。” 先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说'亲民’字不须改，他亦不信。今论'格物’亦近，但不须换'物’字作'理’字，只还他一'物’字便是。”
后有人问九川曰：“今何不疑物字？”曰：“《中庸》曰：'不诚无物。’程子曰：'物来顺应。’又如'物各付物’'胸中无物’之类皆古人常用字也。”他日先生亦云然。
【译文】
九川接着又问：“甘泉先生最近深信《大学》的古本，他认为格物犹如求道，又认为穷理的穷犹如穷巢穴的穷，要亲自到巢穴中去。因此，格物也只是随处体认天理。这好象与您的主张逐渐接近了。” 先生说：“甘泉肯用功，所以脑筋转弯也快。从前我对他说'亲民’无须改为'新’民，他也不相信。如今，他说的'格物’也基本上正确了。但不用把'物’改成'理’，'物’字无须改变。”
后来当有人这样问陈九川：“如今怎么不对'物’疑虑了？”九川回答说：“《中庸》上说'不诚无物。’程颐也说'物来顺应’，'物各付物’，'胸中无物’等等。可知'物’字是古人常用字。”后来有一天，先生也这样说。
〔评析〕
甘泉先生（湛若水）心学的形成经历了一个由“宇宙一气”开始，经过“理气一体”，“道、心、事合一”而最后得出“万事万物莫非心”的结论，因此和王陽明一样同属于明代中叶的心学阵营。由于受程朱理学影响较深， 甘泉先生的修养方法主张立志、 除习 心和 “随处体认天理”，内外并进，知行合一，下学上达兼顾，最后使本心自然流露。但在理学本质上，和陽明心学一样，都主张自我反省、自我体验。
【原文】
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？”
先生曰：“念如何可息，只是要正。”
曰：“当自有无念时否？”
先生曰：“实无无念时。”
曰：“如此却如何言静？”
曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”
曰：“周子何以言'定之以中正仁义而主静’？”
曰：“无欲故静，是'静亦定，动亦定’的'定’字，主其本体也。戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓'维天之命，于穆不已。’一息便是死，非本体之念即是私念。”
【译文】
九川问：“这几年因厌恶泛览博观，常常想独自静坐，以求摒弃思虑念头。但是，不仅不能达到目的，反而更觉得心神不宁，这是什么原因？”
先生说：“思虑念头，怎么能打消它？只能让它归于正统。”
九川问：“念头是否有没有的时候？”
先生说：“的确没有无念之时。”
九川又问：“既然如此，因何说静呢？” 先生说：“静并非不动，动也并非不静。戒慎恐惧就是念头，为何要区分动和静？”
九川说：“周敦颐为什么又要说'定之以中正仁义而主静’呢？”
先生说：“没有欲念自然会静，周敦颐说的'定’也就是'静亦定，动亦静’中的'定’，'主’就是指主体。戒慎恐惧的念头是活泼的，正体现了天机的流动不息，这也就是所谓的'维天之命，于穆不已’。一旦有停息也就是死亡，不是从本体发出的念即为私心杂念。”
〔评析〕
“戒慎恐惧”一语出自《礼记·中庸》。历来学者特别是东汉郑玄多从消极防范的意义加以解释，王陽明也不例外，即认为是谨慎言词，如临深渊，战战兢兢之意。
【原文】
又问：“用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一。”
曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”
曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？”
曰：“伊川恐亦是讥他。”
【译文】
九川又问：“当用功收敛身心的时候，若有声色出现在眼前，还如同平常那样去听去看，只怕就不为专一了。”
先生说：“怎么能不想听，怎么能不想看？除非是死灰槁木，耳聋眼瞎之人。虽然听见看见了，只要心不去跟随它也就行了。”
九川说：“从前有人静坐，他儿子在隔壁读书，他却不知道儿子是否在读书。程颐赞扬他很能持静。这里怎么回事？”
先生说：“程颐大概是讽刺他。”
〔评析〕
听有声音的音乐的人，耳朵会变聋；听没有声音的音乐的人，耳朵会听得清楚。耳朵不聋也听不清楚的人，与神明相通达。这也许就是专一的功夫吧。
【原文】
又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”
先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”
【译文】
九川又问：“静坐用功时，特别感觉到此心正在收敛。但若有事情发生就会间断，马上即起个念头到所遇的事上去省察。待事情过去后回头寻找原来的功夫，依然觉得有内外之分，始终不能打成一片。”
先生说：“这是因为对格物的理解还不够深刻。心怎会有内外？正如你现在在这里讨论，岂会还有一个心在里边照管着？这个一心听讲和说话的心就是静坐时的心。功夫是一贯的，哪里需要又起一个念头？人必须在事上磨炼，在事上用功才会有帮助。若只爱静，遇事就会慌乱，始终不会有进步。 那静时的功夫， 表面看是收敛， 实际上却是放纵沉沦 。”
〔评析〕
心灵上那种真正的宁静，是一种境界。尽管在品德情操上已经修炼到很精微的程度，可是一点也不表露出来，这是一种“静”的境界；虽然睿智足以洞察一切， 却能保持沉默和冷静， 一声不响， 这也是一种 “静”的境界……
【原文】
后在洪都，复与于中、国裳论内外之说，渠皆云物自有内外，但要内外并着，功夫不可有间耳。以质先生。
曰：“功夫不离本体，本体原无内外；只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”
是日俱有省。
【译文】
后来在洪都时，九川又和于中、国裳探讨内外的问题。于中、国裳俩人都说身体本身有内有外，但内外都要兼顾，功夫无分内外。就这个问题，三人向先生请教。
先生说：“功夫不离本体，本体原无内外。只是因为后来做功夫的人将它分成内外，丧失了本体。现在正是要讲明功夫不要分内外，这个才是本体的功夫。”
这天里，大家都有所心得。
〔评析〕
本体的东西是不能造作的，然而可以转化。天地万物，同在一个空间。但本体各不相同。人在一起共处，追求是相同的，行为不同；私欲是相同的，知识不同，这些就是人的本体表现。
【原文】
又问：“陆子之学何如？”
先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山。只是粗些。”
九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”
先生曰：“然，他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。”
【译文】
九川又问：“陆九渊的主张该作如何评价？”
先生说：“自周敦颐、程颢之后，也就只有陆九渊了，只是稍显粗犷了些。”
九川说：“看他讲学，每篇好象都说到了骨髓上，句句如刺入膏肓，却看不出他到底粗在何处。”
先生说：“是的。他曾在心上下过功夫。这与仅在文义上揣摸仿效的自然不同，但只要着意看就有粗的地方。这一点，用功久了就能认识到。”
〔评析〕
淳熙八年（1181年），朱熹邀陆九渊到白鹿洞书院讲学。陆九渊的讲题是《论语》中的“君子喻于义，小人喻于利”两句。据说听讲的学生感动得流泪，朱熹对陆九渊的演说也很满意和赞赏。
【原文】
庚辰往虔州再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”
先生曰：“尔却去心上寻个天理。此正所谓理障。此间有个诀窍。”
曰：“请问如何？”
曰：“只是致知。”
曰：“如何致知。”
曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依看他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠阙。”
【译文】
明正德十五年（公元1520年），在虔州，九川再次见到先生。九川问：“最近，功夫虽略微掌握些要领，但想寻找到一个稳当快乐的地方，倒十分困难。”
先生说： “你正是要到心上去寻找一个天理， 这就是所谓的 '理障’。此间有一个诀窍。”
九川问：“诀窍？请问是什么？”
先生说：“它是致知。”
九川问：“如何致知？”
先生说：“你的那点良知，正是你自己的行为准则。你的意念所到之处，正确的就知道正确，错误的就知道错误，不可能有丝毫的隐瞒。只要你不去欺骗良知，真真切切地依循着良知去做，如此就能存善，如此就能除恶。此处是何等的稳当快乐！这些就是格物的真正秘诀，致知的实在功夫。若不仰仗这些真机，如何去格物？关于这点，我也是近年才领悟得如此清楚明白的。一开始，我还怀疑仅凭良知肯定会有不足，但经过仔细体会，自然会感觉到没有一丝缺陷。”
〔评析〕
格一物，理会一事都要穷尽。由近及远，由浅而深，由粗到精。博学之，审察之，慎思之，明辨之，此四节次第，重重而入，层层递进。朱熹说：“穷理，穷究得尽，得其皮肤是表也，见得其奥是里也。”意思是说，必须经过这样由表及里的认识过程，才能得到良知，才能存善除恶。
【原文】
在虔与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”
于中起不敢当。
先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”
于中又曰：“不敢”。
先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”
于中乃笑受。
又论“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还扭怩。” 于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了。”
先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”
先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石，指南针。”
先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”
崇一曰：“先生致知之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”
先生曰：“何言之易也？再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”
【译文】
在虔州的时候，陈九川和于中、邹宁益一块陪伴着先生。先生说：“各人的胸中自有一个圣人，只因自信心不足，自己把圣人给埋没了。”
先生接着对于中说：“你的胸中原本是圣人。”
于中连忙站起来说，“不敢当，不敢当。”
先生说：“这是你自己所有的，为何要推辞？”
于中还说：“不敢当，委实不敢当。”
先生说：“每个人都有，更何况你呢？你为什么却要谦让？谦让也要不得。”
于中于是笑着接受了。
先生又说：“良知在人身体上，不管你怎么样，它也泯灭不了。比如盗贼，他也明白不应该去偷窃，说他是贼，他也会羞愧而不好意思。”
于中说：“那只是被物欲给蒙蔽了。良知在人的心中，不会自己消失。仿佛乌云遮住太陽，而太陽是不会就此不存在的。”
先生说：“于中这样聪明，别人还未看到这一点。”
先生说：“把这些道理都理解透了，随他万语千言，是非真伪，一看就会知道。相符合的就正确，不相符的自然错。这与佛教所谓的'心印’差不多，的确是个试金石、指南针。”
先生又说：“人若深谙良知的诀窍，任他有多少歪思邪念，只要被良知发觉，自然会消融。有如灵丹一粒，点铁成金。”
崇一（欧陽德）说：“先生把致良知这一宗旨阐发得淋漓尽致，看来此处无法再讲了。”
先生说：“怎能说得这样随便？再用功半年，看看会怎样？再用功一年，看看会怎样？功夫越久，感觉越不同，其间难以言表。”
〔评析〕
王陽明认为良知和知识的关系有两个方面：从体用上看，良知是本体，知识是发用；从先天和后天上看，良知是先天存在的，“不学而能，不虑而知”，而知识是后天获得的，“必待学而能，必待虑而知”。但欧陽德并不认为良知可以脱离知识而独立存在，相反地，它们是互为表里，“离却天地万物亦无所谓良知”；只有将二者合一而论，既重本体，也讲功夫，才能真正求知识，存良知。
【原文】
先生问：“九川于致知之说体验如何？” 九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好，此乃是恰好处。”
先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”又曰：“此'致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，'百世以俟圣人而不惑’。”
【译文】
先生问：“九川，你是如何体验致知的观点的？” 九川说：“自我感觉与以前不同。从前在操持时，经常找不到一个恰好处。现在，感觉到这致知就是恰到好处。”
先生说：“由此可见，体会的与听讲的确实不同。当初我给你讲时，知道你是随随便便的，没有体会到个中滋味。就这个绝妙处再作更深的体会，每天都有新的认识，这是没有止境的。” 先生又说：“'致知’二字，的确是千古圣贤相传的秘诀，理解了'致知’，自能'百世的俟圣人而不惑’。”
〔评析〕
朱熹用《大学》“致知在格物”的命题，探讨认识领域中的理论问题。他强调穷理离不开格物，格物才能穷其理。物的理穷得愈多，知识就愈广。由格到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。但王陽明的“致知”说与朱熹本是一脉相承，但又有新的发展，主张“致知者，诚意之本；格物者，致知之实”，“不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄”。
【原文】
九川问曰：“伊川说到体用一原、显微无间处，门人已说是泄天机。先天致知之说，莫亦泄天机太甚否？”
先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发现耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般，然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
又曰：“知来本无知，觉来本无党 。然不知则遂沦理。”
先生曰：“大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”
【译文】
九川问：“当程颐说到'体用一源，显微无间’时，门人都说他泄露了天机。先生的致知学说，是不是也过多地泄露了天机。”
先生说：“圣人早就把致良知告诉了世人，只是后人把它隐匿了，而我使他重新显露而已，怎能说这是泄露天机？致知是每个人生来就有的，虽觉察到也不能引起重视。因而，我向没有切实用功的人说致知，他不屑一顾，我可惜互相无益处。我向切实用功但把握不住要领的人揭示致知，他感到获益匪浅。”
先生接着说：“理解了，才明白本无知；感觉了，才明白本无觉。然而，不知就会沉沦 埋没。”
先生又说：“与朋友相处，彼此间应当少一点规劝指责，多一点开导鼓励，如此才是正确的。”后来他又告诉九川说：“和朋友一起探讨学问，应该委曲谦让，宽厚待人。”
〔评析〕
明代武宗正德十六年（公元1521年），王陽明提出了“致良知”的观点。这是他对自己政治实践的理论总结。“致良知”是陽明先生一生中最为得意的理论发明，他自称是“千古圣圣相传的一点真骨血”、“孔门正法眼藏。”
【原文】
九川卧病虔州。先生云：“病物亦难格，觉得如何？”
对曰：“功夫甚难。”
先生曰：“常快活便是功夫。”
九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事。思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难。用力克治，愈觉捍格。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”
先生曰：“何须如此，只要在良知上著功夫。”
九川曰：“正谓那一时不知。”
先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来。只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”
九川曰：“真是难鏖，虽知，丢他不去。”
先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰'是集义所生者’，胜得容易，便是大贤。”
九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”
先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”
【译文】
在虔州时，九川病倒了。先生说：“关于病这个东西，格正也很困难，你感觉如何？”
九川说：“功夫的确很难。”
先生说：“常保快乐即为功夫。”
九川问：“我反省自己的念头思虑，有时觉得邪妄歪曲，有时想去治理天下大事。思考到终极时，也津津有味，达到难分难舍的地步而难以摒弃了。这种情况发觉得早还容易去掉，发觉迟了就难以排除。用力抑制，更觉格格不入。唯有将念头转移，方能把这种现象全部清理出去。如此清净思虑，似乎也无妨害。”
先生说：“何必如此，只要在良知上下功夫就够了。”
九川说：“我讲的正是良知还未知的情况。”
先生说：“我这里自有功夫，岂会有不知的现象。只因你的功夫间断了，你的知就被蒙蔽了。既然间断，还继续用功就了，为何非要如你说的那样？”
九川说：“几乎是一场恶战，虽然明白，仍不能扔掉。”
先生说：“必须有勇气，用功久了，自会有勇。因此孟子说'是集义所生者’。容易取胜，就是大贤人。”
九川问：“这功夫只能在心上体会明白，则不能解释书上的文义。”
先生说：“只用在心上解释。心理解了，书上的文义自然融汇贯通。
若心不理解，只去解释书上的文义，相反只会使人有牵强附会的感觉。”
〔评析〕
陽明先生强调从心上理解书上的文义。“吾心之良知”为世界之本体。这与先秦思孟学派的“尽心知性知天”，南宋陆九渊的“宇即就是吾心，吾心即是宇宙”的理论观点是一脉相承的。他把这些观点上升到了心与物、心与理的关系这一哲学基本问题的高度。
【原文】
有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”
先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。有许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”
【译文】
有一位下属官员，长期听先生的讲学，他说道：“先生讲说的的确精彩，只是文件、案件极其繁重，没有时间去做学问。”
先生听后，对他说：“我何尝教你放弃文件案件而悬空去讲学？你既然需要断案，就从断案的事上学习 ，如此才是真正的格物。例如，当你判案时，不能因为对方的无礼而恼怒；不能因为对方言语婉转而高兴；不能因为对方的请托而存心整治他；不能因为对方的哀求而屈意宽容他；不能因为自己的事务烦冗而随意草率结案；不能因为别人的诋毁和陷害而随别人的意愿去处理。这里所讲的一切情况都是私，唯你个人清楚。你必须仔细省察克治，唯恐心中有丝毫偏离而枉人是非，这就是格物致知。处理文件与诉讼，全是切实的学问。如果抛开事物去学，反而会不着边际。”
〔评析〕
关于格物致知的功夫，王陽明提出了“无事时存养”和“有事时省察”两种方法。所谓“有事时省察”，强调的是在处世、工作中自然而然地按照良知的要求去行事， 去贯彻伦理道德。 他认为这就是 “真格物”，“真实克己”，如人走路一样，应边走边认，边问边走，在“事上磨炼”，“人须在事上磨炼做工夫乃有益”，通过“声色货利”这些日常事务，“实地用功”，去体认良知。
【原文】
虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生曰：“若未来讲此学，不知说'好恶从之’从个甚么。”
敷英在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”
【译文】
陈九川即将离开虔州， 向先生写了一首告别诗： “良知何事系多闻？妙合当时已种根；好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生说：“你若没来此处讲论良知，绝对不理解'好恶从之’到底从的是什么？”
在一旁的敷英接着说：“正是这样。我曾研读过先生著的《大学古本序》，不懂其中说的是什么。在这里经过一段时日的听讲，才稍微懂得了其中的大意。”
〔评析〕
世事上，善的名赋予善的事物，恶的名给予恶的事物。圣、贤、仁、智，是给善者的名；顽、嚣、凶、愚是给恶者的名。但是，使善与恶的名完全区别开来，即使不能充分反映事物的实际，也不致于有太大的误差。可见，善与恶只不过名份而已。
【原文】
于中、国裳辈同侍食。先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”
先生曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”
问曰：“何如？”
曰：“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知难泯息，虽问学克治，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之学知利行。”
【译文】
于中、国裳等人与先生共桌就餐。先生说：“饮食只是为了补充我身体的营养，吃了就要消化。若把吃的食物全存积在肚子里，就会成为痞病，怎么能促进身体的生长发育？孔孟之后的学者博闻多记，把知识全装在胸中，都是患了吃而不消化的痞病。”
先生说：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”
九川问：“为何这样说？”
先生说：“良知人人皆有。圣人只是保全它而不让它遭受任何蒙蔽，兢兢业业，勤勤恳恳，良知自然常存，这也是修习 。仅是生知的分量大，所以称生知安行。天下的人在孩提时都具备良知，只是障碍、遮蔽太多。然而，那本体的知难以泯灭，即便求学克治，也只是依循良知。仅是学的分量大，所以称学知利行。”
〔评析〕
陽明先生认为，良知就是“心”，是“天理”，是一个无形象、无方所、超时间、越古今的绝对，它在人心中，又是“天地鬼神的主宰”，万事万物的生成者，因此，天下万事万物及其变化，都“不出于此心之一理”，都统一在良知的基础上。这就是“万物一体”。
卷下 15、过分矜持亦弊端
黄直录
黄直，字以方，全溪人。嘉靖二年进士，任漳州的推官，因抗疏论救而下狱。曾从学于陽明先生。见《明儒学案》卷二十七。
【原文】
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得'溥博如天，渊泉如渊’地位？”
先生曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便是一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
【译文】
黄直问：“先生格物致知的主张，是随时格物以致其知。那么，这个知就是部分的知，而非全体的知，又岂能达到'溥博如天，渊泉如渊’的境界？”
先生说：“人心是天渊。心的本体无所不容，本来就是一个天。只是被私欲蒙蔽，天的本来面貌才失落了。心中的理没有止境。本来就是一个渊。只是被私欲窒塞，渊的本来面貌才失落了。如今，一念不忘致良知，把蒙蔽和窒塞统统荡涤干净，心的本体就能恢复，心就又是天渊了。”先生于是指着天说：“例如，现在所见的天是明朗的天，在四周所见的天也仍是这明朗的天。只因为有许多房子墙壁阻挡了，就看不到天的全貌。若将房子墙壁全部拆除，就总是一个天了。不能以为眼前的天是明朗的天，而外面的天就不是明朗的天了。从此处可以看出，部分的知也就是全体的知， 全体的知也就是部分的知。 知的本体始终是一个。”
〔评析〕
人的心，性与天原为一体，天所包含的一切也同时是心所包含的一切。天的属性就是人心中的本质的内容。所以，心只有一个，天只有一个，知的本体——天也就只有一个。
【原文】
先生曰：“圣贤非无功业气节。但其循著这天理，则便是道。不可以事功气节名矣。”
“'发愤忘食’，是圣人之志如此。真无有已时。'乐以忘忧’，是圣人之道如此。真无有戚时。恐不必云得不得也。”
【译文】
先生说：“圣贤不是没有功业和气节，只是他们能遵循这天理，这就是道。圣贤不是因为功业气节而闻名天下。”
“'发愤忘食’，因为圣人的志向就是这样，从来就没有终止的时候。'乐以忘忧’，因为圣人的道就是这样，从来就没有忧郁的时候。只怕不能用得与不得来阐释了。”
〔评析〕
圣人“发愤忘食”、“乐以忘忧”，从发用上看，只是一种品行，从本体上看，这种品行并非作做，亦非勉强而为之，更非他人强令其而为之，这是圣人“良知”的表现，有良知即为有道，道在心中，忧可以转化为乐，苦可以转化为甘，祸可以转化为福。这就是圣人遵循天理的缘故。 孔子赞扬弟子颜回：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其回也不改其乐。贤哉回也！”颜回的物质生活很匮乏，但是，由于他通过道德修养而达到了一种极高的人生境界，所以能充分体会人生的乐趣而没有烦恼和忧愁。
【原文】
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此才是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽相倾上，便浸坏他了。”
【译文】
先生说：“我们这些人致知，也只是依据各自的能力尽力而为之。今天的良知仅到这样的程度，就只依据今天所理解的延伸到底。明天，良知又有新的体悟，那就从明天所理解的延伸到底。如此方是精一的功夫。同别人探讨学问，也必须依据他的能力所及。这就如同树刚萌芽，用少量的水去浇灌。树芽稍长了一点，再多浇一点水。树从一把粗到双臂合抱，浇水的多少，都要根据树的大小来决定，刚萌生的嫩芽，如果用一桶水去浇灌它，就会把它泡坏了，又有何益？”
〔评析〕
这里阐释的是一个“致知”必须循序渐进的问题。《荀子·劝学》中说：“学习 ，从哪儿开始呢？到哪儿终结呢？答曰：依其顺序来说，就是从《尚书》开始，到读《礼经》终结；依其意义来说，就是从成为学士开始，到成为圣人终结。”又说：“诚心积累，功夫持久，就钻得进去；必须学到至死，这才算是尽头。”
【原文】
问知行合一。
先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问卜。如子入太庙，每事问之类。先儒谓'虽知亦问，敬谨之至’。此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”
【译文】
有人就知行合一的问题请教于先生。
先生说：“这需要首先了解我立论的主旨。如今的人做学问，因为把知行当两回事看，所以当产生了一个恶念，虽未去做，也就不去禁止了。我主张知行合一，正是要人知道有念萌发，也就是行了。若产生了不善的念头，就把这不善的念头克去，并且需要完完全全地把它从胸中剔除。这方是我立论的主旨。”
“圣人无所不知，亦唯知一个天理罢了；无所不能，亦唯能一个天理罢了。圣人的本体晶莹亮洁，所以，对每件事他都知道天理所在，因而去穷尽其中的天理。并非等本体晶莹亮洁后，天下的事物才能知道，才能做到。天下的事物，比如名物、度数、草木、鸟兽之类，不计其数。圣人的本体虽晶莹亮洁，对所有这些事物又怎能全部知道？只是无需知道的，圣人就自然不想知道，那么应该知道的，圣人自然打听明白。例如，孔子入太庙，每事必问。而朱熹认为，孔子虽然全部知道，他还是要问，是一种恭敬谨慎的表现。这种观点不正确。礼乐、名物方面，圣人不必全知，他心里只要一个天理，这样，自然会有许多规章制度出来，不知就问，这也正是天理所要求的。”
〔评析〕
圣人心中唯有一个“天理”在，所以无所不知。君子的学问，进入耳、目，明通于心，融贯全身，表现于行。心体晶莹亮洁，说话端端庄庄，行动和和缓缓，时时、处处皆可作众人之表率。
【原文】
问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”
先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”
直因闻先生之说， 则知程子所谓有 “善固性也， 恶亦不可不谓之性。”又曰：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。
【译文】
黄直问：“先生曾认为善恶只是一个东西。善恶如同冰炭不相容，如何能说是一个东西呢？”
先生说：“至善，是心的本体。本体上稍有闪失就是恶了。并不是有了一个善，就有一个恶来与它相对立。所以说善恶只是一个东西。”
黄直由于听了先生的这番解释，也就明白了程颢所讲的话，它们是“善固性也，恶亦不可不谓之性”，“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性是过与不及之间耳”。黄直认为这些言论不可置疑。
〔评析〕
心之本体原无善恶，善与恶本不是客观本体的表现。违背本体，就产生憎嫌之情，于是有了恶；顺符本体，就产生仁爱，仁爱之心即为善。善与恶是人心性本体之外的两种对立的属性。世间上没有纯善之人，也没有净恶之徒。再善的人也有责己之心，再恶的动物也有舔子之情。所以，善与恶既是实在的，又是虚幻的。
【原文】
先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。
直初闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣。恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。
【译文】
先生曾这样说过，人只要好善如同喜爱美色，憎恶如同讨厌恶臭，他就是圣人了。
黄直开始听到这话时，认为很简单。后来经过亲身体会，觉得这个功夫原本很难。例如，一个念头虽明白应该好善憎恶，但在无知觉中又有别的掺杂进去。稍有掺杂，就不是好善如同喜爱美色、憎恶如同讨厌恶臭了。对善能切切实实的喜爱，就不会有不善的念头了。对恶能切切实实的憎恨，就不会有邪恶的念头了。如此，又怎能不是圣人？所以，圣人的学问也只是一个“诚”字罢了。
〔评析〕
陽明心学认为，心之本体就是一分“诚”，心诚则善生，诚失则恶生。心原本为一个纯净的本体，恶念生于邪念，邪念生于杂念，杂念不生，心之为净、为诚。所以，圣人的学问只是一个“诚”字罢了，“诚”不变，则善恶不生。
【原文】
问：“《修道说》言'率性之谓道’属圣上分上事，'修道之谓教’属贤人分上事。”
先生曰：“众人亦'率性’也，但'率性’在圣人分上较多，故'率性之谓道’属圣人事。圣人亦'修道’也，但'修道’在贤人分上多，故'修道之谓教’属贤人事。”又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊、说子路，皆是能修道的。说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”
【译文】
有人问：“先生，您的《修道说》中讲'率性之谓道’为圣人之事，'修道之谓教’为贤人之事。我心存疑惑，特请教于先生。”
先生说：“平常人也能'率性’，只是'率性’在圣人身上的分量多，因此说'率性之谓道’是圣人的事。圣人也'修道’，只是'修道’在贤人身上的分量多，因此说'修道之谓教’是贤人的事。”
先生又说：“关于《中庸》这本书，大部分是讲修道的事。所以，后面所讲的君子、颜回、子路等，都是能修道的；所讲的小人、贤者、智者、愚者、不肖者、平民百姓，都是不能修道的；另外所讲的舜、文王、周公、孔子等至诚至圣的人，则又是自然修道的圣人。”
〔评析〕
孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，又说：“朝闻道，夕死可矣。”早晨懂得了道，晚上就死去也能心满意足。他还说：“人能弘道，非道弘人。”意思是说人能宣扬真理，使真理发扬光大。而真理却未必能使人显赫一时。孔子这种志在闻道的思想意味着发现或认识真理本身就是有价值的，所以他并不是完全执着于实用的。陽明先生所说的“修道”，亦即孔子的“志于道”。
【原文】
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”
先生曰：“动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一。释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
【译文】
有人问：“儒家学者在半夜三更时分，荡涤心中的思虑，空空寂寂的，这和佛教的静相同。静时，儒、佛都未应事接物，此时两者区别又在哪呢？”
先生说：“动静只是一个。三更时分的空空寂寂，只要是存天理，亦即如今应事接物的心。如今应事接物的心，也是要遵循天理，也就是三更时分空空寂寂的心。因此动静只是一个，不能分开。理解了动静合一，佛教的纤细区别自然清楚明白了。”
〔评析〕
动静亦为事物发展的两种形式，气之聚散就构成了事物的动静运动。“其静也翕，其动也辟，不翕聚则不能发散。”“天下之动无穷也。”“动则终而复始。”“动静相因而成变化，顺继此道，则为善也；成之在人，则谓之性也。”
【原文】
门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”
曰：“矜得太过，如何有弊？”
曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”
有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
【译文】
在座的众弟子中，有一个人的举止过于矜持。先生说：“人若过于矜持，最终存在弊端。”
问：“怎么说过于矜持存在弊端？”
先生说：“人的精力毕竟有限，若一味在客貌上用功，往往就不能照管到内心了。”
碰到过于直率的人，先生这样说：“如今讲良知学说，若在外表上完全没有约束，又是把心与事当成两回事看了。”
〔评析〕
意志整饬，就可以骄傲富贵；道又隆重，就可以轻贱王公。内心修省，就感到外物轻微，过分直率和矜持，最终流于弊端。所以古书上说：“君子役使外物，小人被外物所役使。”
【原文】
门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”
曰：“文字思索亦无害。但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣。此则未可也。”
【译文】
有一个弟子写文章为朋友送行。为此，他对先生说：“写文章难免费神，过后一两天总记挂在心。”
先生说：“写文章时思考并无害处。但写完了常记在心，这就是被文章所牵累，心中存有一个东西，反倒还不好了。”
〔评析〕
学问多的为渊博，学问少的是肤浅。见识多的为旷达，见识少的是鄙陋。融汇于心的为功底，容易忘记的是漏失。常存于心但无条理的是牵累，有牵累的杂念不能贯通于良知。
【原文】
又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非'修辞立诚’矣。”
“文公格物之说，只是少头脑。如所谓'察之于念虑之微’，此一句不该与'求之文字之中’，'验之于事为之著’，'索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”
【译文】
又有一个人作诗送人。先生看完诗对他说道：“写诗作文固然好，但要根据自己力所能及，若说得太过，也就不是'修辞立诚’了。”
“朱熹关于格物的主张，缺少一个主宰处。比如他讲的'察之于念之微’这句话，就不应该与'求之文字之中’、'验之于事为之著’、'索之讲论之际’等混为一谈，如此就无轻重之分了。”
〔评析〕
人的言辞是思想交 流的工具，言辞之中内涵着思想。一首诗、一篇文章，都离不开言辞，生动、真实地表达了思想的言辞是“修辞立诚”，而那种没有表达思想，或者表达不深刻、不明确的言辞，则是“文过饰非”了。
【原文】
问“有所忿懥”一条。
先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得，只是不可有耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也，如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人亦得如此，方才是正。”
【译文】
有人就《大学》中“有所忿懥”这一说请教于先生。
先生说：“诸如忿怒、恐惧、好乐、忧患等情绪，人心中怎会没有呢？只是不应该有罢了。一个人在忿怒时，较容易感情用事，有时会怒得过分，就失去了廓然大公的本体了。因此，有所忿怒，心就不能中正。如今，对于忿怒等情绪，只要顺其自然，不过分在意，心体自会廓然大公，从而实现本体的中正了。例如，出门看见有人斗架，对于错误的一方，我心中很恼火。虽恼火，但我心坦然，不生过多的气。现在，对别人有怒气时，也应该这样，如此才为中正。”
〔评析〕
圣人心怀大德（良知），不用行动，就通晓事物；不用说话，就令人感觉亲切；不发忿怒，就显得威严庄重。这是由于圣人顺从天理而能够戒慎于独处之中，能够戒慎独处，致知方为中正。
【原文】
先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”
请问。
曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为了个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
【译文】
先生曾这样说道：“佛教对于'相’不执著，其实却对'相’执著；我们儒家对于'相’执著，其实却对'相’不执著。”
黄直就这个问题请教于先生。
先生说：“佛教徒担心父子连累他，于是离开了父子；担心君臣连累他，于是离开了君臣；担心夫妻连累他，于是离开了夫妻。这些，均是执著于君臣、父子、夫妻的'相’，他才要逃避。我们儒家，有个父子，就给他仁爱；有个君臣，就会他忠义；有个夫妻，就给他礼节。什么时候执著于父子、君臣、夫妻的'相’呢？”
〔评析〕
离开家庭和世俗并不是一个“离相”的问题，其实仍是陽明先生自己反复强调的那个“戒慎独处”的问题。能够独处的人必须能“戒慎”，能够“戒慎”，就能常存真诚。父子是亲近的，不真诚，虽常相处而感情疏远；真诚，虽远离，而感情一致。这就是佛教真正不执著于“相”的本义。
卷下 16、生之谓性
黄修易·录
黄修易，字勉叔。余者不详。
【原文】
黄勉叔问： “心无恶念时， 此心空空荡荡的， 不知亦须存个善念否？”
先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”
【译文】
黄修易（字勉叔）问：“心无恶念时，这个心就空空荡荡，是不是再需要存养一个善念？”
先生说：“既然除掉了恶念，就是善念，也就恢复了心的本体。例如，陽光被乌云遮挡，当乌云散出后，陽光又会重现。若恶念已经除掉，而又去存养一个善念，这岂不是在陽光下又添一盏明灯。”
〔评析〕
明代自正德、嘉靖以后，陽明心学兴起，天下风靡，程朱之学趋于衰微。到明神宗万历年间，在思想学术领域内，陽明之学空谈心性的弊端日益暴露，尤其是一些王学末流之士利用王陽明“四句教”之首句“无善无恶是心之体”的理论，谈说玄。而一些有识之士，则“志在世道”，崇为实学，“力阐性善之旨”。于是，双方发生了一场“道性善”与心体为“无善无恶”说的公开辩论。
【原文】
问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？”
先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来，汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成功夫。”
【译文】
有人问：“近来用功，也颇感妄念不会再滋生。然而，内心深处却一团 漆黑，不知如何才能让它光明？”
先生说：“开始用功时，心里怎么会立即光明？例如，奔流着的污水刚置入缸中，开始即使静止不动，是昏浊的。只有经过长时间的澄清，水中的渣滓才会沉淀，又会成为清水。你只要在良知上用功，良知经过长时间的存养，心中的黑暗自会光明。如今若要它立刻见效，只不过是揠苗助长，不能看成是功夫。”
〔评析〕
王陽明在贵陽时提出了“无事时存养”的主张，其目的是用以加强内心修养而体认天理和良知。主张通过“静坐思虑”，在无事时将好名、好色、好货等私欲杂念，逐渐地克服掉，使心恢复到如水如镜、洁净晶莹的本体。
【原文】
先生曰：“吾教人致良知在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”
【译文】
先生说：“我教导人致良知，需要在格物上用功，它是有根基的学问。一天比一天有所进步，越长时间就越觉得精明。朱熹教人到每件事物上去寻求探讨，那是没有根基的学问。人年轻的时候，虽然还能修饰表面，即使有闪失也看不出，到老年时精力衰竭，最终会支撑不住。例如，把一株无根的树移栽到水边，短时间内树虽生气勃勃，但时间一久，自然会枯萎而死。”
〔评析〕
陽明先生的“致良知”实际上是一种修养，这种修养终身专一于治一本，而不是就事论事的遇一标治一标。终身于治本（致良知）。如常青之树，而遇一标治一标（格物），就象无根之树。这个比喻可说是恰当不过的。
【原文】
问“志于道”一章。
先生曰：“只是志道一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，'志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。'据德’却是经画已成，有可据矣。'依仁’却是常常住在区宅内，更不离去。'游艺’却是加些画采，美此区宅。艺者，理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习 射之类，皆所以调习 此心，使之熟于道也。苟不'志道’而'游艺’，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂，做门面，不知将挂在何处？”
【译文】
有人就《论语》中的“志于道章”请教于先生。
先生说：“关于志道这句话，它包含了以下好几句的功夫，不能仅停留上志道上。例如建房屋这件事，它的'志于道’，就是一定要挑好地方，用好材料，将房子建成功；'据于德’，就是把房子建成有地方居住；'依于仁’，就是长期居住在这房子里，不再离去；'游于艺’，就是把房子加以装饰美化。艺，就是理的最恰当处。比如诵诗、读书、弹琴、射击之类，都是为了调习 这个心，使它能够纯熟于道。若不'志于道’而去'游于艺’，如同一个糊涂小伙，不先去建造房屋，只顾去买画张挂，装点门面，不知他究竟要把画挂在什么地方？”
〔评析〕
《论语·述而》中说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”所谓“道”，即指普遍原则，抽象的道理。讲“志于道”就是要把认识道作为自己的志向，然后以道德作为根基，以仁为行动的准则，再博学群艺而达到理想的境界。
【原文】
问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之时，一种科目意思牵引而来。不知何以免此？”
先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累。总有累，亦易觉克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”
【译文】
有人问：“读书就是为了修养我的心，从而它是必不可缺的。然而在读书时，又有科举的思虑产生，这种情况怎样才能避免出现呢？”
先生说：“只要良知真切，即便是为了科举考试，也不会成为心的负担。就是有了负担，也容易发觉并得以克制。例如读书时，良知清楚强记的心不对，就克去它；良知清楚求速的心不对，就克去它；良知清楚有好胜的心不对，就克去它。如此一来，总是成天与圣贤的心彼此印证，就是一个纯乎天理的心。无论如何读书，也只是修养此心罢了，怎么会有负担呢？”
〔评析〕
在王陽明看来，修养就是“致良知”，“致良知”贯穿于人的活动之中。为人处事是“致良知”，学习 是“致良知”，连科举应试时也是“致良知”，事务虽有万千之繁复，“致良知”却只有明明白白，实实在在的一个。所以，修养是人生活动的主宰，而不是负担。
【原文】
曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人，恐不屑此。不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”
先生曰：“此事归辞于亲者多矣。其实只是无志。志立得时，良知千事万事只是一事。读书作文，安能累人？人自累于得失耳！”因叹曰：“此学不明，不知此处耽搁了几多英雄汉！”
【译文】
有人问：“先生，承蒙您启发，无奈我资质低下，的确很难除去这一负担。我曾听说，人的穷困和通达都是由命运安排。天资聪颖的人，对科举等事情大概会不屑一顾。但是我被声名利禄缠绕，心甘情愿为科举而读书，我只能独自苦恼，想摒除这个念头，又被父母双亲管制，不能抛弃，到底该怎么办？”
先生说：“把这类事情归罪于父母的，天下并不少见。说到底，还是他自己没有志向。志向坚定了，在良知的主宰下，千事万事也只是一件事。读书作文，怎么会成为人的负担呢？人还是被自己的那个计较得失的心给困扰了啊！”因而，先生感慨地说：“良知的学问不明，在这里不知道耽搁了多少英雄好汉！”
〔评析〕
古往今来，人们对于科举仕途的认知历来有两种态度：一种人视仕途为前途，终生的志向和希望皆在此一举；另一种人却视仕途为畏途，对求学致仕不屑一顾。然而，在圣人眼里，仕途也罢，不仕也罢，心中有良知主宰，不以仕官为荣，不以不仕为辱，坦坦荡荡，心无困扰。只是难为普通人所能理解而已。而普通人正是落在“仕”与“不仕”的泥潭中不可自拔。
【原文】
问：“'生之谓性’，告之亦说得是，孟子如何非之？”
先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：'形色，天性也’。这也是指气说。”又曰：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性。然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行。岂能外得气，别有个去行去说？故曰：'论性不论气不备，论气不论性不明。’气亦性也，性亦气也。但须认得头脑是当。”
【译文】
有人问：“告子所讲的'生之谓性’，我认为说得十分正确，但是，孟子为什么要反对呢？”
先生说：“性固然是与生俱来的，但告子只是把它看成性，不懂得其中还有一个主宰处。若明白了还有一个主宰处，他的话也还是正确的。孟子也说：'形色，天性也。’这也是针对气说的。”先生又说：“一个人胡 言乱语，肆意恣情，都说这是根据我的心性而做的，这就是所谓的'生之谓性’。但这样会犯错误。如果知道有一个主宰处，自我良知上说出来，做下去，自然就会正确。然而，良知也只是我这嘴里说，这身体行，怎能离开气，另外有一个东西去说、去做呢？因此程颐说：'论性不论气不备，论气不论性不明。’气亦即性，性亦即气，但是，唯有认准主宰处才是正确的。”
〔评析〕
自古至今的宇宙中“无非一气而已”，气是运动的，其形态有往来、阖辟、升降。万物的变化和人类社会的成败得失、兴衰治乱，都是气的运动的结果。国有国运，人有命运，而运在气中，无气则不能运。气从性生，无性则气不生。气显现于形色，实则是心性中气的使然。
【原文】
又曰：“诸君功夫，最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样。这便是助长，连前些子功夫都坏了。此非小过。譬如行路的人蹶跌，起来便走，不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个'遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处。一切外事亦自能不动。”又曰：“人若着实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资。若不用功，只是魔也，终被累倒。”
【译文】
先生又说：“各位做功夫时，千万不要助长它。上等智慧的人很少，学者没有超入圣人的道理。一起一伏，一进一退，这是做功夫的秩序。不可因为我从前用了功夫，而到现在这功夫不管用了，我还勉强装出一个没有破绽的样子，这就是助长，这种做法，连从前的那点功夫也给遗弃了。这可不是小小的错误。这就好比一个人走路，不小心跌了一跤，站起来就走，不要假装一副没有跌倒的模样来欺骗人。各位只要经常怀着一个'遁世无闷，不见是而无闷’的心，根据这良知耐心地做下去，不在乎别人的嘲笑、诽谤、称誉、侮辱，任他功夫有进有退，我只要这致良知没有片刻停息，时间久了，自会感到有力，也自然不会被外面的任何事情所动摇。”先生又说：“人若实实在在地用功，不论别人如何诽谤和侮辱，依然会处处受益，处处都能培养道理。若不用功，别人的诽谤和侮辱就会有如魔鬼，最终会被它累垮。”
〔评析〕
君子容易接近，而不容易亵狎；容易恐惧，而不容易胁迫；与人交往，亲近而不合污；与人交 谈，论辩而不争讼。形貌上，平平常常；心地里坦坦荡荡。《诗经》曰：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”是说站在左的一方，君子感觉适宜；站在右的一方，君子也能善自独处。
【原文】
先生一日出游禹穴，顾田间禾曰：“能几何时，又如此长了！”
范兆期在旁曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”
先生曰：“人孰无根，良知即是天植灵根，自生生不息。但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”
【译文】
有一天，先生去禹穴游览观光，他看着田间的禾苗说：“仅几天工夫，禾苗又长高了。”
在一旁的范兆期说：“这是因为它有根。做学问如果自己能种根，就不用担心它不进步。”
先生说：“哪一个人没有根，良知就是天生的灵根，自然会生生不息。只因为被私欲拖累，把这灵根残害蒙蔽了，使它不能正常地生长发育。”
〔评析〕
《论语·子张》中引用子夏的话说：“广泛的学习 知识而且志向纯实，提问题切合实际而且能联系自己的思想，仁德就在其中了。”这里所说的“仁德”就是“良知”，就是人的根，知识的根，也是事业成就的“根”。
【原文】
一友常易动气责人，先生警之曰：“学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自己非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？” 是友感悔。
曰：“你今后只不要去论人之是非，凡当责辩人时，就把做一件大己私，克去方可。”
先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心。非君子与人为善之心矣。”
【译文】
有位朋友经常因为生气而指责别人。先生告诫他说：“学习 应该返身自省。如果只去指责别人，就只能看到别人的错误，就不会看到自己的缺点。若能返身自省，才能看到自己有许多不足之处，哪还有时间去指责别人？舜之所以能感化象的傲慢，最主要的就是舜不去看象的不是。如果舜坚决要去纠正象的奸恶，只会看到象的不是，而象又是一个傲慢的人，肯定不会认错，舜又岂能感化他？” 这位朋友听了这番话，甚感惭愧。
先生说：“从今以后，你只要不去议论别人的是非，大凡要责备别人的时候，就把它当作自己的一大私欲加以克治才行。”
先生说：“朋友在一起辩论，即便有浅近粗疏的地方，你如果想因而显才扬己，都是毛病在发作。只有对症下药才行，不能因此而怀有轻视别人的心。不然，就不是君子与人为善的心了。”
〔评析〕
自己做出昏乱的事情，却憎恨别人的责备；作尽丑恶的事情，却希望别人称道；把正经当作笑柄，把忠诚当成贼寇，这些都不是君子应有的行为。君子尊崇师长，亲近朋友；时时痛恨自己心中的贼寇（邪念），从不议论、轻视他人的弱点。
【原文】
问：“《易》，朱子主卜筮，《程传》主理，何如？”
先生曰：“占筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辩、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天。人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”
【译文】
有人问：“关于《周易》的解释，朱熹侧重卜筮，程颐侧重明理。二者哪个正确呢？”
先生说：“卜筮就是理，理也是卜筮，天下的理还有大于卜筮的吗？只因后世之人把卜筮仅看成占卦了，所以认为卜筮是雕虫小技。却不知现在师友间的问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，均为卜筮。占筮只不过是为了决断疑惑，使我的心变得神明罢了。《易》是向天请教，当人有疑而自信心不足时，所以用《易》来向天询问。人心依然有所偏私，唯有天不客虚伪。”
〔评析〕
古人每办一件事，总要先去求龟占卜，其最初的目的就是为了确立一个共识，一种公理，就象做买卖的凭借于秤而求得公平一样。
卷下 17、良知是造化的精灵
黄省曾·录
黄省曾，字勉之，号五岳，苏州人、著有《会稽问道录》十卷，此篇可能录自《问录》。王陽明在浙江 讲学时（1522——1527年），黄曾求学于门下。见《明儒学案》卷二十五。
【原文】
黄勉之问：“'无适也，无莫也，义之与比。’事事要如此否？”
先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执著。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的，也有今日不当受的，他日当受的。你若执著了今日当受的，便一切受去，执著了今日不当受的，便一切不受去，便是'适’'莫’，便不是良知的本体。如何唤得做义？”
【译文】
黄省曾（字勉之）问：“《论语》上说：'无适也，无莫也，义之与此。’世间的每件事都要这样吗？”
先生说：“当然，只是要有一个主宰才可。义，也就是良知，明白了良知是主宰，才不会拘泥固执。例如，接受别人的馈赠，有今天应该接受，而改天不该接受的情况，也有今天不该接受而改天应该接受的情况。你若固执地认为今天该接受的就统统接受，或者今天不该接受的就统统拒之门外，如此就是'适’、'莫’了，也就不是良知的本体，又岂能称作义呢？”
〔评析〕
古人道：“天道因则大，化则细。”意思是说，任其自然、顺乎人情去做，就能成其'大’；任人所为、违反自然规律去做，所得者就微薄（细）。这就是天道。
【原文】
问：“'思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”
先生曰：“岂特三百篇，六经只此一言便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话，'思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”
问“道心人心。”
先生曰：“'率性之谓道’，便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰'微’；依著人心行去，便有许多不安稳处，故曰'惟危’。”
问：“'中人以下，不可以语上’，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语可乎？”
先生曰：“不是圣人终不与语。圣人的心忧不得人人都做圣人，只是人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”
【译文】
有人问：“《诗经》三百篇的意思为什么用'思无邪’这一句话就能概括清楚呢？”
先生说：“何止《诗经》三百篇，整个六经用这句话都能概括贯通，甚至古往今来的一切圣贤的言论，一句'思无邪’，也能概括贯通。另外，还有什么可讲的？这是一了百当的功夫。”
有人就道心人心请教于先生。
先生说：“'率性之谓道’，就是道心。在其中若添加了一些人的欲望 ，就是人心。道心原本无声无臭，因此说是'微’；按照人心去做，就有许多不安稳之处，因此说是'惟危’。”
有人问：“在《论语》上，孔子说：'中人以下，不可以语上’，向愚蠢的人讲高深的学问，都不能使他们进步，若什么都不与他们讲，能行吗？”
先生说：“并非圣人不给他们讲。圣人心中忧虑的是世人都不能做圣人，只是人的资质各不相同。所以施行教育时，不得不因人（材）施教，对于中等水平之下的人，即便和他讲性说命，他也不会理解，如此就需要慢慢去开导、启发他。”
〔评析〕
《荀子·劝学》中说：“怀着恶意发问的，不要告诉他；怀着恶意告诉的，不要追问他；怀着恶意讲说的，不要听取他；怀着争强的气势的，不要同他辩论。所以，持礼恭敬，然后才和他谈论道义的方向；言辞和顺，然后才和他谈论道义的条理；面色从容，然后才和他谈论道义的精义。”
【原文】
一友问：“读书不记得如何？”
先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了。只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”
问：“'逝者如斯”是说自家心性活泼泼地否？”
先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与比水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处。圣人也只如此。”
【译文】
有位朋友问道：“读书而硬记不住，该怎么办呢？”
先生说：“只要理解了，为什么非要记住？要知道理解已是次要的了，重要的是使自己的心本体光明。若仅求记住，就不能理解；若只求理解，就不能使自心的本体光明。”
有人问：“《论语》中的'逝者如斯’，是指自己心性本体活泼泼的吗？”
先生说：“是的。必须每时每刻用致良知的功夫，才能活泼，才能和江 水一样。若有片刻的间断，就与天地的生机活泼不相似了。这是做学问的关键。圣人也只能这样子。”
〔评析〕
大自然创造了人类，有耳可以听，如果不学习 ，那么听得见不如耳聋听不见；有眼睛可以看，如果不学习 ，那么看得见不如眼瞎看不见；有嘴可以说话，如果不学习 ，那么会说话不如哑巴说不出话；有心可以感知，如果不学习 ，那么有感知的心不如纯朴无知。由此可见，凡是学习 ，并不是为了给人增加点什么，而是教人可以通达天性。凡能保全天理（良知）而不毁坏它，这就是善于学习 ，就是圣人的学习 方法。
【原文】
问：“志士仁人”章。
先生曰：“只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，何者不为。若违了天理，便与禽兽 无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽 。学者要于此等处看得明白。比干、龙逄，只为他看得分明，所以能成就得他的仁。”
问：“叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”
先生曰：“毁谤自外来的。虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个像恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说'有求全之毁，有不虞之誉。’毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔。”
【译文】
有人就《论语》“志士仁人章”请教于先生。
先生说：“只因世人将性命看得过重，也不问是否能死，一定要委曲地保全性命，因而丧失了天理。忍心伤害天理，还有什么事干不出来？若违背了天理，就与禽兽 无异了。即便在世上苟且偷生成百上千年，也不过做了成百上千年的禽兽 。作为学者，必须在这些地方看清楚。比干、龙逄，只因他们看得清楚，因此，他们能成就他们的仁。”
有人问：“《论语》中有一段'叔孙武叔毁仲尼’的记载，怎么连孔子这样的大圣人也免不了被人毁谤？”
先生说：“毁谤是从外界来的，就是圣人也在所难免。人只应注重自身修养。若自己的的确确是一个圣贤，纵然世人都毁谤他，也不能说倒他，将他能怎么样？这就如同浮云遮日，如何能损坏太陽的光辉？若自己是个外貌恭敬庄重，内心而空虚无德的人，纵然无人说他坏话，他隐藏的恶终有一天会暴露无遗。因此，孟子说：'有求全之毁，有不虞之誉。’毁誉来自外界，岂能躲避？只要能加强自身修养，外来的毁誉算得了什么？”
〔评析〕
圣人治理万物，不仅仅是保全他们的性命，根本的是保全他们的天赋人性。天赋的人性保全了，精神才能和谐，眼睛才能明亮，耳朵才能敏感，身上三百六十块筋骨才能顺畅。他们把天赋的人性看得比性命更重要，因为天赋的人性中有“良知”、“仁义”，至于那些毁谤，更是与性命无关的外在之物了，他们更不会把它放在心上的。
【原文】
刘君亮要在山中静坐。
先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”
王汝中、省曾侍坐。
先生握扇命曰：“你们用扇。”
省曾起对曰：“不敢。”
先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。” 汝中曰：“观'仲尼与曾点言志’一章略见。”
先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态！及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般。只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”
【译文】
刘君亮要在山中静坐。
先生说：“你若是以厌弃外物的心而去静中寻求，相反只会养成骄横怠惰的恶习 。你若不厌弃外物，再到静处去涵养，如此就是可以了。”
王汝中、黄省曾陪先生坐。
先生拿扇子给他们，说：“你们用扇子吧！”
黄省曾忙站起来答道：“不敢！”
先生说：“圣人的学问，不是如此束缚痛苦的，不用假装成一副道学的样子。”
汝中说：“从《论语》中'仲尼与曾点言志章’能看出大概。”
先生说：“正是。从这章可看出，圣人具有多么宽广博大的胸怀。
先生询问弟子们的志向，子路、冉求、公西华都很严肃地作了回答。而曾点飘飘然，根本不把三个人放在眼里，独自弹瑟，这是何等的狂态！当他说志向时，不针对老师的问题直接回答，口出狂言。若是程颐，或许早就是一番痛斥。孔圣人则一直称赞他，这是何等的气魄！圣人教育人，不是死守一个模式，对于狂者就从狂处去成就他，对于洁身自爱者就从洁身自爱处去成就他。人的才能、气质怎么相同？”
〔评析〕
圣人教育人历来主张“有教无类”。在孔子的学生中，子路本是卞地的平民，子贡本是卫国的商人，颜涿原来是个大盗，颛孙师是个马侩，但孔子对他们进行教诲，使他们都成了显赫的士人。教育好比是磨砺。昆仑出产的金属，配上铢父之锡，让吴越的匠人加工，将它铸成剑，却不加以磨砺，终归不是利剑。将它在岩石上磨过后，再用很细的黄石磨，就会成为锋利的剑了。教育和学习 就是对人性的磨砺。
【原文】
先生语陆元静曰：“元静少年亦要解《五经》，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”
先生曰：“孔子无不知而作；颜子有不善未尝不知。引是圣学真血脉路。”
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”
侯璧起而对曰：“洪亦愿立志。”
先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”
对曰：“愿立必为圣人之志。”
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。” 洪初闻时心若未服，听说到，不觉悚汗。
【译文】
先生对陆原静说：“你在青年时也要注解《五经》，志向也是在博学。然而，圣人教育人只担心人不能简易，他所说的都是简易的办法。若以现在的人爱好博学的心来看，圣人教育人人的方法好象错了。”
先生说：“孔子不写他不清楚的事，颜子有不善未尝不知，这正是圣学的真血脉所在。”
何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪陪先生坐。先生看着他们说：“大家的学问没有进步，主要是由于没有立志。”
李侯璧站起身来答道：“我也愿意立志。”
先生说：“说你来立志倒很难，但你立的不是一定做圣人的志向。”
李侯璧回答说：“我愿意立定做圣人的志向。”
先生说：“你真有做圣人的志向，良知就需纯洁明亮。良知上若还有别的牵挂，就不为必做圣人的志向了。”
钱德洪开始听时，内心还不服气，到最后时，不觉自己周身是汗。
〔评析〕
有人心中立下了事业，但事业总难成功，是因为他心里没有大志。只有大事而无大志，就象大海上航行只有大船，但没有指南针那样，只能是茫茫大海中，漫漫漂流。学习 也是如此。做大学问不是大志向，做圣人才是做学问的大志向。志向立得大，立得明确，功夫才有下手处，才能作出真功夫。
【原文】
先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代？”
一友静坐有见，驰问先生。
答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番。只是致良知三字无病。医经折肱，方能察人病理。”
【译文】
先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，产生了天和地，造就了鬼神和上帝，所有一切都由它产生，任何事物都不可与它相比。人若能彻底恢复良知，无一丝缺陷，自然就会手舞足蹈，天地间不知还有什么乐趣可以取代它？”
有位朋友在静坐中有所领悟，于是跑去请教于先生。
先生说：“我从前住在滁州时，学生们十分重现在知识见闻上辩论，我认为这对学问没有大的帮助，于是就教他们静坐。一时在静中也略有所悟，并有一些近效。时间一久，逐渐产生了喜静厌动、陷入枯槁的毛病。有的人专注于玄妙的解释和感觉，藉以耸人听闻。因此，我近来只说致良知。理解了良知，任你去静处体悟、去事上磨炼都可以。良知的本体原本无动静之分，这正是学问的关键。针对这个问题，从在滁州时到现在，我经过再三思索，发觉只有'致良知’这三个字没有问题。这如同医生经历过较多病痛，方能了解人的病理。”
〔评析〕
农民的成绩是比较种粮的收获，商人的成绩是比较生意的盈亏，学者的成绩是比较文章的才华，士兵的成绩是比较战场上的勇气。然而，唯有品德操行，才是比较公众的天平。这个天平就是“良知”，无论农、商、学、兵，乃至官员，都在本分之中“致良知”。
【原文】
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可。”
先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”
【译文】
有位朋友问：“做功夫时我想让这良知没有中断，而在应付事物时则感到照顾不过来，若去事上周旋，又觉得看不见良知了，到底该怎么办呢？”
先生说：“这只是对良知的认识还不够真切，仍有内外之分。我这个致良知的功夫不能急于求成。如果能掌握良知的主宰处，并切实地用功，自然会体悟透彻。这个时候就一定会忘掉内外，心、事又怎能不合一呢？”
先生又说：“如果不能在功夫上领悟良知的关键，如何能使心充实而有光辉呢？如果想领悟，不能仅依靠你的聪明智慧去理解，只有净化胸中的污秽，使它没有纤毫沾染才行。”
〔评析〕
良知不能呈现是由于外物的蒙蔽。被蒙蔽，见解就趋于迷途。成为蒙蔽的外物有：情欲、憎恶；疏远和亲切也可以成为蒙蔽；广博和鄙浅也可以成为蒙蔽；好古和悦今也可以成为蒙蔽。只有解除了蒙蔽，良知才能呈现，良知显现，心地才能专一而清明。
【原文】
先生曰：“'天命之谓性’，命即是性。'率性之谓道’，性即是道。'修道之谓教’，道即是教。”
问：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”
问：“'不睹不闻’是说本体，'戒慎恐惧’是说功夫否？”
先生曰：“此处须信得本体原是'不睹不闻’的，亦原是'戒慎恐惧’的。'戒慎恐惧’不曾在'不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓'戒慎恐惧’是本体，'不睹不闻’是功夫亦得。”
【译文】
先生说：“'天命之谓性’，命即性；'率性之谓道’，性即道；'修道之谓教’，道即教。” 问：“道为什么就是教？”
先生说：“道就是良知，良知本来是完完全全的，正确的就给他个正确的，错误的就给他个错误的，对错只根据良知，这样就不会再有闪失，这良知依旧是你的老师。”
有人问：“在《中庸》中，'不睹不闻’是否指本体，'戒慎恐惧’是否指功夫呢？”
先生说：“此处应相信本体原是'不闻不睹’的，原是'戒慎恐惧’的。'戒慎恐惧’未曾在'不睹不闻’上添加其它的东西。若真切地明白这一点，也可以说'戒慎恐惧’是本体，'不睹不闻’是功夫。”
〔评析〕
“戒慎恐惧”，不闻不睹，正是默识工夫。只要人能在闲居独处时努力追求至善，就能“致良知”。陽明先生强调要以戒慎恐惧为致良知的功夫，认为它与“修已以敬”均同属于“内心省察”的修养方法，能够使人保持良知本体不受私欲诱惑 而昏蔽。
【原文】
问：“通乎昼夜之道而知。”
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”
曰：“不知何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与与天地一体。故'上下与天地同流’。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”
曰：“睡时功夫如何用？”
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是'通乎昼夜之道而知。’”
【译文】
有人就“通乎昼夜之道而知”这句话请教于先生。
先生说：“良知本来是知道白天和黑夜的。”
又问：“当人熟睡时，良知也就没有知觉吧。”
先生说：“如果无知，为什么一叫就应答呢？”
问：“良知若是常知的，如何会有熟睡时？”
先生说：“夜晚都要休息，这是自然常理。夜晚，天地一片混沌，万物的形状和颜色都消失了，人也是看不见、听不见什么，感官的功能也暂时停止了，此时正是良知收敛凝聚的时刻。天拂晓，万物显现，人也能听到声音，看到形状、颜色，感官功能也恢复正常，此时正是良知妙用发生的时刻。由此可见，人心与天体原本是一体的。因此孟子说'上下与天地同流’。如今的人，夜晚不擅长休息，不是沉睡不醒，就是连做恶梦。”
问：“睡觉时如何用功夫？” 先生说：“白天知道如何用功夫，夜晚也就知道如何用功夫。白天，良知是顺应无滞的；夜晚，良知是收敛凝聚的，有梦就是先兆。”
先生又说：“在夜气下发的良知才是良知的本体，因为它没有夹杂丝毫物欲。学者要想在事物烦忧时仍如夜气一般，就是'通乎昼夜之道而知’。”
〔评析〕
古代圣人崇贵夜行而不露形迹，是因为他们“通乎昼夜之道”。古人对夜形的比喻是很多的。说它，恍恍惚惚，中间似乎有个形象；芴芴芒芒，中间似乎有个物体；幽幽冥冥，中间似乎有个精华；致达诚信，究明事理，反反复复而没有形貌。
【原文】
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只得顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”
【译文】
先生说：“仙家讲虚，圣人岂能在虚上再添加分毫的实呢？佛教讲无，圣人岂能在无上再添加分毫的有呢？然而，仙家讲虚是从养生上来说的，佛教讲无是从脱离生死苦海上来说的。他们在本体上又添加这层意思，就不是虚无的本色了，对本体就有所障碍。圣人只是还他一个良知的本色，更不会添加其它的意思。良知之虚就是天之太虚，良知之无就是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，只要是有相貌形色的，都在太虚无形中发生、运动。从未成为天的障碍。圣人仅是顺应良知的作用，天地万物皆在我良知的范围内运动。又何尝有一物超出良知之外而成为良知的障碍呢？”
〔评析〕
这里需要说明的一点，“圣人”的称号历来并非儒家先哲的专利。天有华文，地有事理，半月象刑，太陽象德，四时为法式，度数为节制，陰陽是万物生长的气，五行是操行功业的象征，以五政为道，以五音协调善恶，以五声为缘故，以五味作事物……凡能通晓这些的人都是圣人。
【原文】
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看到幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交 涉，所以不可治天下。”
先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体，原是不动的。只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是'集义’。所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子'集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地。此便是浩然之气。”
又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
【译文】
有人问：“佛教也十分重视心的修养，但是它不能用来治理天下，这是怎么回事呢？”
先生说：“我们儒家修养心性，未尝离开过事物，只是顺应它的自然天性，这就是功夫。佛教却要杜绝事物，将心当成幻相，逐渐陷入虚寂中，似乎与世间事物毫无关系，因此说，它不能治理天下。”
先生说：“孟子的不动心和告子的不动心，二者的区别极其细微。告子仅在不动心上用功夫，孟子则直接从心的本来不动处用功夫。心的本体原本不动。只因为言行有不符合义的，心才会动。孟子无论心的动与否，只管去'集义’。若所行都是义，这个心自然就没有可动之处。告子仅要此心不动，也就是死扣这个心不放，如此，反把这个心生生不息的根给阻挠了，这不但没有什么好处，反而又伤害了心。孟子所讲的'集义’工夫，自然可以把这个心修养得充实丰满，没有丝毫缺陷，心当然能纵横自在，生机勃勃。这就是所谓的'浩然之气’。”
先生接着说：“告子的病根，就是他认为性无善无不善。性无善无不善，这种现点虽无大的弊端，但告子把它看得过于呆板，如此就有个无善无不善的性在心中，有善有恶，又多从事物上看，就有个物在心外。这样就分为两边看了，便会出差错。无善无不善，性原本如此。领悟得正是时候，只要这一句话就行了，再无内外之别。告子主张性在心内，物在心外，可见，他对性的认识还不够透彻。”
〔评析〕
治理天下是儒家的目标，儒家是入世的；而佛教既是入世的，更是出世的，佛教的最高目标是治理众生的心灵，使众生都能了生脱死，超出六道轮回，进入一个超时空的最理想的世界。 治理天下必然导致争夺天下，物欲之争又必然导致人心的败坏。儒家是企图以“仁”来教化人心，再依靠被教化的君子、圣人去治理天下，这就是“六道轮回”，恶性循环；而佛教则是用简便的教法引导人们舍弃物欲，最终进入一个无物欲的理想世界，这就是跳出了“六道轮回”，进入一个新的生命循环系统。
【原文】
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽 草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽 之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”
【译文】
朱本思问：“人先有虚明灵觉，而后才有良知。比如草、木、瓦、石之类，也有良知吗？”
先生说：“人的良知，也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知，也就不可能成其为草木瓦石了。何止草木瓦石如此？天地如果没有人的良知，也就不可能成其为天地了。天地万物与人原本一体，其最精妙的开窍处是人心的一点灵明，风雨雷电、日月星辰、禽兽 草木、山川土石与人原本一体。所以，五谷禽兽 等皆可养人，药石之类皆可治病。只因同为一气，所以能够相通。”
〔评析〕
在天上，没有比日月再光明的；在地上，没有比水火再光明的；在万物中，没有比珠玉再光明的；在人伦中，没有比礼义再光明的；在人性中，没有比良知再光明的了。日、月、水、火、玉石皆是自然界中的物体，良知（包括礼、义）则是天理中的准则，物体是依据天理准则而运行、变化的，天理主宰着天地，也主宰着人的心性。顺乎天理的主宰就是自然，自然是永恒的。
【原文】
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”
先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽 与草木同是爱的，把草木去养禽兽 ，又忍得？人与禽兽 同是爱的，宰禽兽 以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声 为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
【译文】
先生游览南镇，一位朋友指着山岩中的花树问：“先生认为天下没有心外之物，比如这株花树，它在深山中自开自落，于我心又有何干？”
先生说：“你未观赏这树上的花时，此花与你的心同样寂静。你来欣赏这树上的花时，此花颜色就显现出来。由此可知，此花不在你的心外。”
有人问：“伟大的人与物同为一体，而《大学》中为什么又说一个厚薄呢？”
先生说：“只因为道理自然有厚薄。例如，人的身是连为一体的，如果用手与脚去捍卫脑袋和眼睛，难道是非要薄待手和脚吗？理当如此。同样，对禽兽 和草木一样有着爱，若用草木去饲养禽兽 ，又怎忍得？对人和禽兽 一样有着爱，若宰杀禽兽 以奉养亲人、祭祀祖先、招待客人，人心又怎忍得？对至亲和路人一样有着爱，若只有一箪食、一豆羹，得到它就能活，失去它就会无，但又不能同时拯救两个人，此时就宁愿弃路人而救至亲，人心又怎忍得？道理本当如此。至于我自己和骨肉至亲，更不能分厚此薄彼，因为对民的仁及物的爱都从这里产生，若此处能忍心，则会无所不忍了。《大学》上说的厚薄，是良知上自然而有秩序的，不可超越，这就称为义；遵循这个秩序，就称为礼；明白这个秩序就称为智；自始至终坚持这个秩序就称为信。”
先生又说：“眼睛没有本体，它就以万物的颜色作为它的本体；耳朵没有本体，它就以万物的声音作为它的本体；鼻子没有本体，它就以万物的气味作为它的本体；嘴巴没有本体，它就以万物的味道作为它的本体；心没有本体，它就以天地万物彼此感应中的是非作为它的本体。”
〔评析〕
圣人之所以伟大，是因为他们心存“良知”，掌握了“道”、理。他们把苍天作为伞盖，把大地作为车子，用四时作为驭马，让陰陽二仪来驾御。乘着白云，飞上九霄，和天地同为一体。物体在天体之间，天体与心体同理。这个“体”安静地好象不在思索，淡泊地好似没感受。
【原文】
问“夭寿不二。”
先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去，若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”
一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”
先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。” 是友愧谢。
少间曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。” 在坐者皆悚然。
【译文】
有人就“夭寿不二”的说法请教于先生。
先生说：“做学问的功夫，对于一切声色名利和嗜好，都能摆脱殆尽。然而，若仍有一种贪生怕死的念头存留在心，就不能和整个本体融合。人的生死之念，原本是从生身命根上带来的，因此不能轻易去掉。如果在此处能识得破、看得透，这个心的全体才是畅通无阻的，这才是尽性至命的学问。”
有位朋友问：“想在静坐之机，将好名、好色、好货等病根逐一搜寻出来，彻底荡涤干净，只怕又是割肉疗伤吧？”
先生严肃地说：“这是我为人治病的药方，能完全铲除人的病根。即使他的本领再大，十几年之后，依然用得上。如果你不用，就收起来，不要败坏我的药方。” 这位朋友十分惭愧地向先生道了歉。
过了一会儿，先生说：“大概这也不是你的错，必定是对我的主张略懂一些的学生对你讲的，这倒是耽误了你。” 其时，在座的各位都有所汗颜。
〔评析〕
人生下来时，整个心地都是纯净的，安静的，与天体没有二致。受了外物感触后即产生运动，在运动中，精神上随之有了反映。反映于心便产生了喜爱、厌恶、欲望 、杂念。人的理智被外物所迷惑，渐渐远离了心之本体，天性障蔽了，良知消失了。于是，便有了圣人教化人类的愿望和业绩。这种教化功夫所向，并不是象射线般无限延长，而是在沿着一个圆周轨道将人性导向人自身原有的本体之中。
【原文】
一友问功夫不切。
先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”
对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”
先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。又不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”
曰：“正求讲明致之之功。”
先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将其尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？”
少间，又有一友请问功夫切要。
先生旁顾曰：“我尘尾安在？”
一时在坐者皆跃然。
【译文】
有位朋友问，当功夫不真切时怎么办？
先生说：“学问的功夫，我曾用一句话说尽了，现在怎么越说越远，连根基都着不了呢？”
回答说：“致良知是曾经听过，但仍需再说清楚。”
先生说：“既然知道致良知，还有什么可讲明的？良知本清楚明白，只要切实用功就行了。不肯用功，光在语言上说，越说越糊涂。”
朋友说：“我正是希望您讲明致良知的功夫。”
先生说：“这同样需要你自己去探索寻求，我没有其他的办法可以讲。过去有位禅师，别人请教佛法，他只把拂尘提起来。有一天，他的徒弟把拂尘藏了起来，看他还有什么办法。禅师因不能找到拂尘，只好空手做出提拂尘的样子。我良知学，就是启发人的拂尘，除此而外，还有什么可提的？”
过了一会儿，又一位朋友请教用功夫的关键。
先生侧过头去，看着旁边说：“我的拂尘在哪儿？”
一时间，在座的人哄堂大笑。
〔评析〕
首先要搞清一个根本的问题：“致良知”并不是向外“致”。因为“致良知”的功夫不是在射线上无限伸展，而是在圆周上回归自心的本体。就象水的澄清那样，被搅浑的水和澄清的水都是H2O，但是，渐浊的水被外物污染了。
【原文】
或问至诚前知。
先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”
【译文】
有人就《中庸》上的“至诚前知”请教于先生。
先生说：“诚是实理，只是一个良知。实理产生的奇妙作用就是神，它的萌发处就是几，具备诚神几的人叫圣人。圣人对预知不怎么重现。祸福降临，即便圣人也在所难免。圣人只知晓契机，善于应付各种变化。良知无前后之分。只要能知晓现在的契机，就能一了百了。若有一个预知的心，就为私心，即是趋利避害的意思。邵雍一定要预先知道一切，就是因为他那趋利避害的私心没有彻底铲除。”
〔评析〕
《中庸》发挥了《大学》的“诚意、正心”的思想，提出了'咱诚明，谓之性；自明诚，谓之教”的新观念，认为“圣人”出来就具有“诚”的天性，生来就是“诚”的化身。
【原文】
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”
先生曰：“'惟天下之圣为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔。能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”
【译文】
先生说：“本体原本就是无知无不知的。这好比太陽，它未尝有意去照射宇宙间万物，但又无物不照射。无照无不照原本就是太陽的本体。良知本来是无知的，如今却要它有知，良知本来是无不知的，如今却怀疑它有不知。这些只因不能完全相信良知罢了。”
先生说：“《中庸》中的'惟天下之圣为能聪明睿知’这句话，从前看时觉得它玄妙莫测。如今看来，它原是人人本有的。耳原本就聪，目原本就明，心原本就睿智。圣人唯一种才能，即'致良知’。普通人不能做到这点，只是因为不能致良知。这是多么的明白简易啊！”
〔评析〕
古人说：太陽和月亮象人类的两只大眼睛，一只眼白天睁着，一只眼黑夜睁着，两眼都把世界照得亮堂堂。这就是日月无照无不照的本体属性，并不受谁的指使，也没个人的偏见和隐私，也不要求谁去感激它们的恩德。良知的本体就为日月一般的明智，对世间万物无知无不知，但所知皆在良知之中。
【原文】
问：“孔子所谓'远虑’，周公'夜以继日’，与将迎不同何如？”
先生曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，知思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是'戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与将迎自别。”
【译文】
有人问：“孔子所谓的'远虑’，周公所谓的'夜以继日’，与迎来送往有什么区别？”
先生说：“远虑并不是不着边际地去思考，只是要存这个天理。天理存留于人心中，且亘古亘今，无始无终。天理就是良知，万虑千思也只是要致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟虑，只是随随便便地随事情转，良知就变得粗陋了。若以为远虑就是在事情上不着边际地思考，就不免有毁誉、得失、私欲掺杂其间，也就是迎来送往了。周公整夜地思考，仅一个'戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。认识了这一点，周公的气象与迎来送往自有分别。”
〔评析〕
王陽明强调要把戒慎恐惧作为学问的大要，认为通过它，就可以不使人欲蒙蔽天理良知，使“人与道凝”，融为一体。因此戒慎恐惧也是实现人、道合一的关键，又是真学问的标志。他还认为，以戒慎恐惧为致良知的功夫，与“修已以敬”均同属于“内心省察”的修养方法，具有相同的性质，能够保持良知本体不受私欲诱惑 而昏蔽。
【原文】
问：“'一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”
先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体。不能一体，保己是私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是'八荒皆在我闼’意。天下皆与，其仁亦在其中。如'在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨。如'不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中。但所重不在此。”
【译文】
有人问：“在《论语》中，孔子说了'一日克己复礼，天下归仁’这句话，朱熹主张是就效验而言的，不知是否正确？”
先生说：“圣人只是一个克己之学说，只重视工夫而轻视效验。仁者与万物为一体。不能与万物一体，只因没有忘掉私欲。我若能获得全部的仁，那么，天下都将归于我的仁中，也就是'荒皆在我闼’的意思。天下都能做到仁，我的仁也在其中了。比如'在邦无怨，在家无怨’，仅是自己没有怨恨。与'不怨天，不尤人’的意思相近。但是，家邦皆无怨，我也就在其中了。然而，这并不是该重视的地方。”
〔评析〕
有怨、无怨，并不是该重视的地方，圣人处世的关键在于“克己”。圣人注重克己，就是克制自己的私欲和杂念，严格自身的状态举止，检点自己的言辞语对。“克己”做到了，“怨”也自然消失了，儒家主张“致良知”，就是先从“克己”处入手狠下功夫的修养方法。
【原文】
问：“孟子巧、力、圣、智之说，朱子云：'三子力有余而巧不足。’何如？”
先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子。若谓'三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣、知之义，若识得圣、知本体是何物，便自了然。”
【译文】
有人问：“孟子主张巧、力、圣、智之说，朱熹认为是'三子力有余而巧不足’，不知这种理解是否正确？”
先生说：“三个人（伯夷、伊尹、柳下惠）固然有力，也有巧。巧和力并非两回事。巧也只在用力处，有力而无巧，只是空有其力。他们三个人若用射箭作比，就是一人能步行射，一人能骑马射，一人能远射。他们能射到目标所示处，就可以称为力；他们能命中目标，就可以称为巧。然而，步行射的不能骑马射，骑马射的不能远射，各有所长，这就是才力各有不同。孔子则兼有三个人的长处，但他的随和只能达到柳下惠那样的程度；他的清高只能达到伯夷那样的程度；他的以天下为己任的心情只能达到伊尹那样的程度，未曾再添加什么。如果象朱熹说的'三子力有余而巧不足’，那么，他们的力反而比孔子还多。巧、力只是为了对圣、智作良好的阐释。若明白了圣、智的本体是什么，自然就能理解了。”
〔评析〕
巧与力，不在本体之中，而在本体之外。受本体发用时，便为“良知”之解，“良知”中的巧、力，又无余、缺之分、大小之别，只需于“天理”相符就于“良知”有益。不受车体发用的巧、力，必然与“良知”背道而驰，巧、力甚者其害越多。
【原文】
先生曰：“'先天而天弗违’，天即良知也。'后天而奉天时’，良知即天也。” “良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”
又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。” “圣人之知如春天之日，贤人如浮云天日，愚人如陰霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦是从这点明处精察去耳。”
【译文】
先生说：“'先天而天弗违’，因为天即良知；'后天而奉天时’，因为良知即天。” “良知仅是判别是非的心，是非仅是个好恶。明白好恶就穷尽了是非，穷尽了是非就穷尽了万物的变化。”
先生又说：“是非两个字是一个大规矩，能否灵活应用，只能因人而异了。” “圣人的良知如同晴空中的太陽，贤人的良知如同有浮云的天气，愚人的良知如同陰霾的天气。虽然他们昏浊清明的程度不同，但辨别黑白则是一致的。即便在昏黑的夜晚，也能隐约看出黑白，这是因为太陽的余光还未完全消失。在逆境中学习 的功夫，也只是从这一点光明处去细致鉴察。”
〔评析〕
“良知”象一面镜子，圣、贤、智、愚，其本体中的良知原无差别，只是由于受外物俗尘的蒙蔽，各人自检、克己的修养程度不同，其镜子明净程度不同罢了。禅宗神秀上座那句著名的偈语正可为我们的座右铭：“身似菩提树，心如明镜台，时时常拂试，莫使惹尘埃。”偈语中强调修禅人要在“常拂拭”上下功夫，这与陽明先生致良知的功夫应该是一致的。
【原文】
问：“知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
【译文】
有人问：“良知仿佛太陽，私欲仿佛浮云。浮云虽能遮挡太陽，然而也是天上的气应该有的，私欲也是人心中应该有的吗？”
先生说：“喜怒哀惧爱恶欲，人称七情，七情都是人心应该有的，但是需要将良知理解清楚。例如陽光，它不能总停留在一处。无论何处，只要有一线光明，就全是陽光所在处。天空即便布满云雾，只要太虚中还能分辨颜色和形式，均为陽光不灭处。不能仅因为云能遮日，就要求天不产生云。七情顺其自然地流露，都是良知在起作用，善恶不能用它来区分。但是又不能太执著。执著，七情都称为欲，都是遮蔽良知的。当然，稍有执著，良知就会发觉。发觉了就会克除遮蔽，恢复本体了。能在此处识得破，看得清，才是简易透彻之功夫。”
〔评析〕
如何在知行上下功夫呢？公正，就产生光明；诈伪，就产生蔽塞；诚信，就产生智慧；夸妄，就产生惑乱。“公正”、“诚信”是正行，“光明”、“智慧”是良知；“诈伪”、“夸妄”是邪行，“蔽塞”、“惑乱”是困知。
【原文】
问：“圣人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”
先生曰：“知行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？”
【译文】
有人问：“圣人的生知安行是自然就能如此的，这是否还需要其他的功夫？”
先生说：“知行俩字就是功夫，唯有浅深易难的差别。良知原本是精精明明的。例如，孝敬父母，生知安行的人只是依从良知切实地去尽孝道；学知利行的人只是时刻省察，努力依从良知去尽孝道；至于困知勉行的人，受的遮蔽太多，即便想依从良知去尽孝道，又会被私欲阻隔，因此不能尽孝道。这就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫，才能依从良知去尽孝道。虽然圣人是生知安行的，但他的心里不敢自以为是，所以他宁肯做困知勉行人所做的功夫。 然而，困知勉行的人则想做生知安行的事，这能行吗？”
〔评析〕
良知原本是精精明明、晶莹透彻的，保养良知的人，便有自知之明，安能明察自己的命运。认识自己的人，不埋怨别人；认识命运的人，不埋怨上天。事事不怨天尤人，全在“克己”上下功夫，这就是“圣人”的生知安行。
【原文】
问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。” 问：“良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”
先生曰：“圣何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
【译文】
有人问：“先生曾主张乐是心的本体，当碰到重大变故而痛哭时，不知这个乐还是否存在？”
先生说：“唯有痛哭之后才能乐，不哭就不会乐了。虽然痛哭，此心却得到了安慰， 因而也就是乐。 心的本体并没有因为痛哭而有所改变。”
有人问：“良知只有一个。周文王作卦辞，周公旦作爻辞，孔夫子作《周易》，为何他们所认识的理各有差别呢？”
先生说：“圣人怎会呆板地死守旧模式呢？同出于良知才是重要的，说法有所不同又能妨碍什么呢？例如满园的青竹，只要枝节相差不多，也就是大同了。若非要每株竹子的每一枝节高低大小都相等，就不能体现造化的妙手了。你们只要去培养良知，良知相同，其他地方不同无关紧要。你们若不肯用功，就好比竹笋还未生长，又到什么地方去谈论竹子的枝节呢？”
〔评析〕
住在海边的人，看见太陽从海上升起；住在山里的人，看见太陽从山背后升起。其实，太陽只是一个，如果把太陽分作海里的太陽和山里的太陽，显然只能说是偏见。“良知”只有一个，圣人的经典中说来说去，都在阐扬天理，对圣典研习 不深，对良知体察不明的人，往往在字里行间迷了路径。
【原文】
乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。
柴鸣治入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”
先生说：“我言舜是世间大不孝的子，瞽叟是世间大慈的爷。”
鸣治愕然请问。
先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽叟常自以为大慈，所以不能慈。瞽叟只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽叟底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽叟亦做成个慈父。”
【译文】
有乡下父子二人诉讼，请先生判案。随从欲阻挡他们。先生听了他们说的情况，但是，待先生的话还未讲完，父子二人抱头痛哭，最后和好离去了。
柴鸣治进来问道：“先生，您说了什么就使父子二人很快地悔悟了呢？”
先生说：“我对他们说，虞舜是世上最不孝顺的儿子，他的父亲瞽叟是世上最慈祥的父亲。”
柴鸣治感到十分惊讶，请问为什么。
先生说：“舜常常自以为是最不孝的，因此他能孝；瞽叟常常自以为是最慈祥的，因此他不能慈爱。瞽叟只记着舜是他拉扯养大的，而如今舜为什么不让他快乐？他不清楚他的心已被后妻迷惑而改变了，还自以为能慈爱，因此他就更不能慈爱。舜总是记着小时候父亲是多么地爱他，而如今之所以不爱了，只因为自己不能尽孝。舜每天想着自己不能尽孝之处，因此他就更加孝顺。等到瞽叟高兴时，他只不过是恢复了心中原本就有的慈爱的本体。所以，后世之人都称舜是一个古往今来的大孝子，瞽叟也就变成了一个慈祥的父亲。”
〔评析〕
什么是真孝？什么是大慈？圣人有圣人的标准。圣人的标准，不能低于学士的常礼，又不混同于百姓的习 俗，他们依从的是原本有应该如此的，所以，圣人、君子能以驰骋意志于屋宝宫庭之上，以孝、慈、良知于后世之楷模。
【原文】
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之。其心只空空而已。但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然，鄙夫自知的是非，便是他本来天则。虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信。夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”
【译文】
先生说：“农夫向孔子请教有关问题，孔子未尝先就准备了知识来回答他。孔子的内心也是空无一物的。但是，他从农夫自己知道的是非两方面加以分析，农夫的心里也就明白了。农夫知道自己的是非，便是他原本就有的天然准则。圣人虽然聪明，怎能随便增减分毫？只是他自信心不足，孔子稍加分析是非曲直就暴露无遗了。若孔子与农夫谈话时，心里还保留一点知识，也就不能穷尽他的良知，而道体将一分为二了。”
〔评析〕
人世茫茫，到处都有是与非。正确的东西都是正确，错的东西总是错的。但是正确的东西有时不被接受，错的东西却有时得以流行。这些无非是世俗的现象，但在圣人眼里，是与非始终都不会颠倒的。
【原文】
先生曰：“'蒸蒸乂，不格奸’，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之？舜只是自进于义，以义薰蒸，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态。若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得克谐。此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说的亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处。”
【译文】
先生说：“《尚书》上所谓的'蒸蒸义，不格奸’，本注主张为象（舜的弟弟）逐渐接近义，不至于去做非常奸邪的事。舜被征用后，象仍每天想去谋杀他，还有比这更奸邪的事吗？舜只是自己学会自我克治，用自我克治去感化象，不直接了当地纠正他的奸邪。文过饰非，这是恶人的常态。若要去责备他的过失，反倒会激起他的恶性。开始时，舜使得象要害他，也是想让象变好的心太迫切了，这就是舜的过错。有了这段经历，舜终明白功夫只在自身，不能去怪罪他人，所以最后达到了和谐。这就是舜的动心忍性，增加自己能力的地方。古人的言论，都是自己亲身经历的，因此记得十分亲切，遗传到后世，歪曲变通，都能符合于人情世故。若非自己经历过，如何会有他那么多的良苦用心呢？”
〔评析〕
尧、舜、汤，武的成功，不论是顺理或背理，只要他们顺应了时代就昌盛；桀、纣、幽、厉的失败，不论是做错事还是做坏事，违反了时代就失败。自己做善事都不能使别人跟从，这只能算是独善；自己做巧事却无法使别人效法，这只能算是独巧；这些都不能算是真正的善与巧。所以，古来只推崇圣人之治，而不推崇君王的独治。独善的行为，不能教化百姓；独治的君王，不能治理天下。
【原文】
先生曰：“古乐不作久矣，今之戏子，尚与古乐意思相近。”
未达，请问。
先生曰：“'韶’之九成，便是舜的一本戏子。'武’之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖婬词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却与风化有益。然后古乐渐次可复矣。”
曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”
先生曰：“你说元声在何处求？”
对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？
元声只在你心上求。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云：'诗言志’，志便是乐的本；'歌永言’，歌便是作乐的本；'声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”
曰：“古人制候气法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必须定至日。然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？”
【译文】
先生说：“古乐已很长时间未演奏了。今天的唱戏与古乐的韵味还比较相似。”
德洪不理解，于是就这句话请教于先生。
先生说：“韶乐的九章，是虞舜时的乐曲；武乐的九章，是武王时的乐曲。圣人平生的事迹，都蕴涵在乐曲中。因此，有德之人听后，就能了解其中的尽善尽美和尽美不尽善之处。后世作乐，只是谱写一些词调，和民风教化毫无关系，岂能用来教民向善呢？如今要求民风返朴归真，把今天的戏曲拿来，删除乐曲中所有的妖婬词调，只保留忠臣、孝子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在无知觉中激发他们的良知，如此，对移风易俗会有所帮助，同时，古乐也就逐渐恢复本来面貌了。”
德洪说：“我连元声（基准音）都找不到，要恢复古乐，只怕十分困难。”
先生说：“你认为元声该到哪里去寻找？”
德洪答道：“古人制造律管来候气，这也许是寻求元声的办法。”
先生说：“若要从葭灰黍粒中寻找元声，犹如水底捞月，岂能找到？元声只能从心上找。”
德洪问：“在心上如何找呢？”
先生说：“古人管理天下，首先把人培养得心平气和，而后才作乐。例如在这里吟诗，你心平气和地，听的人自然会感到愉悦满意，这就是元声的起始处。《尚书·尧典》中说：'诗言志’，志就是乐之根本；'歌永言’，歌就是作乐之根本；'声依永，律和声’，音律只要与声音和谐一致，声音和谐就是制定音律之根本。所以，怎能到心外去寻找呢？”
又问：“古人以律管候气的办法，又是以什么为依据？” 先生说：“古人当具备中和的心体后才作乐。我的中和本来与天地之气相应，候天地之气，与凤凰的鸣叫相谐合，只不过是来验证我的气是否真的中和。这是制成音律之后的事。并不是非要以此为依据才能制成音律。如今通过律管来候气，必须确定在冬至这天，但是，当到了冬至子时，只恐又不准确，又到哪里去找标准呢？”
〔评析〕
古人云：“凡音乐都是天地和谐、陰陽调和的产物。”大乐是人们欢欣、喜悦的产物，欢欣从平和中产生，平和的境界从道中产生。天下太平，万物安定，一切都顺应正道，音乐才可以创作完成。创作音乐和享受音乐之乐，必须节制嗜欲。只有嗜欲而不放纵，才可以专心从事创作音乐，平心静气地欣赏音乐。因为真正的音乐，全在人们的“良知”中存养。
【原文】
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
【译文】
先生说：“学问也要经过别人的开导点化，然而，不及自己所省悟理解的那样能一了百当。否则，开导点化也没有多大用处。”
先生说：“孔子的气魄宏伟，只要是帝王的事业，他都能从心上一一加以体会。例如一棵大树，无论有多少枝叶，也只是从根本上用培养的功夫，因此枝繁叶茂，并不是从枝叶上用功去培养根本。学者向孔子学习 ，若不在心上用功，只匆匆忙忙地学那气魄，如此，只是将功夫做颠倒了。”
〔评析〕
君子的学问，从眼、耳进入，在内心明通。内心明通了，行动自然公正，行为公正了，气魄自然宏伟。所以，君子的学习 ，是用来修整自己的身心，平常人的学习 ，往往助长了自身的劣行。错误不是出在学习 ，而在功夫的落实处。
【原文】
“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”
“今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
“琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。”
崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
【译文】
先生说：“当人犯了错误时，若多多在错误上用功夫，就好象修补破旧的甑（瓦罐），必定有文过饰非的毛病。”
先生说：“现在，有些人在吃饭时，即使无事，他的心经常忙乱而不安定，只因此心忙惯了，所以收摄不住。”
先生说：“琴瑟与书籍，学者不能或缺，由于常有事可做，心就不会放纵。”
先生感叹地说：“世间知学的人，只要这些毛病不能纠正，就不为'善与人同’了。”
崇一接着说： “所谓的毛病， 也就是因为好高骛远而不能舍己从人。”
〔评析〕
农民锄草，是要除去对庄稼有害的东西；圣人的修养，是要除去对道德有害的东西。思考对道德没有益处的事情，这是心的糟粕；说出对道德没有助益的话来，这是言语中的糟粕；做出对道德没有增益的事来，是行为上的糟粕。这些糟粕都不是心之本体中原有的，而是在习 俗中沾染的。“致良知”的功夫不一定全部放在去除糟粕上，而是注重时时统摄身心，不使“惹尘埃。”
【原文】
问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”
先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
“'所恶于上’是良知，'毋以使下’即是致知。”
先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
【译文】
有人问：“良知本来是中和的，如何会有过与不及呢？”
先生说：“清楚了过与不及，也就是中和。”
“《大学》中的'所恶于上’，就是良知；'母以使下’，就是致知。”
先生说：“张仪、苏秦的谋略，也是圣人的资质。后代的诸多事业文章，诸多的豪杰名家，只是学到了张仪、苏秦使用过的方法。张仪、苏秦的学问很会揣摸人情，没有哪一点不是切中要害的，因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦已窥到了良知的妙用处，但没有把它用在点子上。”
〔评析〕
《孙膑兵法·奇正》中说：“宇宙的大道理是：物极必反，事物发展到极点，必然走向反面。”“圆满到极点必然又归回隐没和残缺，太陽和月亮就是这样。盛极必衰，有兴有废，相互更替，春夏秋冬四季寒来暑往，递次交 替，就是这样。”能把握住“良知”的人，外部变化而内部不加变化；行为或过或不及，而心地保持中和。赵宣孟救活了在桑树荫下饥饿的人，天下人称颂他的仁惠；荆国佽非触犯江 中的大害，没有失去他的勇气，天下人称颂他的果敢。因此，见到小的行止，便可论及大的原则，过与不及都不在表象上分辨，皆在原则下保持中和。
【原文】
或问未发已发。
先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发原不妨，原有个未发已发在。”
问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”
先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只寂天寞地。”
【译文】
有人就未发已发的问题请教于先生。
先生说：“只因后世儒者将未发已发分开来讲了，所以我只有直接说一个没有未发已发，让世人自己思考而有所得。若说有一个已发未发，听讲的人依然回到后儒的见解上。若能真正认识到没有未发已发，即使讲有未发已发也没事。本来就存在未发已发。”
有人问：“未发并非不和，已发也并非不中。例如钟声，没敲不能说无， 敲了也不能说有。但是，它到底有敲和不敲的分别，是这样的吗？”
先生说：“没敲时原本就是惊天动地的，敲了之后也只是寂静无声。”
〔评析〕
音乐也有适中的原则。气势太宏大了就会使人心志摇荡；气势太微小，心志就会空虚。一万人调理大钟，其音反而杂乱，一个人调钟，能使钟声与六律相符。面对大钟评论音乐，敲与不敲本无区别，能静心凝听，虽未敲响，却似闻其音袅袅；心不在焉，虽已敲动，却似闻非闻。闻之在身，乐之在心，心不乐，则闻过似非。
【原文】
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”
先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性。但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼。皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是。只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
【译文】
有人问：“古人谈论人性，各有异同，到底谁家可作为至论呢？”
先生说：“性无固定的体，论亦无固定的体。有就本体而言的，有就作用而言的，有就源头而言的，有就流弊而言的。总之说的只是这个性。唯看法有深浅罢了。若偏执一方，就是错误的了。性的本体原本无善无不善。性的作用也是可以为善，可以为不善的；性的流弊原本就是有的一定为善，有的一定为恶的。例如人的眼睛，有喜悦时的眼，有愤怒时的眼，直视时就是正面看的眼，偷看时就是窥视的眼。总之，只是这个眼睛。若看到愤怒时的眼，就说从未有喜悦时的眼；看到正面看的眼，就说从未有窥视的眼。这都是犯了偏执一方的过错。孟子谈性，他是直接从源头上讲的，也是说大约如此。荀子主张性恶，他也是从流弊上说的，也不能说完全错误，只是认识的还不够精密。然而，平常人则是丧失了心的本体。”
〔评析〕
孟子说：“一般人的本性善良”，“人们的学习 ，就是由于他的本性善良。”荀子说：“本性，是天然生就的，是学习 不来的，是举辨不来的。”“人的本性，本来就没有礼义，所以要经过强学才能求得；人的本性，本来就不懂得礼义，所以要经过思考才能懂得；那么，人的本性，就是为此为此。”应该说：孟子的“性善”说是从本体上讲的，荀子的“性恶”说是从发用上讲的。
【原文】
问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在未流上救正，便费力了。”
先生曰：“然。”
先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”
“杨慈湖不为无见，又著在无声无息上见了。”
“人一日间，古今世界，都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交 会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂廖，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”
【译文】
有人问：“孟子从源头上说性，要求人在源头上用功使性明净清澈；荀子从流弊上说性，仅在末流上用功救正，如此就耗费精力了。”
先生说：“正是这样。”
先生说：“用功到了微妙的地方，愈发不能用言语来表达，说理也愈难。若在微妙处过分在意，整体的功夫反会受到蒙蔽，妨碍了。”
“杨慈湖（杨简，陆象山之高足）并不是没有见解，他只是执着在无声无息方面理解认识问题。”
“人在一天时间内，把今古世界都重新经历了一遍，只是人自己没有感觉到罢了。当夜气清明时，人无视无听、无思无作、淡泊恬静，这就是羲皇的世界。清早，人的神清气爽，庄严肃穆，这就是尧舜的世界。中午之前，人们礼仪交往，气象井然，这就是三代的世界。中午之后，人的神气渐昏，往来杂扰，这就是春秋战国的世界。逐渐天黑，万物安息，景象寂寥，这就是人消物灭的世界。学者若能充分信任良知，不被气所扰乱，便能经常做一个羲皇时代的人。”
〔评析〕
《孝经》上说：“高却不倾危，就能长期保持尊贵；满却不外溢，就能长期保持富足。”要能做到这些，其实都在微妙处。这些微妙的地方，好象可以知道，又好象不可以知道；好象可以看到，又好象不可以看到。所以智士贤人处心积虑地去探求它，开始时就能审察秋毫。
【原文】
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日重；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。 先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”
诸友请问。
先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”
尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”
【译文】
薛侃、邹守益、马子莘、王汝止陪先生在坐，大家慨叹先生自征讨宁藩以来，天下非议诋先生的人与日俱增。先生让各位说说其中的原因。有的讲先生的功业权势日益显赫，因而天下嫉妒的人越来越多；有的讲先生的学说影响力越来越大，因而替宋儒争地位的人也就越来越多；有的说自正德九年（公元1514年）后，尊崇先生的人越来越多，因而天下排挤阻挠的人也越来越卖力。
先生说：“各位所言，相信很有可能存在，但就我的感觉，各位还没有谈及。”
各位都询问于先生。
先生说：“我在南京以前，尚有一些言行不符的表现。如今，我确信良知的真是真非，随手拈来，再也不用隐藏着。现在我终于有了一个'狂者’的胸襟。即便全天下人都讲我言行不符也毫无关系。”
恭侃站出来说：“有这份自信心，才是圣人的真血脉啊！”
〔评析〕
王陽明37岁之后，思想上又经过了三次大的飞跃。首先是大悟格物致知之旨，提出了知行合一之说；继而提出了“致良知”之说；最后是超狂入圣，主张要成圣，先要成为狂者，然后才能悟道入圣。有一次，他宴请门人，参加者百余人，酒至半酣，或歌唱，或投壶、或击鼓、或泛舟，兴致盎然，颇有些狂放不羁，任情恣意。
【原文】
先生锻炼人处，一言之下，感人最深。
一日，王汝止出游归。先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”
又一日，董萝石出游而归。见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异。”
盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。
洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”
洪又言今日要见人品高下最易。先生曰：“何以见之？”对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”先生一言，翦裁剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
【译文】
先生教育指点人时，一句话就能感人肺腑。 有一天，王汝止外出回来。先生问他：“在外面看到了什么？”王汝止答道：“我看到满街的人都是圣人。”先生说：“你看到满街人都是圣人，他们看你也是圣人。”
又一天，董萝石外出回来。他对先生说：“今天看到一件稀奇事。”
先生说：“什么稀奇事？”他答道：“我看到满街人都是圣人。”先生说：“这件事太平凡了，有什么值得惊奇的。” 因为王汝止毕露锋芒，董萝石恍然省悟。因此，问题相同答案各异，先生都是就他们的话而启发他们。
钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中于丙戌（公元1526年）在参加会试的归途中，纷纷讲授先生的学说，有的人相信，有的人怀疑。先生说：“你们扛着一个圣人去给别人讲学，人们看见圣人来了，都给吓跑了，怎么能讲得好呢？唯有做一个愚夫笨妇才能给别人讲学。”
钱德洪又谈到，如今极容易看出人品的高低。先生说：“怎么见得？”
钱洪答道：“先生如同泰山在面前，若不知道敬仰，就是没有眼珠的人。”
先生说：“泰山不及平地广阔，在平地上又能看到什么？”先生这一句话，剔除了终年好高骛远的弊病，在座的诸位无不有所警惧。
〔评析〕
王陽明在一次宴请门人狂歌醉饮后，当即赋诗曰：“肯信良知原不昧，从他外物岂能撄？老夫今夜狂歌发，化作钧天满太清。影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”
【原文】
癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已。曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”
一友问曰：“先生何念谦之之深也？”
先生曰：“曾子所谓'以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，若谦之者良近之矣。”
【译文】
明嘉靖二年的春季（公元1523年），邹谦之来到浙江 问学。几天之后，先生到浮峰送行。这天晚上与希渊等几位朋友乘船到延寿寺留宿，大家秉烛夜坐，先生无限感慨。他说道：“江 水奔腾，烟柳飘飞，谦之顷刻间就在百里之外了。”
有位朋友问：“先生为何对谦之如此思念？”
先生说：“曾子曾说过：'以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，这样的人，和谦之十分相像啊！”
〔评析〕
《论语·泰伯》中有段曾子的话，他说的意思是：有能力的却向无能力的人请教，知识丰富的却向知识缺少的人请教，有学问的人象没学问一样，充实象空虚一样，即使被欺侮也不计较。王陽明借用这段话来评价友人邹谦之先生。
【原文】
丁亥年九月，先生起，复征思田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。” 德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习 心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶。功夫亦不消说矣。”
是夕侍坐天泉桥，各举请正。
先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫。人己内外，一齐俱透了。其次不免有习 心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”
既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难过。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习 心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”
是日德洪、汝中俱有省。
【译文】
明嘉靖六年（公元1527年）九月，先生被朝廷起用，第二次讨伐思恩（今广西武鸣县北）和田州（今广西田陽县北）。即将启程时，钱德洪和王汝中探讨学问。汝中据引先生的话说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
德洪说：“你认为这几句话怎样？”
汝中说：“这句话大概还没有说完全。若说心体是无善无恶的，那么，意也是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物。若认为意有善恶，在心体上终究还有善恶存在。”
德洪说：“心体是天命之性，原本是无善无恶的。但是，人有受到沾染的心，在意念上就有善恶。格物、致知、诚心、正意、修身，其正是要恢复那性体的功夫。若意本无善恶，那么，功夫也就不消再说了。”
这天夜晚，德洪和汝中在天泉桥陪先生坐，各人谈了自己的见解，特向先生请教。
先生说：“如今，我将要远征，正想给你们来说破这一点。两位的见解，恰好可以互为补充，不可偏执一方。我开导人的技巧，原本有两种：资质特高的人，让他直接从本源上体悟。人心原本是晶莹无滞的，原本是一个未发之中。资质特高的人，只要稍悟本体，也就是功夫了。他人和自我、内和外一切都透彻了。另外一种人，资质较差，心不免受到沾染，本体遭蒙蔽，因此就教导他从意念上实实在在为善除恶，待功夫纯熟后，污秽彻底荡涤，本体也就明净了。汝中的见解，是我用来开导资质特高的人；德洪的见解，是我用来教导资质较差的人使用的方法。两位若互为补充借用，那么，资质居中的人都可被导入坦途。若两位各执一词，在你们面前就会有人不能步入正轨，就不能穷尽道体。”
先生接着说：“今后和朋友讲学，千万不可抛弃我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只要根据我的话因人施教，自然不会出问题。这原本是上下贯通的功夫。资质特高的人，世上很难发现。对本体功夫一悟全透，就是颜回、程颢这样的人也不敢妄自尊大，岂敢随便指望他人？人有受到污染的心，若不教导他在良知上切实用为善除恶的功夫，只去悬空思索一个本体，所有事都不切实加以处理，这只不过是修养成了一个虚空静寂的坏毛病。这个毛病不是小事情，所以，我不能不提前向你们讲清楚。”
这一天，钱德洪和王汝中都有所得。
〔评析〕
钱德洪（1496——1574年），初名宽，字洪甫，浙江 余姚人，时称绪山先生。在王门中，他是“授业师”之一，待子弟严而有礼，教学上因势利导。嘉靖十一年进士。著有《陽明先生年谱》、《濠园记》等，其主要哲学言论见于《明儒学案》中所录《会语》和《论学书》等。钱的学说也有“三变”的过程。起初以“为善去恶”功夫为“致良知”，反对王畿的“四无说”而主张“四有说”；而后认为良知是“无善无恶”的，否定了前期的“四有说”；后期则强调“和”，认为“充天地间只有此知。”
【原文】
（钱德洪曰：）先生初归越时，朋友踪迹尚廖落。既后四方来游者日进。癸未年已后，环先生而居者比屋。如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、陽明洞诸山远近寺刹，徙足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人。送往迎来，月无虚日。至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。此虽讲学日久，信孚渐博。要亦先生之学日进。感召之机，申变无方，亦自有不同也。”
【译文】
（钱德洪附注：） 先生初回浙江 绍兴时，来拜访的朋友尚不多。后来，四方来问学的人与日俱增。嘉靖二年（公元1523年），在先生周围居住的人更多。仿佛在天妃、光相等寺庙中，每间屋子经常是几十人在一块吃饭，夜晚没地方睡觉，大家轮流着就寝，歌声通宵达旦。在南镇、禹穴、陽明洞等山中的寺庙里，不管远近，只要人能到达的地方，都有求学的人居住。先生每次讲学，前后左右的听众，经常不少于几百人。一个月中没有哪一天不迎来送往。甚至于有人在这里听讲达一年之多，先生也不能完全记清他们的姓名。每当告别时，先生常感叹地说：“虽然你们与我分别了，也不会超出天地之间。若我们有着共同的志向，我也可以忘掉你们的容貌了。”学生每次听讲出门时，无不欢呼雀跃。曾听同门长辈说：“在南京之前，问学的朋友虽不少，但比不上在浙江 绍兴的多。其中固然因为先生讲学的时间久，获得的信任也就多，但关键是先生的学问与日精进，感召学生的机会和开导学生的技巧，自然各有不同。”
〔评析〕
钱德洪作为王门“授业师”，受王陽明的思想影响是很深的。后期的钱德洪充分发挥了王陽明的“我的灵明”论，认为天地、鬼神、四时、物只是“知”的虚明凝聚、妙用流行，人与天地万物的关系是“知”的“合散”，人有“知”则天地“合”，无知则散。心以知为本体。知以心的感应是非为本体，这种感应就是“意”。意所感应的对象就是“物”，意和物的变化作用都不能干扰作为主宰万物的知的是非善恶。
卷下 18、一草一木皆有理
·黄以方·录
黄以方，生平不详。
【原文】
黄以方问：“'博学于文’为随事学存此天理，然则谓'行有余力，则以学文’，其说似不相合。”
先生曰：“《诗》、《书》六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》、《书》六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。'余力学文’亦只'博学于文’中事。”
或问“学而不思”二句。
曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。'思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思学作两事做，故有'罔’与'殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”
【译文】
黄以方（黄直）问：“先生主张'博学于文是依事去学存此天理，然而，孔子讲的'行有余力，则以学文’，与先生的见解好象不一致。”
先生说：“《诗》、《书》等六经均是天理的显现，文字都包含在其中了。对《诗》、《书》等六经进行研究，均是为了学会存此天理，文并非仅表现在事上。有多余的精力去学文，也是包含在'博学于文’中间了。”
有人就《论语》中“学而不思则罔，思而不学则殆”请教于先生。
先生说：“这句话也是有针对性而说的。其实，所学的思就是学，学习 有了疑问，就要去思考。'学而不思’大有人在，他们只是漫无边际地思考，希望思索出一个道理来，而并非在身心上着实用功以存此天理。把思和学当两件事来做，就存在'罔’和'殆’的弊端。说穿了，思也仅是思他所学的，并非两回事。”
〔评析〕
孔子说：“只顾读，而不思考、体会，就会越读越糊涂；只顾思考，而不读书、求教，那就要想入非非，是更为危险的。”《朱子语颊》说：“'学而不思’，如读书不思道理是如何；'思而不学’，如徒苦思索，不依样子做。”又说：“学不止是读书，凡做事皆是学。且如学做一事，须是更经思量方得。 然只管思量而不学， 则自家心必不安稳， 便是殆也。”
【原文】
先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓'一草一木亦有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解'格’作'正’字义，'物’作'事’字义。《大学》之所谓身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言、动，而所以言、动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之所；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动。此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为，意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶，固是格不正以归于正。为善，则不善正了，亦是格不正以归于正也。如善此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得。'人皆可以为尧舜’，正在此也。”
【译文】
先生说：“程、朱主张格物就是格尽天下的事物。天下事物如何能格尽？比如'一草一木亦皆有理’，如今你如何去格？草木即便能格，又怎样让它来'诚’自我的意呢？我认为'格’就是'正’，'物’就是'事’。《大学》中所谓的身，就是指人的耳目口鼻及四肢。若想修身，就要作到：眼非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修养这个身，功夫怎么能用在身上呢？心是身的主宰。眼睛虽然能看，但让眼睛能看到的是心；耳朵虽然能听，但让耳朵能听到的是心；口与四肢虽然能言能动，但让口与四肢能言能动的是心。所以，要修身，就需到自己心体上去领悟，常保心体的廓然大公，没有丝毫不中正之处。身的主宰中正了，表现在眼睛上，就会不合于礼的不看；表现在耳朵上，就会不合于礼的不听；表现在口和四肢上，就会不合于礼的不言不行。这就是《大学》中的'修身在于正心’。但是，至善是心的本体，心的本体如何会有不善？现在要正心，岂能在本体上用功呢？因此，就必须在心的发动处用功。心的发动，不可能无不善，所以，必须在此处用力，这就是在诚意。若一念发动在好善上，就切实地去好善；一念发动在憎恶上，就切实地去憎恶。意所产生处既然无不诚，那么，本体如何会有不正的？所以，要正心就在于诚意。工夫在诚意上方有落实处。但是，诚意的根本表现在致知上。'人虽不知而己所独知’这句话，就正是我心的良知所在。然而，如果知道善，但不遵从这个良知去做，知道不善，但不遵从这个良知不去做，那么，这个良知被蒙蔽了，就不能致知了。我心的良知既然不能完全扩充，即便知道好善，也不能切实去钟爱，即便知道憎恶，也不能切实地憎恨，又怎能使意诚呢？所以，致知是诚意的根本所在。但是，并非无依靠的致知，它要在实事上格。例如，意在行善上，就在这件事上做，意在除恶上，就在这件事上不去做。除恶，固然是格去不正以归于正。从善，就是不善的得到纠正了，也是格去不正以归于正。如此，我心的良知就不被私欲蒙蔽，可以到达极限，而意的产生，好善除恶，没有不诚的了。格物就是诚意工夫切实的下手处。格物若能如此，则人人都可为。《孟子》上所谓的'人皆可以为尧舜’，其正是这个原因。”
〔评析〕
石头可以破碎，但不能改变坚硬的性质；朱砂可以研磨，但不能改变它的红色。坚硬和红色，是本性中具有的。豪杰之士洁身自好，不可用肮脏的东西去玷污的本性，也像这样；圣人君子诚意正心，不可用私欲去蒙蔽的本性，也像这样。
【原文】
先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”
【译文】
先生说：“世人总认为对格物的阐释要以朱熹的观点为标准，他们又何尝切实运用了朱熹的观点？我确实真正地引用过。早些年时，我和一位姓钱的朋友探讨做圣贤要格天下之物，现在怎么会有这样大的力量？我指着亭前的竹子，让他去格。钱友自早到晚去穷格竹子的道理，费神伤力，第三天时，竟过度劳累卧床 不起。当时，我认为他精力不足，自己去穷格，从早到晚仍不理解竹子的理，到了第七天，与钱友一样而卧床 不起。因而我们共同慨叹，圣贤是做不成的，主要是没有圣贤如许大的力量去格物。后来我在贵州龙场呆了三年，深有体会，此时才明白，天下之物本无什么可格的，格物的功夫只能在自身心上做。我坚信人人都可做圣人，于是就有了一种责任感。此番道理，应该让各位知晓。”
〔评析〕
陽明先生学朱学之时，最疑惑之处是朱子对“格物”的解释。朱子认为天下事事物物皆有定理，务必格尽天下之物，才能全知。而陽明先生认为既说连一草一木都有自然之理，凭一己之力如何尽天下之事理？陽明先生为了解开这一谜团 ，曾经亲身实验。据说有一次，王陽明约了朋友，二人预备实验朱子格物致知的说法，于是选择庭院里的竹子为目标，想要穷究竹子之理。二人面对竹子静坐默思，思想竹子所隐含的自然之理。三日后，友人因精神衰弱而先放弃，七日后王陽明自己也病倒了。经过此番折腾，他若笑着对友人说，“要想刻意去行圣人之道，却也受制于愚笨的资质无法如愿。”
【原文】
门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。
先生曰：“洒扫应对，就是一件物。童子良知只到此。便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了，又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
【译文】
弟子中有人说，邵端峰主张小孩子不能格物，只能教导他们洒扫应对。
先生说：“洒扫应对本身就是一个物，由于小孩的良知只能到这个程度，所以教他洒扫应对，也就是致他的这一点良知了。又例如，小孩敬畏师长，这也是他的良知所在，因此，即使在嬉闹时看到了先生长者，他照样会作揖以表恭敬，这就是他能格物以致他尊敬师长的良知了。小孩子自然有他们的格物致知。” 先生接着说：“我这里所谓的格物，自小孩子到大圣人，都是这样的功夫。但是，圣人格物就更为纯熟一些，毫不费力。如此格物，就是卖柴的人也能做到，自公卿大夫到皇上，也都能这样做。”
〔评析〕
做事情从根本做起，经过一段时间必定有所收获；从枝节做起，必定劳而无功。“根本”的东西寓于万事万物之中，并不因事大则“根本”就一定大，事小其根本就一定小。即使象扫地、洒水这样的小事，象小孩子这样的对象，其“根本”之点也未曾离开“良知”，时时注意从小事上去体认“良知”才是事情的“根本”。
【原文】
或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。
先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是'知之匪艰，行之惟艰’。”
门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言'博学之’，又说个'笃行之’，分明知行是两件。”
先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”
又问：“《易》'学以聚之’，又言'仁以行之’，此是如何？”
先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰：'学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰'仁以行之’。”
又问：“孔子言'知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”
先生曰：“说'及之’，已是行了。但不能常常行，已为私欲间断，便是'仁不能守’。”
【译文】
有位弟子感觉知行不能合一，他向先生请教“知之匪艰”。
先生说：“良知自然能知，本来很简单。只因不能致这个良知，因而就有了'知之匪艰，行之惟艰’的说法。”
有弟子问：“知行如何能合一？例如，《中庸》上讲'博学之’，又讲一个'笃行之’，分明是把知行当两件事看。”
先生说：“博学仅是每件事学会存此天理，笃行仅是指学而不辍的意思。”
弟子又问：“《易传》中不仅说'学以聚之’，又说'仁以行之’，这是怎么回事？”
先生说：“也是这样。若每件事都去学会存此天理，则此心就没有放纵的时候，因此说'学以聚之’。然而，经常去学存此天理，又无任何私欲使它间断，这就是此心的生生不息，因此说'仁以行之’。” 又问：“《论语》中孔子曾说：'知及之，仁不能守之’，知与行不就成为两件事了？”
先生说：“说'及之’，就已经是行了。但不能常行不止，被私欲阻隔了，也就是'仁不能守’。”
〔评析〕
《周易·乾》中说：通过学习 来培植自己的德性；通过质疑问难来弄懂自己不明白的问题；用对待事物的仁爱之心来支配自己的行动，并使天下百姓受到恩惠。这段话是讲进德、修业的具体方法和待人处世的原则的。认为，培养高尚的道德品质要通过学习 的办法来解决；弄懂疑难问题要通过询问、商讨的方法来解决。为人处事必须遵循仁义的原则。这样，就可以给天下百姓带来利益。
【原文】
又问：“心即理之说，程子云'在物为理’，如何谓心即理？”
先生曰：“'在物为理’，'在’字上当添一'心’字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理。只心有朱纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”
【译文】
弟子又问：“先生主张心就是理，程颐认为'在物为理’，怎么说心就是理呢？”
先生说：“'在物为理’，'在’字前面应添加一个'心’字。这心在物上就是理。 例如， 这个心在侍父上就是孝， 在事君上就是忠等等。”先生困而对他说：“各位要知道我立论的宗旨，我现在说心就是理，其用意是什么呢？只因世人将心和理一分为二，所以就会出现许多弊端。比如五霸攻击夷狄，尊崇周王室，都是为了一个私心，因此就不合乎理，但人们说他们做的十分合理。这只是世人的心不够明净，对他们的行为往往羡慕，并且只求外表漂亮，与心毫无关系。把心和理分开为二，它的结局是，自己已陷入霸道虚伪还没觉察到。所以我认为心就是理。要让人们明白心和理只是一个，仅在心上做工夫，而不到心外去寻求，这才是王道的真谛，亦是我立论的宗旨。”
〔评析〕
关于“心”，王陽明历来认为它“不是一块血肉”，即不是一种客观存在的物质实体，而是一种精神实体，“凡知觉处便是心”，因此，心与身的关系是“无心则无身，无身则无心”。但心可以支配身（感觉器官），使人具有意念和知觉能力。由此推导，则得出了“意之所在便是物”、“心外无物”、“心外无理”的结论。
【原文】
又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”
曰：“我不是要打做一个，如曰'夫道，一而已矣。’又曰'其为物不二，则其生物不测。’天地圣人皆是一个，如何二得？” “心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒。此知便是心也。”
【译文】
弟子问：“圣人的言论不计其数，但反而说它只有一个，这是为什么？”
先生说：“并非我坚决把它说成一个，《孟子》上也说'夫道，一而已矣’，《中庸》中也说'其为物不二，则其生物不测。’天地圣人都是一个，如何能分开为二呢？” “心并不是只指哪一块血肉，只要是有知觉处就是心。例如，耳目知道听与看，手脚知道痛与痒。这个知觉就是心。”
〔评析〕
心是血肉之躯的主宰，耳、月、口、体之所以有听、看、说、动的能力，是因为心的缘故。因为心通过“意”（即意识）的发动去指导、规定听、看、言、行的方向和方式。所以说，“你来看花时，则此花颜色一时明白起来”，如果你未看此花时，此花与你同归于寂。花之所以被认作是花，是因为你看到它时，心在作用于它。
【原文】
以方问曰：“先生之说格物，凡《中庸》之'慎独’及'集义’'博约’等说，皆为格物之事。”
先生曰：“非也。格物即慎独，即戒惧。至于'集义’'博约’，工夫只一般。不是以那数件都做格物底事。”
以方问“尊德性”一条。
先生曰：“'道问学’即所以'尊德性’也。晦翁言'子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，是分'尊德性’'道问学’作两件。且如今讲习 讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而己。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习 讨论者，更学何事？”
【译文】
黄以方问：“先生的格物观点，是不是把《中庸》中'慎独’、《孟子》中'集义’、《论语》中'博约’等主张，一一看成格物了呢？”
先生说：“不是的。格物就是慎独、戒惧。至于集义和博约仅是普通的功夫，不能说它是格物的事情。”
黄以方就《中庸》中的“尊德性”请教于先生。
先生说：“'道问学’就是为了'尊德性’。朱熹认为：'子静（陆九渊）以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，他的看法就把'尊德性’与'道问学’当两件事看了。现在我们讲习 讨论，下了不少功夫，只不过是要存养此心，使它不丧失德性罢了。尊德性岂能是空洞地尊，而不再去问学了呢？问学岂能是空洞地去问，而与德性再无任何关系呢？若真是如此，我们今天的讲习 讨论，就不知道究竟学的是什么东西？”
〔评析〕
《中庸》说：圣人之道是多么伟大呀！它包含万物，养育万物，高大可以和天相比。圣人之道是那样的宏大呀：它的礼仪条目有三百，威仪条目有三千，这些一定要有圣人在世才能实行。所以说，假如没有至德的圣人，圣人之道是不会成功的。所以君子要推崇德性（“故君子尊德性”），沿着问学的道路走下去（“而道学问”），使自己的德性达到既广大无所不包而又极其细致精微（“致广大而尽精微”），达到极高明的境界而又践履中庸之道（“极高明而道中庸”）。朱子说，“尊德性”，是心中存养着宏大的道的本体；“道问学”，是指致知以深刻体会“道”的微妙。“宏”与“细”二者为修养德性存养天理的根本方法。不以一毫私欲蒙蔽、牵累自己。
【原文】
问“至广大”二句。
曰：“'尽精微’即所以'致广大’也，'道中庸’即所以'极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能'尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”
又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”
先生曰：“今之论性者，纷纷异同。皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”
【译文】
又向先生请教“致广大而尽精微，极高明而道中庸”这句话。
先生说：“'尽精微’即为了'致广大’，'道中庸’即为了'极高明’。因为心的本体原本广大，人若不能'尽精微’，就会受私欲的蒙蔽，在细小处就战胜不了私欲。因此能在细微曲折的地方穷尽精微，私意就不能蒙蔽心的本体，自然不会有障碍和隔断，心体又怎能不致达广大呢？”
又问：“精微究竟是指念虑的精微，还是指事理的精微？” 先生说：“念虑的精微就是事理的精微。”
先生说：“现在探讨人性的人，都争论着异同。他们全在说性，而并非去见性。见性的人根本无异同可言。”
〔评析〕
前文说到“道问学”是为了“尊德性”。这里进一步阐明“尊德性”的目的是为了达到“尽精微”、“致广大”而“道中庸”。“广大”是指圣人之道的宏大无比。“精微”则是对“致知”的具体要求，要达到不因为一毫私意蒙蔽了自己，不因为一毫的私欲而牵累了自己。致知、折理、辨义，都不能有毫厘的差误。
【原文】
问：“声色货利，恐良知亦不能无。”
先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交 ，无非天则流行矣。”
先生曰：“吾与诸公讲致知格物，日日是此。讲一二十年，俱是如此。诸君听吾言，实去用功。见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之亦何用？”
先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”
一友举佛家以手指显出问曰：“众曾见否？”众曰：“见之。”复以手指入袖，问曰：“众还见否？”众曰：“不见。”佛说还不见性。此义未明。
先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骋，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻学睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”
【译文】
又问：“关于声色货利，只怕良知也不能没有。”
先生说：“当然啦！但是，就初学用功时而言，千万要荡涤干净，不使声色货利丝毫留存心中。如此，偶尔碰到声色货利，才不会成为负担，自然会去依循良知并对它作出反应。良知仅在声色货利上用功。若能使所致的良知精精明明，毫无一丝蒙蔽，那么，即便与声色货利交往，无不是天理的作用。”
先生说：“我向各位讲习 致知格物，每天如此。讲十年二十年，也是如此。各位听讲后，实实在在地去用功，听我再讲一遍，自我感觉会有一定的进步。不然，只当作一场演说，即便听了又有何益？”
先生说：“人之本体，经常是寂然不动的，经常是感而遂通的。正如程颐所谓的'未应不是先，已应不是后’。”
有位朋友举出一个例子说，一位禅师伸出手指问：“你们看见了没有？”大家都说：“看见了。”禅师又把手指插入袖中，又问：“你们还能看见吗？”大家都说：“看不见。”禅师于是说众人还未见性。这位朋友不理解禅师的意思。
先生说：“手指有看得见与看不见时，但是，你能看见的性则永远存在。人的心神只在能见能闻上驰骋，而不在不见不闻上切实用功。然而，不见不闻是良知的本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者唯有时时去看他看不见、听他听不到的本体，工夫方有一个着落的地方。时间一长，当工夫纯熟后，就不用费力了，不用提防检点，人的真性也就自然生生不息了。它又岂能被外在的见闻所负累呢？”
〔评析〕
有一禅师问道，天龙和尚竖一指而示之，禅师当下大悟。自此，凡有来参学问道的，禅师亦唯举一指以示之，被称之为“一指禅”。天龙和尚以一指示机——即杜绝对方的思虑（在物上、事上纠缠不休），从心路理处去横超直入，达到悟的境界。手指是看得见的，道是看不见的；看不见的“道”包含在看得见的事物之中，关键在于要从心中问道。
【原文】
问：“先儒谓'鸢飞鱼跃’，与'必有事焉’，同一活泼泼地。”
先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是'必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”
先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一拳血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已。岂不惜哉？”
【译文】
有人问：“为什么程颢认为'鸢飞鱼跃’和'必有事焉’，都是充满生机的？”
先生说：“程颢的话也有道理。天地间充满生机的，都是这个理，也就是我良知的流行不止。致良知就是'必有事’的工夫。这个理不仅不能离，实际也不可能离开。无往而不是道，也就是无往而不是工夫。”
先生说：“各位在此处，一定要确立一个必做圣人的心。每时每刻要有如一棒留一条痕迹，一掌掴出一个血印，才能在听我讲学时，感到句句铿锵有力。若浑浑噩噩地度日，仿佛一块死肉，打它也不知痛痒，只怕最终于事无补。回家后还是以前的老套套，岂不让人可惜？”
〔评析〕
“致良知”必须在事上作功夫。道，并非天边的云霞，它就在你身边。柴米油盐酱醋茶，担水、吃饭、睡觉、拉撒……都是下手处。 志愿有多大，成就就有多大。学者学习 就要立志于做圣人。没有这个志愿，便没有学习 的目标和动力。
【原文】
问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是功夫否？”
先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨。久久自会妥贴。若才下得些功，便说效验，何足为恃？”
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”
先生曰：“你萌时，这一知便是你的命根，当下即去消磨，便是立命功夫。”
“夫子说'性相近’，即盂子说'性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得，惟性善则同耳。人生初时，善原是同的。但刚的习 于善则为刚善，习 于恶则为刚恶。柔的习 于善则为柔善，习 于恶则为柔恶，便日相远了。”
【译文】
有弟子问：“最近感觉到妄念减少了，也不曾想一定要如何用功，但不知这是不是功夫？”
先生说：“你只要去实实在在用功，就是有这些想法也无关紧要，时间一久，自然会妥当的。刚开始用了一点功夫就要说效果，如此怎能靠得住？”
有位朋友独自叹息：“内心萌生了私意，自己分明知晓，只是不能让它马上剔除。”
先生说：“你萌生了私意，这一知就是你的命根子，当时即将剔除，它就是立命的功夫。”
“孔子主张的'性相近’，也就是孟子的'性善’，不能仅从气质上说性。若从气质上说，刚和柔相对，岂能相近？唯性善是相同的。人刚出生时，善原本是相同的。然而，气质刚的人受善的影响就成为刚善，受恶的影响就成为刚恶。同理，气质柔的人受善的影响就成为柔善，受恶的影响就成为柔恶。这样，性的分离就会越来越远了。”
〔评析〕
人禀受天地变化而诞生，五官在体外，五脏在体内，内外互为表里。肝主目，肾主耳，脾之主舌，肺主鼻，胆主口。人与天地相类同，头是圆的，效法天象，脚是方的，效法地象。胆为云，肺为气，脾为风，肾为雨，肝为雷（怒伤肝）。血气是人的精华，是天地之气凝成。血气积聚于体内而不向外翻腾，就会胸腹充实，而嗜欲寡少。嗜欲寡少，就会耳聪目明。所以，圣人特守内心，存养天理，而不失外形。对他，祸患无从降临，邪气不能袭身。天地运行而相通，身心总合而致知。
【原文】
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”
又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”
【译文】
先生曾经这样对修习 的人说：“在心体上不能遗留一个念头，有如眼中不能吹进一丁点灰尘。一丁点能有多少呢？它能使人满眼天昏地暗了。”
先生又说：“这个念头不仅是指私念，即便美好的念头也不能有一点。例如，眼中放入一些金玉屑，眼睛就不能睁开。”
〔评析〕
五官是精神的窗户，血气是五脏的使役。耳目放纵于声色，五脏就动摇不定，血气荡扬而无休止，精神驰骋而不可守持，心念丛生而难以自制，这样，祸福来到时，即使象山丘那样明显，也无从辨晓。所以，圣人爱惜自已，而不使血气、精神和心念外泄。
【原文】
问：“人心与物同体。如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽 草木益远矣。而何谓之同体？”
先生曰：“你只在感应之兆上看，岂但禽兽 草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”
请问。
先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”
对曰：“尝闻人是天地的心。”
曰：“人又甚么叫做心？”
对曰：“只是一个灵明。”
“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”
又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”
曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”
【译文】
有人问：“人心与物同体。例如，我的身体原本血气畅通。所以称同体。如果我和别人，就为异体了，与禽兽 草木就差得更远了。但是，为何又称为同体呢？” 先生说：“你只要在感应的征兆上看，岂止禽兽 草木，即便天地也是与我同体的，鬼神也是与我同体的。”
请问这番话当如何理解。
先生说：“你看看在这个天地的中间，什么东西是天地的心？”
答说：“曾听说人是天地的心。”
先生说：“人又把什么东西称为心？”
答说：“唯一个灵明。”
先生说：“由此可知，充盈天地之间的，唯有这个灵明。人只是为了形体，从而把自己与其他一切隔离开了。我的灵明就是天地鬼神的主宰。天若没有我的灵明，谁去仰它的高大？地若没有我的灵明，谁去俯视它的深厚？鬼神若没有我的灵明，谁去分辨它的吉凶福祸？天地鬼神万物，若离开了我的灵明，也就不存在天地鬼神万物了。我的灵明若离开了天地鬼神万物，也就不存在我的灵明了。如此这些，都是一气贯通的，岂能把它们隔离开来？”
又问：“天地鬼神万物是亘古不变的，为何认为没有我的灵明它们就不存在了？”
先生说：“如今，看那些死去的人，他们的灵魂都游散了，他们的天地鬼神万物又在何处？”
〔评析〕
人无不依赖自己的生命生存，但是却不知道自己的生命是什么；人无不依赖自己的知觉感知， 但是却不知道自已的知觉是什么。 这都是 “心”不做主的苦痛。心如果不主宰自己的生命，就是黑白分明的东西在面前，眼睛也看不见；就是对着耳边敲响大钟，耳朵也听不见。受到蒙蔽的不是眼、耳，而是心中的良知。
【原文】
先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。
先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。”
先生然其言。洪于是时尚未了达。数年用功，始信本体功夫合一。但先生是时因问偶谈。若吾儒指点人处，不必借此立言耳。
【译文】
先生启程去征讨思恩、田州，钱德洪和王汝中把先生送到严滩（今浙江 桐庐县西）。汝中就佛教的实相和幻想的问题请教于先生。
先生说：“有心均为实，无心均为幻。无心均为实，有心均为幻。”
王汝中说：“有心均为实，无心均为幻，是从本体上来说功夫；无心均为实，有心均为幻，是从功夫上来说本体。”
汝中的见解先生表示赞同。当时，钱德洪还不甚明白，经过数年用功，他才相信本体功夫为一体。然而，这种观点是先生依据王汝中的问题偶然论及的。若我们开导别人，不一定非要引用它。
〔评析〕
心，睡下了就要作梦；苟且了，就要任性；使用它，就能够出谋划策。虽然心是能够开动的，然而它却有所谓稳静的本能；虽然心的体用是实的，然而有时却又是虚幻的。陽明先生从本体和发用上来区分，从无与有上来辨别。
【原文】
尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。
先生曰：“顷与诸老论及此学，真圆凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也？”
德洪退谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”
先生曰：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已。无我自能谦，谦者众善之基，傲者从恶之魁。”
【译文】
曾经有一次，先生送两三位老人出门，回来坐在走廊上，似乎面带愁容。德洪走上前去询问情况。先生说：“方才和几位老人谈及我的良知学说，真有如圆凿方枘一般，彼此间格格不入。这条道平坦得如同大路，世上儒者常常是自己让它荒芜阻塞了，他们终生陷入荆棘丛中还不知悔改，我真不知该讲些什么？”
德洪回头对朋友们说：“先生教诲他人，无论衰老年迈，的确是仁人悯物的心啊！”
先生说：“一个'傲’字，是人生最大的毛病。身为子女的傲慢，必然不孝顺；身为人臣的傲慢，必然不忠诚；身为父母的傲慢，必然不慈爱；身为朋友的傲慢，必然不守信。因此，象与丹朱都没出息，也只因傲慢而了结了自己的一生。各位要经常领会这一点。人心原本就是天然的理，天然的理精明纯净，没有纤毫污染，只是有一个'无我’罢了。胸中千万不可'有我’，'有我’就是傲慢。古代圣贤的诸多优点，也只是'无我’罢了。'无我’自然会谦谨。谦谨是一切善的基础，傲慢是一切恶的源泉。”
〔评析〕
陽明先生说：“人生之大病，只一傲字”。“傲”与谦虚相反，与人交往不屑与人为伍，学习 上蔑视他人，似乎自已远远超乎于知识之上。所以，陽明先生告诫人们：“谦为众善之基，傲为罪恶之魁。”陽明先生平生虚怀若谷，以谦逊自持，所以，众善集于一身，好友、学生荟于一门，创立一代“心”学，风靡海内，名噪一时。
【原文】
又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：'其如示诸掌乎。’且人于掌何日不见，及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我良知二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”
问曰：“此知恐是无方体的，最难捉摸。”
先生曰：“良知即是《易》，'其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”
【译文】
先生说：“这个道是十分简单易行的，也是十分精细微妙的。孔夫子说：'其如示诸掌乎’。人的手掌，哪一天不见呢？但是，当问他手掌上有多少条纹理，他就不知道了。即如同我说的良知二字，一讲就能明白，谁不知道呢？若要他真正理解良知，谁又能理解呢？”
因而有人问：“这个良知只怕是无方位、无形体，所以令人难以捉摸。”
先生说：“良知也就是《易》，'其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’。由此可知，这个良知岂能捉摸得到？把良知理解透彻了，也就成为圣人了。”
〔评析〕
道，从始至终没有形体，四周及上下没有边际。陶冶万物，贯通事理，又静寂不动。浑浑沌沌、恢宏广大。象剖析毫毛的末梢那样地层层剖析，也不能穷其内里。真人体 察道，能够虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，不与万物混杂，不被事务缠身。不因为万物而惑挠和谐，不因为欲望 而变乱性情。所以，他睡着时不作梦，醒来时无忧无虑。
【原文】
问：“孔子曰：'回也，非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否？”
先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰'非助’。”
邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写“拱把之桐梓’一章。先生悬笔为书到'至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：“国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆惕然。”
【译文】
有人问：“孔子曾说：'回也，非助我者也。’圣人是真的希望他的弟子帮助他吗？”
先生说：“这也是实话。这个道原本无穷尽，问得越多，精微处就能显现。圣人的言论，原本很周全，发问的人胸中堆积疑虑，圣人被他一问，也就发挥得更加畅快神妙。然而，如颜回那样闻一知十，胸中什么都知晓，又如何能发问呢？因此圣人只好寂然不动，无任何发挥，因此说'非助’。”
邹谦之曾对钱德洪这样说：“舒国裳曾经拿一张纸请先生书写《孟子》中'拱把之桐梓’那一章。先生提笔写道：'至于身而不知所以养之者’，回过头笑着说：'国裳读书中过状元，他岂是真的不知应该养身吗？但是他仍是要背诵这一章来警醒自己。’其时，在坐的诸位朋友无不感到敬畏。”
〔评析〕
古人说，道的实质是用来保养身体的，多余的部分用来治理国家，再剩下的琐碎部分用来治理天下。由此可知，帝王的功业不过是圣人的闲事，而不是用来保全身心、养护生命的道理。圣人深入思考天下大事，思考的结论是：没有什么比生命更宝贵。
卷下 19、辗转刊行
钱德洪·跋
钱德洪这篇“跋”，乃专为下卷所作，不包含上、中二卷。
【原文】
嘉靖戊子冬，德洪与王汝中奔师丧至广信，讣告同门，约三年收录遗言。继后同门各以所记见遗。洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。居吴时，将与《文寻》并刻矣。适以忧去，未遂。当是时也，四方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者。故不复萦念。去年，同门曾子才汉得洪手抄，复傍为采辑，名曰《遗言》，以刻行于荆。洪读之，觉当时采录未精，乃为删其重复，削去芜蔓，存其三分之一，名曰《传习 续录》，复刻于宁国之水西精舍。今年夏，洪来游蕲，沈君思畏曰：“师门之教久行于四力，而独未及于蕲。蕲之士得读《遗言》，若亲炙去夫子之教。指见良知，若重睹日月之光。惟恐传习 之个博，而未以重复之为繁也。请裒其所逸者增刻之。若何？”洪曰：“然。”师门致知格物之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得。
故吾师终日言是而不惮其烦，学者终日听是而不厌其数。盖指示专一，则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。今吾师之没未及三纪，而格言微旨渐觉沦晦，岂非吾党 身践之不力，多言有以病之耶？
学者之趋不一，师门之教不宣也。乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真，与《文录》既载者，皆削之。并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之。庶几读者不以知解承而惟以实体得，则无疑于是录矣。
嘉靖丙辰夏四月，门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院。
【译文】
明嘉靖七年（公元1528年）冬，我（钱德洪）和王汝中因为先生的丧事到达广信（今江 西省上绕市），在给同门师友的讣告中，我们商定三年内收录先生的遗言。这之后，学友们陆续寄来了各自所作的记录。我挑选了其中比较优秀的，加上我自己的记录，共若干条。在吴（今江 苏省苏州市）时，我打算把这些记录和《文录》共同刻印，其时又正逢我因守丧离职，未能遂愿。当时，天下讲学的与日俱增，先生的学问宗旨天下既然已共晓，好象无必要再作刻印，因此，我对这件事也就不再牵挂了。去年，学友曾才汉获得了我的手抄本，又四处收辑了一些，取名《遗言》，在荆州刊刻发表。我阅读《遗言》，甚感采录的不够精确，因而删削了其中重复繁杂的，保留了《遗言》的三分之一，并取名《传习 续录》，在安徽宁国的水西精舍刊刻出版。今夏，我来到湖北蕲春，沈思畏对我说：“先生的学说早已天下传播，但是这里还未流传到。蕲春的学者读到《遗言》，有如亲自聆听先生的教诲，指见良知，有如重见日月的光辉。唯担忧收录的不广博，并不因其中的重复而感到累赘。请您把散失的部分收集起来刊刻出版，如何？”我答道：“当然可以。”
先生致知格物的主张，开导点化了学习 的人，学习 的人亲自修习 ，默默领悟，不敢单在知识上体会而唯求通过切实理解而有所心得。所以，先生整天不厌其烦地讲说致知格物，弟子们整天也不厌其烦地听讲。因为指示专一，领悟就会更加精细。先生还没说到，弟子已知要讲什么了，言外之意，早已心领神会，充分体现了教学双方的诚心。但是，先生逝世到今天还没有三纪（一纪为十二年），可他老人家的格言和宗旨逐渐暗淡了，这难道不是我们这些弟子身体力行的不够，凭口空说太多造成的后果吗？弟子的目标不同，先生的学说就得不到光大。于是，我又收集了一些未刊刻的记录，采用其中不违背先生主张的，编成一卷。其余真伪难辨的和《文录》已刊刻过的，全删掉了。我将中卷改成问答的形式，交 付黄梅县令张先生增刻发行。希望读者朋友不是从文义的解释上来阅读这本书，而要注重切身体会方能有所收益。如此，就不会对这本书存疑了。
嘉靖三十五年（公元1556年）夏四月，弟子钱德洪谨跋于蕲春“崇正书院”。
〔评析〕
《传习 录》三卷，均为王陽明门人弟子所记录的讲学言论，以及与友人、弟子谈论学术书信的汇编。与孔门的《论语》相似，语录体裁，有问有答。此书包涵了王陽明全部的哲学体系及其基本主张，是研究修习 陽明心学的基本著作，堪称王门之圣书，心学之经典。
《传习 录》是在王陽明生前及死后陆续编录和刊行的。明正德十三年（1517年）八月，门人薛侃刊刻《初刻传习 录》于江西赣州，即今本之上卷。嘉靖三年（1524年）十月，门人南大吉又命其弟校刻《续刻传习 录》 于绍兴， 分上下两册， 增加部分即今本之中卷。 嘉靖三十四年（1555年），门人钱德洪在其同年曾才汉先刊刻于荆州的《遗言》的基础上进行删定，于宁国水西精舍刊刻为《传习 续录》，此即今本之下卷。次年，钱德洪统前三次刊行再付黄梅尹张君刻于蕲（湖北蕲春）之崇正书院，分上、中、下三卷，此书始成规模，流传很广，近代，又由海内传播海外，在台湾、日本、韩国等地广泛刊行。