梧闽札记：漫说朱子学
朱熹，漳州人习惯尊称的“朱文公”，字元晦，生于宋高宗建炎四年（公元1130年）。祖籍徽州（今安徽歙县）、婺源（今属江西省）。他是父亲朱松在福建南剑（今南平）的尤溪县任县尉时，出生于尤溪的。宋宁宗庆元六年（公元1200年）逝于建阳。
朱熹十九岁中进士，做过五任地方官。二十四岁在泉州同安县任主簿，二十八岁去职。自此一直到五十岁以前，他只担任过一些有官无职的闲差事。五十岁时任知南康军约两年。五十二岁任提举两浙东路常平茶监约一年，因弹劾唐仲友与宰相王淮不和辞职。六十一岁知漳州，推行经界清丈田地，为当地豪强通融泉州籍宰相留正所阻，任职一年多就卸任了。六十五岁知潭州，半年后被召至朝廷任焕章阁侍制兼侍讲，历时仅四十天，因上疏告韩侂胄被免职还乡。六十七岁又被胡纮、沈继祖弹劾宣扬“伪学”而落职罢祠，因学术思想连挂名的官也丢了。七十一岁时在学禁的政治氛围下去世。
朱熹一生实际从政的时间并不多，正如《宋史·朱熹传》所概括：“熹登第五十年，仕于外者仅九考，立朝才四十日”。他的大半生都从事学术研究和教育工作。他任同安县主簿时就有青年跟随到龙池岩（今属龙海市角美镇）华圃书院等处学习。但朱熹在五十岁以前，从学的弟子为数还不多。他五十岁任知南康军，复建白鹿洞书院，经常与“诸生质疑问难，诲诱不倦。”五十四岁在福建崇安武夷山下建武夷精舍，“四方士友来者甚众”。六十一岁知漳州，到白云岩创办紫阳书院，直接以其自号“紫阳”为院名，刊印四经四子书，即《四书章句集注》临漳版本，经常到州学“训诱诸生”。六十五岁知潭州，修复岳麓书院，“治郡事甚劳，夜则与诸生讲论，随问而答，略无倦色”。后来回到建阳考亭，修建沧州精舍，“学者益众”，最多曾达数百人。这时他已安心在此讲学终生，曾为《沧州歌》一首抒怀：“春尽五湖烟浪，秋夜一片云月，此处尽悠悠。永弃人间事，吾道付沧州”。
在中国哲学思想的发展中，朱熹首先是作为宋、明客观唯心主义理学集大成的人物而著称的。他的哲学思想，从宋代末一直到清代晚期为止的七百年中，都占统治地位，成为几个封建王朝的官方哲学。从世界观而言，他认为宇宙的最高存在或本体就是太极，整个世界万物都是太极产生的，所以说；“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品彙之根柢也。”宇宙的本体就具有无声无臭之妙，不能为感性认识所把握而言，叫做无极；就其能产生世界、作为天地万物的根源而言，叫做太极。太极是无限的、永恒的、绝对的，所以说“太极只是个一而无对者”，太极又是至善的，所以说：“太极只是个极好至善的道理，是天地人物万善至好的表德。”太极有动有静，“静即太极之体也，动即太极之用也”（《朱子语类》卷九四、上同）。一动一静而两仪分，一变一合而五行具，从而“人物生生，变化无穷矣”（《太极图解》）。
太极是绝对的本体，从而必然产生阴阳天地万物，这就是宇宙的本源说。若就具体事物的构成而言，则太极与阴阳不可分，所以说：“自现在之事物而观之，则阴阳函太极；推其本，则太极生阴阳”，（《朱子语类》第七五），具体事物生成时，太极与阴阳相结合而不可分，这就是说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（《朱子语类》卷一）。理直则气壮，朱熹认为理气不可分，似乎是一种二元论。但他又说，在理气的关系中究竟还是以理为本。照朱熹的说法：“理为不生不灭，而气却是有生有灭，并不断由理产生气”。“然气已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然无穷也。”（《朱文公文集》卷四答廖子晦）。至于理与事的关系，他更明确地提出“未有这事，先有这理”，由此可见，朱熹的哲学体系为客观唯心主义的理－元论还是很清楚的。如果我们这时将“太极”的概念转换为“矛盾统一体”，将“阴与阳”说成“矛盾的双方”，将“理与气”理解“规律与客观存在”等等，则理学的思辩哲理光辉便跃然而出。近代德国著名哲学家布莱尼茨、黑格尔、马克思和恩格斯的某些方面，特别是辩证法的部分理论均与朱熹的理学观点十分相近，从中不难看到朱文公的许多“先见之明”比欧洲同行早七百年以上。而差别在于朱熹那“无极”宇宙本源论及理重于气论出于维护封建道统“君权天授”之需要，因而被现代的“哲学家”为评判立场需要而赋予“唯心主义”定性，而前面又不得不补上“客观”两字。其客观性即含唯物主义思想，而其唯心主义亦有辩证法观点，有时体用上与辩证唯物主义可谓“仅一步之遥”！
朱熹的另一个重要观点是“理一分殊”说，也就是后来唯物辩证法中的“矛盾普遍性与特殊性规律”。朱文公说：“只是此一个理，万物分之以为体。万物之中又各具一个理，所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一个理，此理处处皆浑论。”（《朱子语类》卷九四），这矛盾普遍性“处处皆浑论”另解即“物物有一太极，人人有一太极”（同上），朱熹所谓理一分殊理论，既不是一般和特殊的关系，也不是全体和部分的关系，而是一种带有神秘主义性质的类似大宇宙与小宇宙的关系。这种关系当时他亦无法用现在的逻辑分析加以说明，而他只能借用禅宗“月印万川”的比喻来描述。他说：“释氏云‘一月普现一切水，一切水月一月摄’，这是那释氏也窥得这些道理”（《朱子语类》卷十八），实际上朱熹引用玄觉禅师的永嘉证道歌，并不仅仅是玄觉也窥得这些道理，他和程颐都吸收了玄觉等“一即一切，一切即一”的思想，以此反证他的太极说当中的观点。过去，有些学者把朱熹的理一分殊及理气学说类比古希腊亚里士多德所谓的“形式和质料”关系，是不完全恰当的。拿马克思主义哲学中的矛盾论，即矛盾的普遍性与特殊性关系规律去回照，似乎更为合理！
朱熹的世界观基本观点，追溯源流，他的“太极说”来自周敦颐，即周恩来总理的先祖；他的理一元论来自程颢、程颐“二程”，他又吸收了北宋唯物主义哲学家张载关于气的某些观点。如张载从宇宙万物是气的聚散的思想出发，依据气的学说来解释鬼神，他说：“物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也”。（《正蒙·动物篇》“气于人，生而不离，死而游散者谓魂。”（《张载集》），鬼神就是阴阳二气的收缩、伸张、散开和回复，即气的不同形态。“鬼神者，二气之良能也。”（《正蒙·太和篇》“鬼神，往来、屈伸之义”。（《正蒙·神化篇》），朱熹接受了张载关于气的观点，用于驳斥某些道教支派“上天入地”的鬼神迷信观念，因而在这方面也有唯物主义无神论思想。朱文公有时不得不于表面上将气列同理的同等地位。他编辑《近思录》与《伊洛渊源录》，将周、二程、张、邵等并列为“北宋”五子。（“邵”即邵雍，谥康节，《易经》北宋象数派代表，著有《皇极经世》一书），表明他继承和综合了他们的各种观点，形成了一个庞大的体系而被称为“理学集大成者”。
从认识论而言，朱文公继承了宋儒程颐格物穷理的思想，认为：“言欲致吾之知，在即物而穷其理也”（《补大学格物传》），他所谓的“格物”，就是“自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”（同上），用现代的话说，就是为什么这种东西能够存在，其存在又有什么不同于其他东西的特殊性。格物穷理的认识过程，又可以分为两个阶段。第一阶段是“今天格－物焉，明日又格一物焉”的渐进阶段。渐进使人获得感性认识，在这过程运用逻辑推理“穷理”后即可“举一反三”，“以理之深浅言，理会一重又重”，“因其已知而及所未知，因其所以达而及未其所未达”，从而获得了理性认识。格物穷理的第二阶段是豁然贯通的顿悟阶段：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（朱熹《补格物传》），到了这个阶段，格物即研究事物的科学，则已经认知了事物所有原理，不只是认识部分原理，而是认识了原理所在的整体。朱文公说：“若是穷得三两分，未便是格物，须是穷理得到十分，方是格物。”（《朱子语类》卷十五），就学问而言，则已达到无所不知的知至，或称至人。若只有部分的知、片面的知，都不是知至。“知至”的至人是知识分子的最高目标，就是现在的一些大科学家都不敢以“至人”自称，多谦称学者，“学者”用惯了似有点“至人”的味道，因为在现代科学分门别类越来越细时，由于人的局限性，专才多，通才少，通才博士某些方面又不如专家。朱文公的格物致知过程，也就是穷理与尽心的统一过程。将渐进阶段与顿悟阶段统一起来，亦将学习过程的感性认识同理性认识联系起来，才能达到完整正确的认知。根据这种观点，朱文公批判了当时两派不同的思想，一派是以吕祖谦（字伯恭）为代表，只求博观，实际上要求只通过渐进阶段，穷尽天下之理；另一派以陆九渊（字子静）为代表，只务反求，实际上要求只通过顿悟阶段，发明本心，这都是片面的。他说：“今人多博者，即要穷尽天下之理；多约者，又谓反身而识，则天下之物无不在我者，皆不是”（《朱子语类》卷十八）。他又批评说：“伯恭失之多”，因为只务博求多而流于支离破碎；“子静失之寡”，因为只务简约，寡闻陋见而陷入空洞无物，疏忽零散。只有他的格物穷理的学说，由博返约，才是全面的正确的认识途径。八百年后的辩证唯物主义认识论与八百年前客观唯心主义理论是何等“惊人的相似”。为此，我们没有理由妄自菲薄至圣先贤的理性光辉，更有信心于哲学认识论上的科学领先未来世界！
朱熹的道德观与他的认识论是密切相连的。人的操守涵养与求知穷理既有区别，又相互联系。就两者的区别而言，他很赞赏程颐的名言：“涵养须用敬，进学则在致知”。因而他提出了“操存涵养则不可不紧，进学致知则不可不宽”（《朱子语类》卷九），但他认为二者又相互联系，相互促进，所以说：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理”。（《朱子语类》卷九），这种相互关系，也可以叫做“尊德性”与“道问学”的关系。他早年着重将两者并列，而晚年则感到过去对尊德性的重视不够，还提倡“以尊德性为主”。可以这么说，现在的青少年思想道德教育工作许多方面仍滞后于国家未来发展战略和人的全面发展需要的。
致知与涵养的关系也与知行关系密切联系。朱文公在知行关系中明确主张知先于行、行重于知的。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重”。（《朱子语类》卷九），在这里，他也强调知行相互联系、相互依赖，有目与足的关联一样，所以他进一步说：“徒明不行，则明无所用，空明而已，徒行不明，则行无所向，冥行而已”。（《朱子语类》卷七三）。简言之：“学习增才干，实践出真知。”关于马克思主义普遍真理与中国具体实际结合，认识与实践，真理检验标准，先进文化发展方向，和谐社会等问题，马克思主义中国化的毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等指导思想，亦无不吸收了中国传统文化中的精华，当然包括批判扬弃朱熹的理学，转换角度，与时俱进从新的理论高度和发展视野上加以阐发，从而成为中国革命、改革、建设与发展的哲学。
在人生观、价值观方面，朱熹认为，理表现在人身上就叫做性，他继承了程颐：“性即理也”的基本思想，但更加明确地将性分为两种属性；其中一种属天地之性，亦可以说人具有天地所生之物的自然属性，或叫动物的自然性，或人之动物性等。另一种即气质之性，“以理与气杂而推之”，由于人的成长过程理与气的条件不同，具有不同的遗传、家境、社会等条件不同的际遇。因而在人的身上亦反映出其社会属性，即不同气质。天地之性与气质之性不相分离；“才有天命，便有气质”（《朱子语类》卷四），天地之性是善的，所以朱熹也赞同孔子的“人之初，性本善”的看法，并将之提升到“天地”自然法则。气质之性因受后天气所累而有善亦有不善。禀气为清者为圣为贤，禀气为浊者为愚为不肖。教育的目的，从人性方面而言，就是要变化后天的不良气质，克服“气质之性”当中的不善因素，恢复天地之性的至善。从人心方面而言，未发之前，是心的本体，不思善不思恶之“天地之性”，已发之际，心的作用也就是情。所以朱文公说：“性者心之理，情者性之动，心者性情之主”（《朱子语类》卷四）。人性是善的、本体的，情则有善有不善，受物欲的引诱与蒙蔽即流于不善。本体的心是天理的显现，叫做道心；人心因情可善可不善，流于不善即是人欲。“存天理灭人欲”就是教育人心服从道心。朱熹立足于维护封建道统的“天理”，忽视了芸芸众生正当追求幸福生活的物欲需要，特别是“灭人欲”后来的僵化的解读，更难于促进封建经济向资本主义发展，腐儒赞赏的那种“清教徒式”的儒生知识分子生活与科举制度宣扬的“读书做官论”，还有“书中自有颜如玉，书中自有千钟粟，书中自有黄金屋”等解读，反映了朱熹理学后期僵化中凸现的“形式”与“内容”的矛盾。与朱熹不同观点有王安石提倡的“义利双行，王霸并用”，清代《明史》总裁颜元说得更好，应“正其谊以谋其利，明其利而计其功”。人的正当欲望是人自身发展的本质性内在动力。用现代的话说，凡是合法的需要应给予支持和鼓励，如果是合理的要求应予充分表达并通过合法程序加以规范，而不必采纳“灭人欲”的传统说教，因为共产主义的理想也包含了人的全面发展需求，中国特色社会主义必须满足最大多数广大人民群众物质与文化日益增长的需求，这就需要以科学发展观哲理来指导国家的建设与发展。
朱熹根据他的人性论的根本观点，批判佛、道的学说。儒家以性为实有，主张性即理也，而理为不灭。道家之说是“半截有，半截无”理，佛家之说“则是全无”理可言。（《朱子语类》卷百二十六）。而“老氏贪生，释氏畏死”（同上）。儒家只是存天理“更无分毫私心”，而“佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧。”等等。朱文公在《朱子语类》记录了许多这一类对佛、老两派哲理的批判，虽然如此，其理学中的许多理论立足点却充满佛家的思辩性和道家的客观性，其理学中的唯心主义成份又拿不出逻辑说服力，未能攻破佛教那唯心唯识且能自圆其说的“彻底的悲观主义”哲理。对此，朱文公起初亦认同其师承的程颐说法“攻之者执理反出其下。”他自叹说：“吾儒按理既自卑汙，宜乎攻之而不胜也”，并认为：“老氏亦难为抗衡了”（《朱子孙语类》卷一百二十六，上同）后来，朱文公以理气分合否定灵魂与鬼神的存在，似乎釜底抽薪力排佛、老之说。朱文公说“老氏欲保全其身的意思多，释氏又全不以其身为事，自谓一物不生不灭。欧公（欧阳修）曾言，老氏贪生，释氏畏死，其说亦好。气聚则生，气散则死，顺之而已，释老则皆悖之者也”（《朱子语类》卷一百二十六）。后来到明代大儒王夫之（公元1619～1692年），世称船山先生，他对佛教与道教的批判，现在看来超越了朱熹的认识水平。他指出佛教的“寂灭论”与“一切皆空论”是“以真为妄，以妄为真”的神学说教，由此进而用《周易外传·无妄》理论否定佛教的天国（彼岸）说和地狱轮回说。可惜其大前提的“无神论”亦未被当朝及以后统治者所接纳，因为相信“有神”有利于其巩固“君权神授”的天理。其实，真正使得佛家文化不能在宋代之后历朝居于正统哲学地位主因“只是废三纲五常，这一事已极大罪名！其他更不消说。”（同上）。而理学作为儒家文化与佛家文化、道家文化长期较量中吸收对方思辩精华和客观路径，终于到朱熹时集其大成，朱熹的理学为儒家文化注入了活水泉源。朱熹从理论上无法完全否定佛、道两家的文化，否则，其最终必然也否定了自己的理论创见。用现代的话说，其理学胜算关键在于朱文公维护封建道统的政治立场取向。当然话说回来，正因为理学在后来历朝封建统治者主倡下700年的经世致用，也使得其“反方”佛、道文化充塞了非官方的江湖世俗，满足了民间多层次的文化需求。从而客观上共同排解并消融了其它外来文化如阿拉伯文化、基督教文化等等的强势渗透，使得源远流长的中国传统文化主流，至今仍然依稀可窥见其“三家村”大体风景！
梧闽风采
郑亚水，笔名梧闽，自号"山石码''，毕业于厦门大学政治学系，中国散文学会会员。先后由漳州市图书馆出版《秋水白云》、《西方国际政治研究》、作家出版社出版《白云深处》、海风出版社出版《月泊龙江》等书籍，散文作品并入选《中国散文家大辞典》（作家出版社）。
2001年中国东欧经济研究会授其《企业文化一一现代企业的灵魂》''优秀社科论文一等奖''，并入选《中国改革发展论文集》（北京希望电子出版社）；2009年11月，该论文被清华大学收录《n<1知网空间》智库咨文。
2009年9月《新文化泛思》入选中央党校全国思想政治工作科学专业委员会编审的《科学发展观学习与实践文集》；《<兰亭序>拾遗》一文于2010年9月入选《中国散文家代表作集》（作家出版社），并荣获2010年度中国散文学会“中国当代散文奖”。