20《论语·尧曰》
第二十篇 尧曰（三章）
20-1.尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”
舜亦以命禹。
曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”
周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”
谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。
兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。
所重：民、食、丧、祭。
宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。
凿 关于这一段文字，说法太多，这里先分段进行阐释。
尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”
【集解】历数，谓列次也。包曰：“允，信也。困，极也。永，长也。言为政信执其中则能穷极四海，天禄所以长终。”
【邢疏】此章明二帝三王之道，凡有五节，初自“尧曰”至“天禄永终”，记尧命舜之辞也；二自“舜以命禹”一句，舜亦以尧命己之辞命禹也；三自“曰：予小子”至“罪在朕躬”，记汤伐桀，告天之辞也；四自“周有大赉”至“在予一人”，言周家受天命及伐纣告天之辞也；五自“谨权量”至“公则说”，此明二帝三王政化之法也。“尧曰：咨﹗尔舜﹗天之历数在尔躬”者，此下是尧命舜以天命之辞也。咨，咨嗟也。尔，女也。历数，谓列次也。尧姓伊芳祁，名放勋。舜姓姚，名重华。《谥法》云：“翼善传圣曰尧。仁义盛明曰舜。”尧子丹朱不肖，不堪嗣位。虞舜侧微，尧闻之聪明，将使嗣位，故先咨嗟叹而命之，欲使重其事。言天位之列次当在女身，故我今命授于女也。“允执其中，四海困穷，天禄永终”者，此尧戒舜以为君之法也。允，信也。困，极也。永，长也。言为政信执其中，则能穷极四海，天之禄籍所以长终汝身。
【皇疏】称尧之言教也。此篇凡有三章，虽初称尧曰，而寛通众圣，故其章内并陈二帝三王之道也。
就此一章中凡有五重，自篇首至天禄永终为第一，是尧命授舜之辞；又下云舜亦以命禹为第二，是记者序舜之命禹，亦同尧命舜之辞也；又自予小子履至万方有罪在朕躬为第三，是汤伐桀告天之辞；又自周有大赉至在予一人为第四，是明周武伐纣之文也；又自谨权量至章末为第五，明二帝三王虽有揖让与干戈之异，而安民取治之法则同也。又下次子张问孔子章，明孔子之德同于尧舜诸圣也。上章诸圣所以能安民者，不出尊五美屏四恶，而孔子非不能为之，而时不値耳，故师资殷勤往反论之也。下又一章不知命无以为君子也，此章以明孔子非不能为，而不为者知天命故也。
“咨，尔舜”，自此以下尧命舜以天位之辞也。咨，咨嗟也。尔，汝也。汝，于舜也，舜者谥也。尧，名放勋，谥云尧也。舜名重华，谥云舜也。谥法云：翼善传圣曰尧，仁盛圣明曰舜也。尧将命舜，故先咨嗟叹而命之，故云咨汝舜也。所以叹而命之者，言舜之德美兼合用我命也。天，天位也。歴数谓天位列次也。尔，汝也。躬，身也。尧命舜曰：天位列次次在汝身，故我今命授与汝也。
列，次者。谓五行，金木水火土，更王之次也。
允，信也。执，持也。中，谓中正之道也。言天信运次既在汝身，则汝宜信执持中正之道也。
四海，谓四方蛮夷戎狄之国也。困，极也。穷，尽也。若内执中正之道，则德教外被四海，一切服化莫不极尽也。
永，长也。终，犹卒竟也。若内正中国，外被四海，则天祚禄位长卒竟汝身也。执其中则能穷极四海，天禄所以长终也。
【朱子集注】此尧命舜，而禅以帝位之辞。咨，嗟叹声。历数，帝王相继之次第，犹岁时气节之先后也。允，信也。中者，无过不及之名。四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也。
这里《集解》、《皇疏》皆说是“穷极四海”，这是汉代旧说，而集注则解作“四海之人困穷”，意思恰恰相反。
程树德《论语集释》引证各家之说，其中《论语稽求篇》引阎百诗《尚书古文疏证》另立一说云“四海困穷是敬辞，天禄永终是勉词。四海当念其困穷，天禄当期其永终”，包注以为“困，极也”勉强，就是困穷之义。而永终之义，似乎不是永绝的意思，按照《论语稽求篇》的引证，程树德以为“永终二字原可有两义，然自魏晋已有作永绝解者，则其来已久”。
这一句话作为训勉之词，就文本来理解，就是说——
舜啊！按照天数（天之历数），该是你了。你要坚持中正之道。不能令四海困穷，好好把握你的天禄吧。
舜亦以命禹。
【集解】孔曰：“舜亦以尧命己之辞命禹。”
曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”
【集解】孔曰：“履，殷汤名。此伐桀告天之文。殷豕尚白，未变夏礼，故用玄牡。皇，大。后，君也。大，大君。帝，谓天帝也。《墨子》引《汤誓》，其辞若此。无以万方，万方不与也。万方有罪，我身之过。”包曰：“顺天奉法，有罪者不敢擅赦。”何曰：言桀居帝臣之位，罪过不可隐蔽。以其简在天心故。
【邢疏】“曰：予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”者，此下汤伐桀告天辞也。禹受舜禅，传位子孙，至桀无道。汤有圣德，应天顺人，举干戈而伐之，遂放桀于南巢，自立为天子，而以此辞告天也。履，殷汤名。称小子，谦也。玄牡，黑牲也。殷尚白而用黑牲者，未变夏礼故也。昭，明也。皇，大也。后，君也。大，大君。帝，谓天帝也。谓杀牲明告天帝以伐桀之意。“有罪不敢赦”者，言己顺天奉法，有罪者不敢擅放赦也。“帝臣不蔽，简在帝心”者，帝，天也。帝臣，谓桀也。桀是天子，天子事天，犹臣事君，故谓桀为帝臣也。言桀居帝臣之位，罪过不可隐蔽，以其简阅在天心故也。“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”者，言我身有罪，无用汝万方，万方不与也；万方有罪，过在我身，自责化不至也。
《诗閟宫正义》引郑注：黄天后帝，并谓太微五帝。在天为上帝，分主五方，谓五帝。
《书汤诰正义》引郑注：用玄牡者，为舜命禹事。于时总告五方之帝，莫适用，用皇天大帝之牲。
【皇疏】此第三重，明汤伐桀也。伐与授异，故不因前揖让之辞也，浇淳既异，揖让之道不行。禹受人禅而不禅人，乃传位与其子孙，至末孙桀无道为天下苦患。汤有圣德，应天从民，告天而伐之，此以下是其辞也。予，我也。小子，汤自称谦也。履，汤名也。将告天故自称我小子而又称名也。
敢，果也。玄，黑也。牡，雄也。夏尚黑，尔时汤犹未改夏色，故犹用黑牡以告天，故云果敢用于玄牡也。
昭，明也。皇，大也。后，君也。帝，天帝也。用玄牡告天而云敢明告于大大君天帝也。
此伐桀告天辞，是《墨子》之书所言也。然《易说》云汤名乙，而此言名履者，《白虎通》云：汤本名履。克夏以后，欲从殷家生子以日为名，故改履名乙，以为殷家法也。
汤既应天，天不赦罪，故凡有罪者则汤亦不敢擅赦也。
此明有罪之人也，帝臣谓桀也，桀是天子，天子事天，犹臣事君，故谓桀为帝臣也。不蔽者，言桀罪显着，天地共知，不可隐蔽也。
朕，我也。万方，犹天下也。汤言我身若自有罪，则我自有当之，不敢关预于天下万方也。
万方百姓有罪，则由我身也，我为民主，我欲善而民善，故有罪则归责于我也。
【朱子集注】此引商书汤诰之辞。盖汤既放桀而告诸侯也。与书文大同小异。曰上当有汤字。履，盖汤名。用玄牡，夏尚黑，未变其礼也。简，阅也。言桀有罪，己不敢赦。而天下贤人，皆上帝之臣，己不敢蔽。简在帝心，惟帝所命。此述其初请命而伐桀之辞也。又言君有罪非民所致，民有罪实君所为，见其厚于责己薄于责人之意。此其告诸侯之辞也。
注释之家以为中间缺失舜禹之事，认为文中多出履字，而连上文读“舜亦以命禹曰”，如此岂不又缺失商汤之事乎！
若从文章本身说，舜亦以命禹，即是指上文而言，以禅让为一贯。这一段正当是商汤言辞。有说这一段文字为伐桀告天之文，也有说为天下之祷誓之词（如《墨子·兼爱下篇》、《吕氏春秋·季秋纪》）。
但是，从这一段文字来说，明明是说所谓祖述尧舜宪章文武的事情，也正是孔子所谓述而不作之所述也，也是孔子所说的圣王谱系。如此，则尧舜之让有辞而三代之伐有诰，禹无以让、无以伐，所以无辞无诰，所以此段当是商汤伐桀告天之文。
其文曰——
予小子履，恭敬地献上黑色牡牛，恭敬地在皇皇后帝面前立誓：不敢擅自宽免有罪者。作为你的臣子，我的想法掩藏不了，你明察秋毫。若我自己有罪，不要因此牵连万方；假若万方有罪，罪都在我。
所以“帝臣不蔽，简在帝心”，明明是说应天而治者乃帝之臣下，违背天命者，帝必惩之，此所以伐桀也。而应天治世者，则应担起治理天下的重任，而不可推卸责任。此段话既是明伐桀之由，亦以自明，相当于与帝立下誓约。所以与禅让之辞不同。
周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”
【集解】周，周家。赉，赐也。言周家受天大赐，富于善人，有乱臣十人是也。孔曰：“亲而不贤不忠则诛之，管、蔡是也。仁人，谓箕子、微子。来则用之。”
【邢疏】“周有大赉，善人是富”者，周，周家也。文王、武王居岐周而王天下，故曰周家。赉，赐也。周家受天大赐，富于善人，有乱臣十人是也。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人”者，此武王诛纣誓众之辞。汤亦传位子孙，至末孙帝纣无道。周武王伐而灭之，而以此辞誓众。言虽有周亲，不贤不忠，则诛之，若管、蔡是也。不如有仁德之人，贤而且忠，若箕子、微子，来则用之也。百姓，谓天下众民也。言若不教百姓，使有罪过，当在我一人之化不至也。
【皇疏】此第四重，明周家法也，此以下是周伐纣誓民之辞也。舜与尧同是揖让，谦共享一辞，武与汤同是干戈，故不为别告天之文，而即用汤之告天文也，而此述周誓民之文，而不述汤誓民文者，《尚书》亦有汤誓也。今记者欲互以相明，故下举周誓，则汤其可知也。周，周家也。赉，赐也。言周家受天大赐，故富足于善人也。或云周家大赐财帛于天下之善人，善人故是富也。
此如前通也。
已上《尚书》第六《泰誓》中又言，虽与周有亲，而不为善，则被罪黜，不如虽无亲而仁者必有禄爵也。
管、蔡，谓周公之弟管叔蔡叔也。流言作乱，周公诛之，是有亲而不仁，所以被诛也。箕子，是纣叔父，为纣囚奴，武王诛纣，而释箕子囚，用为官爵，使之行商容。微子，是纣庶兄也，见纣恶而先投周，武王用之为殷后于宋，并是仁人，于周无亲，而周用之也。
此武王引咎自责辞也。江熙曰：自此以上至大赉，周告天之文也，自此以下所修之政也。禅者有命无告，舜之命禹一准于尧，周告天文少其异于殷，所异者如此，存其体不录修也。侃案：汤伐桀辞皆云天，故知是告天也，周伐纣文，句句称人，故知是誓人也。
【朱子集注】此以下述武王事。赉，予也。武王克商，大赉于四海。见周书武成篇。此言其所富者，皆善人也。诗序云“赉所以锡予善人”，盖本于此。此周书太誓之辞。孔氏曰：“周，至也。言纣至亲虽多，不如周家之多仁人。”
关于这一段话，解释分歧很大。一说是周伐纣大封时言辞，一说是伐纣誓民之辞，一说是封吕尚于齐之辞，还有说是周公伐管、蔡时言辞。但是，从这一段文本看，讲的就是祖述尧舜宪章文武，上面一段是汤伐桀诰天之文，那么这一段当是周伐纣而誓民之辞（天乃殷之宗教，伐纣之后，周才将天道泛化而为“皇天无亲”之说）。若如此，则当句读作：“周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”其意是说：
周受到上天的大赉，有这么多善人。纣至亲虽多，哪比得上周有这么多仁人呢！万方有过，在予一人。
若是封诸侯之辞，则当句读作：周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”其意是说：
周（武王伐纣而后）大封诸侯，特别注重封赏善人，（并作誓词）“虽有至亲，不如依靠有仁德之人。百姓有过，在予一人。”
解释不同，而赉、周二字的字义也就不同。作封赏之辞解，则赉是封赏之义，周是至的意思，而富则是使人富的意思；而作诰天之辞解，则赉是赐予、周是周王家之义，富就是多的意思。
在这个地方到底作何解？按照尧舜之让，三代攻伐理解，当是伐纣而誓民之辞。按照“吾从周”建立亲亲贤贤之制解，则是封诸侯之辞。
此以上，历数尧舜禹汤文武之替。在孔子之前，尧、舜、禹、汤、文武周公，应该是不同族群的圣王，并没有形成所谓“天命圣人”的传承谱系，而是神裔的血统传承，每个族群有不同的神谱，如《诗》所谓“天命玄鸟降而生商”，商乃此玄鸟之降而衍生之神裔；周以后稷为其神祖，而夏商周各有其神圣之传承谱系；他们之间是不同族群的攻伐关系。
其实，周提出所谓“天命靡常惟德是辅”的观念，就有超越族群、建立天命传承体系的意思。孔子，则完全抛弃族群的差异，在文明/野蛮、华夏/夷狄的视野当中，重新解释历史，为春秋时代的超越族群的地域整合趋势，提出全新的政治理念。
仲尼祖述尧舜，宪章文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害。道并行而不相悖。（《中庸》）
孔子提出的圣王谱系和德性谱系二者，就是这一政治理念的核心纲领。因此，在孔子的谱系中，完全剔除了族群神谱之痕迹（如商之神祖、周之神祖），而以“应天治民”来确定圣王谱系。在这中间，圣王即是天命承负者，他们的实践就是应天而治的问题。另一方面，圣王的实践又是其自身亲历的践行和证成。因此，以此为《论语》后序，有些道理。这一段文字，有宣扬孔子政治大纲的意味。
如果说从文明谱系角度说，尧舜禹的禅让还可以看做尧舜禹的更迭是同一族群内部的更迭的话（实际上，应该是不同族群的圣王），那么文武周公的实践就具有更为重要的“革命性”意义。伐纣之战，以及在“惟德是辅”观念下构建的“天命”政治纲领，在某种程度上说就已经建立起了超越族群的普世文明纲领，所谓“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，并且建立起新的政治理念，即政治革命不再是族群对族群的征服，而是天下之间（文明世界）天命的终结与开始。对于文武周公来说（弱小的周战胜了强大的殷商），调整处理好族群内部的关系固然与此前时代一样重要，但是更为重要的是处理好本族群、联盟族群及被征服族群在普世王国中的位置问题。所谓殷商好鬼，是与殷商作为神裔族群的神祖信仰相关联；而在全新的天命观之下联合起来的小国战胜强大的殷商，这一事件本身也为周代提供了处理这一问题的新契机，从而提出新的政治理念。
应该说，周代的所谓亲亲贤贤原则，就是其全新的政治宪章。亲亲还有神裔族群的意思，而贤贤则突破了神裔族群，成为天下观中的重要原则，就是在这样的背景下，周代的开创者引进了超越族群的善人、仁人、贤人概念，无疑具有相当的革命性意义，在“天”、“天下”、“天子”的名义下，完成了超越族群的全新政治建构。如果说这一观念在西周时代还比较保守的话，那么其革命性意义在春秋战国时代就完全显现了出来。
孔子时代，文武周公处理神裔族群与异族群间的封建方式，早已是礼崩乐坏，地域化整合成为第一政治议题。孔子就是在这一背景下，提出自己的文明方案。孔子在“礼”的古老套装之中，提出君臣、父子等以伦际为中心的原则，替代了周代政治权力控制的亲亲原则，通过伦际中的他者确立自我的定义，这样“仁”这一处理人之间关系的词汇就成为了孔子的核心词汇。
纵观《论语》中“仁”的概念，除了“爱人”的解说外，其隐微的说法“忠恕”，最能阐释仁之要义。“爱人”、“忠恕”、“己立立人己达达人”等等，都是讲伦际问题，是处理伦际等级关系的问题。在这样的语境中，族群问题彻底被文明/野蛮分野所取代。（犹如当今时代是先进与落后的话语泛滥的时代。）
谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。
【集解】包曰：“权，秤也。量，斗斛。”
【邢疏】“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉”者，此下总言二帝三王所行政法也。权，秤也。量，斗斛也。谨饬之使钧平。法度，谓车服旌旗之礼仪也。审察之，使贵贱有别，无僭逼也。官有废阙，复修治之，使无旷也。如此，则四方之政化兴行焉。
邢疏又引《汉书》释权量度云：《汉书律历志》云：“权者，铢、两、斤、钧、石也，所以称物平施，知轻重也。本起于黄锺之重，一龠容千二百黍，重十二铢，两之为两，二十四铢为两，十六两为斤，三十斤为钧，四钧为石五权谨矣。量者，龠、合、升、斗、斛也，所以量多少也。本起于黄锺之龠，用度数审其容，以子谷黍中者千有二百实其龠，合龠为合，十合为升，十升为斗，十斗为斛，而五量加矣。”《志》又云：“度者，分、寸、尺、丈、引也，所以度长短也。本起黄锺之长，以子谷黍中者，一黍之广为一分，十分为寸，十寸为尺，十尺为丈，十丈为引，而五度审矣。”而此不言度者，从可知也。
【皇疏】此以下第五重，明二帝三王所修之政同也，不为国则已，既为便当然也。谨，犹愼也。权，称也。量，斗斛也。当谨愼于称尺斗斛也。
审，犹谛也。法度，谓可治国之制典也，宜审谛分明之也。
治故曰修，若旧官有废者则更修立之也。
自谨权以下若皆得法，则四方风政并服行也。
【朱子集注】权，称锤也。量，斗斛也。法度，礼乐制度皆是也。
法度——指法律规章制度。《四书释地又续》详证，以为“尺度，非泛言制度”也，恐怕不对。
这一节文字，解说更是纷纭，有以此为文武周公之政者（《四书释地又续》以为武王有天下时事）；有以此为“明二帝三王所修之政同也”（皇疏）；有以为是“孔子陈后王之法”（汉书律历志，此亦汉代谶纬所盛言）；文无明证，很难坐实。
从文本本身看，可能是孔门后学在接近编订这本语录的时候（战国中晚期吧），简括为政之要，阐述的孔门政治大纲；不能当做孔子本人的话语。
严格核定度量衡、认真修订法律制度、修复废弛的行政官制，四方之政就会有序运行。
兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。
【集解】邢疏：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”者，诸侯之国，为人非理灭之者，复兴立之；贤者当世祀，为人非理绝之者，则求其子孙，使复继之。节行超逸之民，隐居未仕者，则举用之。政化若此，则天下之民归心焉，而不离析也。
【皇疏】若有国为前人非理而灭之者，新王当更为兴起之也。若贤人之世被絶不祀者，当为立后系之，使得仍享祀也。若民中有才行超逸不仕者，则躬举之于朝廷为官爵也。既能兴继举，故为天下之民皆归心，襁负而至也。
【朱子集注】兴灭继绝，谓封黄帝、尧、舜、夏、商之后。举逸民，谓释箕子之囚，复商容之位。三者皆人心之所欲也。
颜师古《汉书外戚侯表注》引《论语》陈帝王之法云云。
“兴灭国，继绝世”何以重要？比于后世，就是所谓“不孝有三无后为大”之义，天下之王者，自然不能灭人之国、绝人之祀。更为重要的还在于，国、族、家之亡者与生者共同生活在这个时空当中，亡者有赖于生者（《古代城邦》一书有大量论述），此所以重大者也，不仅是安顿百姓，更是安顿魂灵。
“兴灭国”不是重新建立灭亡的国家，而是如封宋继“殷商”，乃是以系国人，《日知录》说武王克商，曰“武庚畔……谓大火之祀，商人是因，弗迁其地。”然后延续宗庙之祀，不使宗系断绝所以继绝世者也。明亡后，清代也以官方的名义设置了守明陵的朱氏后人。
而“举逸民”者，贤贤之义与尽才之意也。逸民者，逃政者也。三者行，则“天下之民归心”。
所重：民、食、丧、祭。
【集解】孔曰：“重民，国之本也。重食，民之命也。重丧，所以尽哀。重祭，所以致敬。”
【邢疏】“所重：民，食，丧，祭”者，言帝王所重有此四事：重民，国之本也。重食，民之命也。重丧，所以尽哀。重祭，所以致敬。
【皇疏】此四事并又治天下所宜重者也。国以民为本，故重民为先也；民以食为活，故次重食也；有生必有死，故次重于丧也；丧毕为之宗庙，以鬼享之，故次重祭也。
【朱子集注】《武成》曰：“重民五教，惟食丧祭。”
朱熹以前皆句读作“所重：民、食、丧、祭”，朱注句读作“所重民食、丧、祭”。朱注取《武成》而如此句读，然文有不类，五教而云惟食丧祭，似乎已经脱了一节。（尚书武成云：既戊午，师逾孟津，癸亥，陈于商郊，俟天休命。甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野。罔有敌于我师，前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定。乃反商政，政由旧。释箕子囚，封比干墓，式商容闾。散鹿台之财，发巨桥之粟。大赉于四海，而万姓悦服。列爵惟五，分土惟三。建官惟贤，位事惟能。重民五教。惟食丧祭。惇信明义，崇德报功，垂拱而天下治。）
此处恐怕还是从“所重：民、食、丧、祭”为句读较妥。
在孔子的治国方略中，民处于什么位置呢？
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”
子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”
子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（12-7）
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣（13-4）
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。（13-9）
孔子强调，士君子的使命就是投身于政治实践，“民”的首要问题是生存问题。政治实践的根本在于“安人”、“安百姓”、“安天下”，安百姓者富之，安天下者在导之以礼，而礼之所重，莫过于丧、祭，在国则是“继绝世、兴灭国”，在政则是“民、食、丧、祭”。
宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。
汉石经无“信则民任焉”，皇本亦无。“公则说”，皇本作“公则民悦”。论者以为后人因《阳货篇》（17-6、子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”）而误增入。（有作“惠则悦”，则是参照17-6章而改动经文。）
杨伯骏《论语译注》：阳货篇作“人”，“人”是领导。此处误作“民”，“民”指百姓。有信实，就会被百姓任命。这种思想绝非孔子所能有，尤其可见此句不是原文。
【集解】孔曰：“言政教公平则民说矣。凡此，二帝三王所以治也，故传以示后世。”
【邢疏】“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说”者，又言帝王之德，务在宽简、示信、敏速、公平也。宽则人所归附，故得众。信则民听不惑，皆为己任用焉。敏则事无不成，故有功。政教公平，则民说。凡此上事，二帝三王所以治也，故传之以示后世。此章有二帝三王之事，录者采合以成章。检《大禹谟》、《汤诰》与《泰誓》、《武成》，则此章其文略矣。
【皇疏】为君上若能寛，则众所共归，故云得众也。君行事若仪用敏疾，则功大易成，故云有功也。君若为事公平，则百姓皆欢悦也。
【朱子集注】此于武王之事无所见，恐或泛言帝王之道也。杨氏曰：“论语之书，皆圣人微言，而其徒传守之，以明斯道者也。故于终篇，具载尧舜咨命之言，汤武誓师之意，与夫施诸政事者。以明圣学之所传者，一于是而已。所以着明二十篇之大旨也。孟子于终篇，亦历叙尧、舜、汤、文、孔子相承之次，皆此意也。”
翟灏《四书考异》以为这几句话与上文“绝不相蒙”，而与《阳货篇》子张问仁章仅仅二字不同，此章在《古论》列于后《子张篇》首，因而混淆断乱。
按照之一说法，《阳货篇》子张问仁章应该是在这里。
但是，按照文本来看，“谨权量”之前是所谓祖述尧舜宪章文武，而之后则是孔门后学编订《论语》时所理解的政治大纲，具有浓郁的战国中晚期特点。曰“四方之政行焉”，曰“天下之民归心”，曰“所重”，皆是一段理据相关的政治话语，之后说“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说”，文虽有不伦，但是焉知不是编订者原文。如此看，则“恭、宽、信、敏、惠”是修己之功，应世济民则独称“宽、信、敏、公”，如此为解，亦不为妄言乎。
《尸子·广泽篇》有“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷”之说，而“公则说”一句恐是有据。《吕氏春秋·贵公篇》云：“昔者圣王之治天下也必先公，公则天下平矣。平得于公，尝试观于上志，其得之以公，其失之必以偏。……阴阳之和不长一类，甘露时雨不私一物，万民之主不阿一人。”公、私对，其义乃为政者之权力，大抵近于今之所谓公权力，而与“私”对，但是这种公与私是指当政者自身在处理伦际问题和利益问题时表现出不同的道德品性，而非公私领域划分之公，所以解为“公平”者得之。
宽厚就会得众人拥护，诚信则受人信赖愿意一起做事，勤敏（不拖沓）做事就能见成效，若为事公平则百姓皆欢悦。据传，孔子礼治的理想是：
大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。（《礼记·礼运》）
度 《四书训义》云：“古今之天下，一帝王之所维持，而为民立极者也。周衰，王道息，夫子集二帝三王之成，论定其道法，而原其德之所由隆以垂万世。故帝王不复作，而得其意者以治，失其理者以乱。后世虽不睹圣治之休，而天下犹足以立。记者述夫子所称书史之旧文，与其论治理者著之篇，以为圣学之与王道无二致焉。有天下者，上合天心其要已，而天心之去留存乎民志，民志之从违因乎主术，主术之纯杂根于王心。夫子尝以宽信敏公为天德王道会归之极，验之帝王，无非是道也。四者天德也，仁之行于天下者也。古之帝王惟此以宅心而出治，而吾夫子之立教也，以此尽学者之心。然则守夫子之心学，即以绍帝王之治统，后世得之而天下安，未失焉而天下存，违之而天下乱，岂有爽哉？”
以此为言，则孔子非为陈后王法，直是秉持教统，而待治统者也，直是道势相分之后，陈万世法者也。《黄氏后案》以为北宋以前皆以为陈后王之法，而朱子以为“末节为通论帝王之事”、“此经所言，专罪己，务用贤、顺民心三者错举言之，此帝王之所同，百世莫能易也，易之则殆矣”。
《反身录》以为“彼四海之所以困穷者，只缘政治不中，政治之所以不中者，总缘存心不中。此治法之所以必本于心法，王道之所以必本于天德也。”
此论即道出圣治理想之秘密所在，天下治乱兴亡维系于帝王之身及其政治操作系统，未尝有推过于天下臣民之说，也没有所谓委过臣下之事，而后世有所谓为政治之失败开脱者，动则以国民性为借口，实则新型诿过之手法也。政治民生之困，以“天下苍生”为念之一介书生无所措其手足，则欲以改造国民性张本，实际上说只是要在政治现实当中伸张各阶级的权力而已，而不着意于建立保障权利之舞台，则不过是一批人的强势替代另一批人的强权而已，充分表达权利之舞台仍为乌有，政治原则蜕变为强权者瓜分利益的场所。人类社会组织的进化，政治组织的建设愈来愈严密，越强大，而近代以来不断壮大的经济权利也在寻找表达的舞台，若不能寻得驯化政治权力、经济权力的途径，则只会导致政治权力的泛滥或者经济权力的恣意妄为，甚者二者合谋瓜分世界，这样的局面是极其可怕的。
特别是在现代完全陌生化的世界里，驯化政治、经济权力问题和组织陌生人、建立陌生人之间的伦理规范是第一要义。