笔记 | 论文三篇：古典社会学家的宗教社会学思想

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《宗教力与宗教性——涂尔干与齐美尔的宗教社会学对话》

 

涂尔干：“社会性”的宗教：涂尔干对“宗教”下了明确的定义：“宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的与神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为'教会’的道德共同体之内。”在涂尔干的“宗教”定义中，圣物、信仰、仪式和道德共同体是同等重要的因素。

首先，宗教产生的前提是圣与俗的划分。其次，宗教现象可以被自然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。最后，对于作为道德共同体的“教会”来说，涂尔干指出，在所有历史中，我们还没有发现过一个没有教会的宗教。

 

齐美尔：社会关系是孕育宗教的土壤：他将生命哲学的思想运用到宗教社会学领域，并基于此区分了“宗教性”（religiosity）与“宗教”（religion）。在他看来，“'宗教’具有独立的建制实体和教义旨趣；而'宗教性’是一种社会精神结构，体现为自发形成的情绪状态、灵魂的敞开状态，作为与超越域相遇的体验形式，并不具有客观的建制形式”。

齐美尔通过“社会关系”研究宗教，他让我们在此岸而不是彼岸寻找宗教的契机，宗教范畴充满并构造着社会关系，而且能够以社会关系的形式重新表现出来。他始终把社会生活视为宗教得以孕育的土壤，认为人与人的互动中存在着宗教因素。作为一个审美主义式的社会理论家，齐美尔经常把宗教与人际关系之间的关系比作艺术与生活之间的关系：艺术的内容来自于生活，是生活的理想表达，但又不与生活完全相同。宗教与艺术的情况如出一辙——“宗教生命对世界进行了重新创造”。齐美尔固然强调个体内心的宗教性，但这种宗教情感更是在社会生活中被激发出来的，其宗教社会思想表现出对集体生活融入的需要和“对他者的爱”，这正是构建新的社会秩序的前提。

 

涂尔干的宗教理论来源：涂尔干的宗教理论源自孟德斯鸠的类型学分类法、卢梭的普遍意志和康德的绝对道德律令。在知识论上，涂尔干关于人性两重性的论述源于康德。涂尔干指出，我们的心智也像我们的活动一样，呈现出两种截然不同的形式：一方面，是感觉以及感觉倾向；另一方面，是概念思维以及道德活动。我们感官上的欲望必然是利己主义的，它们拥有我们的个性，只有个性才是它们的目标；而概念思维和道德活动所追求的是非个人的目标，它们所符合的行为规范可以被普遍化。在实践过程中，这种双重本性所产生的结果是：道德观念不能还原为功用的动机；理性在思维过程中不能还原为个体经验。只要个体从属于社会，他的思考和行动也就超越了自身。涂尔干关于感觉与概念思维和道德活动的区分类似于康德关于欲望与自由意志的区分，前者属于个性，后者属于人格。

 

齐美尔的宗教理论来源：齐美尔的宗教理论主要来源于康德的自由意志和狄尔泰、柏格森的生命哲学思想。其中，康德的自由意志对同为德国一脉的齐美尔影响深刻。康德将人性建立在自由意志之上，使人性成为一种不可规定的、不可捉摸的东西。自由意志真正在现实生活中起作用，一开始总是表现为堕落，但是它可以通过不断地追求，一步步地接近上帝，通过赎自己的罪，得到上帝的拯救。对康德而言，人之为人就在于他的不可规定性和无限可能性。齐美尔将宗教性作为人的内在本质，主张建立主体宗教，他提出的“宗教人”概念充分体现了对康德重视个体心灵的理论继承，认为只有个体内心的宗教性才是永恒不灭的。

我们能发现齐美尔宗教思想中对于“生命”的关切与深思，新康德主义之后，他在狄尔泰、柏格森等哲学家的学说中受到生命哲学的浸润。狄尔泰的生命冲动、柏格森的“生命之流”启发他描绘了宗教情绪和宗教虔诚，他还立足于生命哲学的宗教观提出了将生命与宗教融为一体的“宗教人”的概念。这种动态的“生命”观念在他的宗教思想中一以贯之。可以说，齐美尔最为重视的是个体内在不断涌动的宗教情感和生命冲动，认为唯有这种宗教性才是宗教得以不断完善的汩汩源流。

 

涂尔干与齐美尔的理论对话：（1）宗教力与宗教性。涂尔干对宗教力的表述建立在其对“人性两重性”论述的基础上。人性的两重性对应着我们的双重存在：一个是扎根于我们有机体之内的纯粹个体存在，另一个是社会存在。也就是说，每个个体身上存在着社会性。而事实上，社会具有自己的性质，整体并不单单等于部分之和。“因此，如果社会不要求我们作出永久的和代价大的牺牲，它就不可能形成或存续下来。因为社会凌驾于我们之上，所以社会会迫使我们超越自身；而存在要想超越自身，就必须在某种程度上脱离自己的本性，这种做法必然会或多或少地带来痛苦的不安。”所以涂尔干说，现代人的伟大宗教是那些最坚持矛盾生存状态的宗教，我们在矛盾中奋斗。

如果说涂尔干将匿名的、非人格的力的观念作为宗教的起源，那么齐美尔则是在社会关系中寻找宗教基调。齐美尔将社会生活中的人际关系视为宗教得以孕育的土壤。他认为，个体内在的灵魂倾向和宗教虔诚一旦在人际关系中表现出来，也就产生了我们感受到的宗教基调，并且，它们能够用自身所独有的宗教意味为现有宗教添砖加瓦。齐美尔之所以如此强调宗教性是因为它是人内在的精神结构，唯有生机勃勃的生命冲动是永不止息的，由充满宗教性的社会关系不断构筑着的宗教必然有着无限的生命力。他用一种比喻来形容这种相互作用：“宗教的活力和核心就在于，现有宗教不断进入感情之流，情感活动又必须不停地重新塑造现有宗教，就像水滴虽然不断变化，却制造出稳定的彩虹图像”。

 

（2）知识论问题。涂尔干和齐美尔的宗教社会学思想在知识论问题上体现了对康德思想的继承和发展。像康德一样，涂尔干在知识论问题上力图实现对经验论与唯理论的综合。与康德不同的是，涂尔干通过对范畴作为最高的概念和其所具有的“社会性”的分析，实现了这种统一。一方面，范畴为社会提供了必要的逻辑秩序。范畴表现了事物之间所存在的最普遍的关系，它们在广度上超过了所有其他观念，支配着我们智识生活的所有细节。如果人们没有时刻与这些根本观念达成一致，如果人们没有同样的时间、空间、原因和数量等观念，那么在他们的心灵之间就不可能产生联系，他们也不可能生活在一起。所以，范畴既不依赖于特定的客体，也独立于所有特定的主体，它们构成了所有心灵都能够相遇的共同领域。另一方面，范畴不仅来自于社会，而且它所表达的事物也具有社会性质。它们不仅是社会建立的，其内容也包括了社会存在的各个不同方面。虽然涂尔干一再强调概念和范畴是集体表现，但他同样像康德一样将感官经验和逻辑思维区别开来。他强调“逻辑思维不是个人的思维，在任何时代里，它都是一种'具有固定形式’的思想”；“在私人观念之上，还存在着一种绝对观念的世界，他必须依靠这种观念来塑造自己的观念”。同样，真理具有非个人性和稳定性两个特征。康德的先验观念论不仅影响了涂尔干，也对齐美尔产生了深刻的影响。只是康德对齐美尔的影响体现在对个体自决的生命意义的实现上。齐美尔对“宗教”与“宗教性”的区分，其用意在于作为生命的内在形式规定的“宗教性”要突破作为生命外在形式的宗教教义和机构的束缚，所以齐美尔主张“宗教重新回到特殊的、直接的生命之中，而不是飘逸于来自自身的、超验的世界”。因此，“灵魂和超验者之间如果真的存在某种关系，那么，宗教无论如何也都是发生在灵魂这一边”。用康德的话来说，“上帝之难以'进入我们的内心’，恰如事物之难以'进入我们的想象力’”。齐美尔眼中的“宗教人”也并非要靠外在的客观信仰来对自己的生命起作用，而只是在于个体灵魂的时刻活动。

 

结语：透过对两人理论逻辑的内在梳理，我们发现两位理论家在理论来源、理论指向和理论关怀上有许多惊人的相似之处：首先，涂尔干和齐美尔的宗教社会学思想均受到康德的影响。涂尔干在知识论的论述中更多地借鉴了康德的先验论思想，而齐美尔则更多吸收其自由意志的思想。他们都认为宗教是真实的，在现代社会宗教不会消亡，它只是改变了存在方式而已。宗教是从人灵魂的要求和冲动中产生出来的，它跟科学认识——“经验事实以及知性范畴”——毫不相关。他们都认为，信仰在经验之外，是经验所不可渗透的。

其次，他们都从功能论的角度论述宗教，提出宗教对于社会整合所发挥的重要功能。坚持宗教与社会一元论的立场，对涂尔干而言，宗教产生了社会所有最本质的方面，社会的观念正是宗教的灵魂。对齐美尔而言，宗教神圣性从外表看只是社会需要的伴生现象，实际上却与社会需要构成了密不可分的内在整合性。他们分别通过“社会性”和“社会关系”的概念表述了社会与个人之间相生相伴的关系。第一，社会是自成一体的实在，无论其表现形式是“集体表现”“集体情感”“集体欢腾”还是“人与人之间所形成的社会关系网络”，它们都具有自己的独特性质。第二，社会只能在个体中并通过个体才能存在。正如不存在无个体的社会一样，从群体中脱离出来的非人格力量如果不具体体现在它们所个体化的那个个体的意识中，就不能确立其自身。第三，个体只有由同类所构成的社会才能获得滋养自身的生命之源。因为信仰不是别的，而是温暖，是生命，是热情，是整个精神生活的迸发，是个体对自身的超越。个体不能靠自身的力量超越自身，必须从外部补充自己的能量，而能够振奋我们精神力量的唯一生命之源，就是由我们的同类构成的社会。

最后，涂尔干与齐美尔以不同的方式回应了现代人的信仰困境。涂尔干在《现时代人的宗教情感》一文中说道：“我们今天的宗教生活正在凋萎，古老的理想以及能够体现这些理想的神性正在消亡，因为它们无法满足已经凸现出来的新的渴望和需要，我们用来指导我们生活的理想还没有出现。因此，我们发现自身处于一个过渡的时期，一个道德冷漠的时期，这种道德冷漠解释了各种现象，我们痛苦地目睹了这些现象并为之焦虑。”然而，他相信在社会的深处，这种生活正在寻找出路，并终将找到出路，那就是我们应该去集体生活中寻找温暖自己的新的力量。同涂尔干一样，齐美尔的《现代人与宗教》也是为了回应现代人的宗教信仰困境。在他看来，现代人的处境十分迷茫：“一方面，信仰内容的确存在；另一方面，他们的知性又无法断定这些信仰内容的存在”。齐美尔所谓的现代性危机就是指这种内外形式冲突的文化危机：生命与形式的对抗空前激烈，生命因反对形式本身以致于现代人再也没有任何形式可用来表达自己。但人们始终有信仰的需要，于是，他们变得惶恐不安。如果说涂尔干以“宗教力”为表征的“集体人格”为现代社会的失序提出了较为积极和建设性的解决方案，那么齐美尔立足于生命哲学，通过培育内心宗教性确立的宗教观则凸显了人类永恒的悲剧性命运。

郑莉、顾庆发表于《知与行》2015年01期。

 

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《宗教危机与现代性：韦伯与齐美尔宗教社会学的比较》

韦伯以“理想类型”的研究范式阐明宗教伦理对经济生活（或曰精神气质）的影响，而齐美尔以生命内容及其形式的矛盾关系阐释宗教危机的根源。

在韦伯看来，宗教的理性化对生活态度和经济行为产生了巨大的影响，这成为他宗教社会学所考察的核心命题。在韦伯看来，解决现代性危机的方案在于个体做出价值决断，献身于一项志业。

与韦伯关注的侧重点不同，齐美尔从功能论角度揭示宗教的本质，他认为宗教作为社会关系的超越形式存在于人与人之间、人与集体之间的关系之中。社会中人与人互动的关系本身就带有宗教性，体现为一种集忠诚、献身、依附、升华于一体的情感。齐美尔最重大的理论贡献是区分了宗教性与宗教。宗教性是宗教的内形式，是指献身、忠诚、依附与归属的情感倾向。而宗教是指体现为外部形式的宗教建制（超验世界、教堂、教义等）。齐美尔指出，宗教性深深扎根于人的灵魂之中，不会随着时代变迁而改变，而宗教的外形式会随之变化。

与韦伯对现代性的诊断不无相似之处，齐美尔看到了现代性的危机在于一种无法克服的文化悲剧，即主观文化与客观文化的分离以及后者对前者的压制，而其根源在于内在生命之流与其外在表现形式之间的冲突。齐美尔认为现代文化的本源来自生命冲动的涌流，而文化是生命表现自己的外在形式与框架。生命需要形式来表现，而形式也需要回到生命之源寻求突破与发展。这体现了齐美尔深受同时代生命哲学的影响。然而齐美尔悲剧性地洞察到生命与其形式之间存在着不可调和的永恒的冲突。

齐美尔指出，现代个体的宗教性需求与宗教形式之间存在着不可调和的冲突。原因在于劳动分工导致的社会分化使个体倾向于摆脱集体的整合。一方面，现代大工业的专业化生产和劳动分工割裂了劳动者同其产品的联系，赋予了产品以客观的独立性，而不再能反映主体灵魂的情感与意愿。“只要对象是越来越多的人分工合作的产物，精神与灵魂之间的距离肯定就在增加；因为已经越来越不可能把个性的统一体——即灵魂的价值、活力、特性的组成部分——熔铸到产品中。”这导致日趋强势的客观文化对主体精神的宰制与压抑，个体自由受到威胁。另一方面，劳动分工增强了个体对自主性与自由的诉求，个体要求摆脱社会的整合性。而宗教的基本功能恰恰是社会整合，因此在现代社会，宗教就陷入社会分化与社会整合的紧张关系中。“个体想要自我圆融，而不想帮助社会完满；个体想施展其整体性能力，而不管社会旨趣怎么要求他们做出让步。而这才是个体面对社会束缚提出自由要求的本质意义之所在。”现代个体抗拒更高的整体将其纳入之中并依赖于它，这导致了宗教的现代性危机。

韦伯和齐美尔都注意到传统宗教信仰在现代性思潮的冲击下日渐式微，这导致个体宗教信仰的危机。本文关注的问题是他们在诊断现代性危机时都从宗教问题着手，然而两者所诊断出的病症与病因是不同的，这源于两者考察现代性问题的方法之不同。韦伯受到狄尔泰关于价值与意义的解释学以及李凯尔特自然科学与精神科学分类的影响，发展了一套解释社会学的方法论，认为社会学应当研究人们行动的意图。意图赋予一项社会行动以价值与意义，由此判断一项行动是否为理性的要看其主观意图。由于社会行动是个体在情感需求、传统习惯、精神利益、物质利益的动机下展开的指向另一方的行动，其本身非常复杂，为了进行科学的比较分析，韦伯基于社会现实建立一种纯粹逻辑建构的“理想类型”，把纷繁复杂的社会行动抽象和归纳为纯粹的类型。而“理性化”正是韦伯用来说明为何西方能产生资本主义的一个“理想类型”的概念。韦伯以“理性化”的理想类型概念说明西方的新教伦理能完成清教徒伦理生活与经济行动的彻底理性化，由此才能产生西方这种工商业形态的资本主义。韦伯又对“理性化”进行更具体的类型划分，即价值理性与工具理性。“理性化”一方面推动了现代性，另一方面又带来了现代性的问题。韦伯指出现代性的问题是工具理性的膨胀使得传统宗教信仰代表的价值理性衰落，使人们陷入多元的价值冲突中而不再能被崇高的精神信念所感召，只能自己作出非理性的价值决断。这是因为现代社会已经将事实领域与价值领域作出区分，人们在价值领域不能作出理性的判断。

齐美尔的社会学方法受康德形式伦理学与生命哲学思潮的影响很大，以至于他将宗教信仰的危机诊断为生命之流与其外在形式的冲突。他对宗教的研究是从宗教作为社会关系的超越形式入手，进而把这种外形式定义为生命存在的表现形式，而强调宗教性是生命之流本身的涌动、是一种情感的喷薄。宗教（外形式）是由宗教性（生命存在）建构出来。这里可以看到康德的形式伦理学对齐美尔根深蒂固的影响。在康德看来，人们对经验世界的认识不是使我们的认知去“符合”客观世界的实际，而是反过来，人们运用先天的知性范畴和时间、空间的直观形式整理感性材料，以“建构”（constructing）出经验知识。因此，现代性下宗教信仰的危机是落后的宗教外形式已经不能满足内在宗教生命之流的需要。他给出的解决方案是抛弃非自我的外在束缚，回到个体灵魂本身，寻求灵魂的自由与解放。这就是他所倡导的个体化灵魂的宗教救赎观。

王凯歌、袁刚发表于《湖北民族学院学报（哲学社会科学版）》2018年03期。

 

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《西美尔与马克思宗教社会观比较》

 

宗教的起源与本质：在西美尔那里，社会关系形式经过不断的凝聚、脱俗与升华便发展成为宗教。在这个过程中，最为根本的是活生生的宗教生命。因此，宗教就起源来说，它来自于人际之间的互动关系；而就本质来说，它又是社会关系中存在的人固有的宗教性的升华和绝对化。因而西美尔说“只有我们所说的宗教性的特殊内在所创造或仿造的一切，才称得上是宗教。”

对马克思来说，宗教本身既无本质也无王国，要了解什么是宗教，必须从宗教在现实的社会关系中的作用来考察，只要揭露了宗教的社会起源，宗教的本来面目也就暴露无遗。就在社会生活中寻找宗教的秘密而言，马克思与西美尔并无二致。

首先，西美尔区分宗教性与宗教，肯定宗教性的先验的实在性。由于宗教性作为生命的原动力和目的意义是实在的存在的，作为社会体制的面貌出现的宗教，尽管在现实的社会关系中常常被扭曲和变型，甚至在某些权势者和贪图物欲者手中成为压抑生命力的东西，但由于它归根结底是宗教性的表现形式，仍然有其真实性。而对马克思来说，宗教仅仅是人们在现实社会中虚构出来的彼岸世界的东西。宗教观念（所谓宗教性）和宗教体制（所谓宗教）都不是第一性的存在，都是派生的东西，而真正实在的是生产力、生产关系和社会的阶级关系。宗教是在经济基础之上派生出来的东西，是现实社会苦难的反映。其次，西美尔肯定宗教的积极作用，主张“宗教性创造或仿造的一切”，其核心点在于人类本身具有宗教性的生命本质；宗教与艺术、道德、法律、经济、科学等一样都从不同侧面表达着生命，所以我们不能一方面肯定艺术、道德、法律、经济、科学的积极作用，另一方面否定宗教的积极作用。而对马克思来说，宗教对人民是起着鸦片一般的消极作用的。在马克思的有关宗教的论述中，批判是最鲜明的特征，

 

宗教的社会功能：马克思认为的宗教的社会功能实质在一定程度上也可以说成是一种“整合性”功能，但这个“整合性”是具有鲜明阶级性的。马克思不仅看到了宗教的“整合性”功能，而且他在此基础上比西美尔走得更远。在马克思看来，宗教往往会变成统治阶级的意识形态，也正因为如此，它作为一种上层建筑，就会变成统治阶级的统治工具。宗教的“整合性”作用的发挥一方面依赖于对人民施加肉体上和精神上的压力，另一方面又依赖于对人民的诱骗。在马克思看来，教会实质上成了国家统治的一个庞大机构，它拥有众多的权力。它可以罚款、徒刑、笞刑以及流放，其中教会人员实质上变成了国家的公务员或充当了“地上警察的涂了油的警犬”等。他们反对违背教会和违背统治者的任何行为，并运用手中的权力“整合”叛逆，对叛逆施以肉体上和精神上的惩罚， 从而维护教会和统治者的利益。因而马克思说：“由于有了宗教裁判所， 教会已成为专制体制的最牢固的工具。”另外，在宗教给人民套上“锁链”的同时，它还用“虚幻的花朵”迷惑人民。比如基督教教导人民：“你们要服从权力，因为任何权力都是上帝赐予的。

 

信仰：西美尔的所有这些论述显然与马克思针锋相对。对于宗教信仰来说，它本身是一种意识状态，是人的一种情感。马克思在批判费尔巴哈时说：“费尔巴哈没有看到，'宗教情感'本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”这个批判同样适用西美尔。西美尔的所谓宗教性的内在信仰形式和情感从根本上说是“社会的产物”，更明白地说主要是社会压迫的产物。马克思主张社会存在决定社会意识，因此，宗教信仰这种意识只可能来自社会本身。而对于阶级的产生和社会不平等，众所周知，在马克思那里，最深刻的根源就在于经济地位的不平等，这种不平等导致了不同阶级及其阶级的压迫和斗争。而西美尔的解释仅仅是描述现象而已。

 

宗教自身的命运与未来：与西美尔的观点相反，马克思说：“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上， 而是在人间， 随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭， 宗教也将自行消灭。”西美尔与马克思在宗教的命运上观点相反。对西美尔来说，他求助于宗教性实质上是把主观性永恒化，以此永恒作为挽救宗教的依据。他的这种方式实际也是在发掘主观个体的内在功能。

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