马克思（1818-1883）；韦伯（1864-1920）；涂尔干（1858-1917）；齐美尔（1858-1918）。前言
以前读完古典四大社会学家（马克思、涂尔干、韦伯、齐美尔）社会学相关著作写的一篇大读书总结，最近正在重读韦伯《儒教与道教》，把这篇文章又翻了出来，稍作修订，重发一下，不足之处，多多批评！
通过对古典四大社会学家马克思、涂尔干、韦伯、齐美尔关于宗教问题研究文献的梳理，比较分析古典四大家在宗教的定义、起源、本质、功能上的观点的异同。对于古典四大家来说，其对宗教所持价值立场不同、对宗教的研究方法与研究内容也有所差别，对于宗教的认识以及其发展前景的观点也有很大差异。本文通过对古典社会学家有关宗教问题的研究的分析与理论整合，试图挖掘古典社会学家有关宗教问题的理论观点，对古典社会学家有关宗教的定义、起源、本质及功能论述进行梳理。
一、引言
十九、二十世纪，西方向现代工业社会迈进的过程中，宗教改革在某种程度上成为社会变革的先声与导引，也随着社会变革发生巨大的变动。为解释纷繁的社会现象，古典四大社会学——马克思、涂尔干、韦伯、齐美尔——都关注了宗教问题，基于不同的方法论与认识论，对宗教问题进行了分析。马克思在宗教研究中基于鲜明的阶级立场以及唯物主义史观对宗教进行了猛烈的政治经济学批判，将对宗教的批判与对基督教国家、市民社会的批判结合在一起。在对宗教的分析与批判中，马克思并没有构建系统完整的宗教社会学研究方法与理论体系。涂尔干则采用是实证主义的研究理路对宗教进行了分析，采用类型学分析法对原始宗教进行了人类学考察，并对宗教中三大要素——圣物、信仰、仪式——进行了详细的论述分析。韦伯以“理想类型”的研究范式对世界宗教进行了类型学比较研究与发生学因果分析，阐明宗教伦理对经济生活（或曰精神气质）的影响，分析社会阶层与宗教思想的关系，以探明与解释西方文明的特点。韦伯分析的核心是一个社会中各种团体的宗教信仰与其地位及其权力结构之间的关系。随着研究的进展，韦伯转到对社会结构的比较分析，考察了世界诸宗教的“担纲者”，从而考察了不同社会中阶级状况与身份地位利益差异所造成的不同的宗教倾向，进而产生了不同的宗教类型。齐美尔则受康德形式伦理学与生命哲学思潮的影响，他的宗教研究透露出浓厚的形而上学思想气息。
上述古典社会学四大家中，马克思并没有撰写专著单独论述宗教问题，他对宗教的分析与批判散见于《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《<黑格尔法哲学批判>导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《资本论》以及与恩格斯合著的《德意志形态》等论著中；涂尔干对宗教的考察主要集中于《宗教生活的基本形式》《原始分类》《乱伦禁忌及其起源》三本书之中以及《论宗教现象的定义》《现时代人的宗教情感》等论文中，主要探讨了宗教的起源与本质问题；韦伯在“世界宗教的经济伦理”这一写作主题下对世界各大宗教进行了研究，撰写了相关著作。于1920年出版了三卷本《宗教社会学论文集》（见下图）。不过，对伊斯兰教以及天主教的研究专著因韦伯突逝没有写就。这些文章以及韦伯逝世后出版的《经济与社会》中的第六章《宗教群体》（《宗教社会学》）等一系列宗教社会学著作，构建了关于世界宗教与经济伦理的庞大的宗教社会学体系；齐美尔鲜有专著，大多数文章并不遵守严格的学术规范，其关于宗教问题的论著中译本散见于《现代人与宗教》《宗教社会学》《桥与门》等选集中。本文试图基于以上所述原典（以上所述原典皆为中译本已出版论著），梳理古典社会学四大家有关宗教定义、起源、本质、功能的论述，以及古典社会家有关现代性与宗教发展前景的分析。从经典出发解析当今社会宗教发展现状及问题。
二、宗教的定义与起源
1.宗教的定义。古典社会学四大家中，马克思并没有在其著作中对宗教这一概念进行严格的定义，这显然不是马克思的旨趣所在，马克思在其论述宗教的文章中从一开始就对宗教展开了批判。涂尔干则延续其一贯的学术研究写作风格，在行文开始便展开了对其他几种宗教定义——“一切宗教都具有超自然的特征”、“神性的概念”——等概念的批驳。并对“信仰”与“仪式”两个概念进行了分析：“宗教现象可以分为两个基本范畴：信仰和仪式。信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。”[1]随后涂尔干又区分了巫术与宗教的关系：宗教是某个特定集体的共同信仰，他们构成了教会这个“共同体社会”，但是却不存在巫术教会，巫师与请教他的个体之间不存在一条持续的纽带。至此，涂尔干给出了他对自己宗教的定义：宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。[2]在涂尔干的“宗教”定义中，圣物、信仰、仪式和道德共同体是同等重要的因素。[3]
而韦伯在著作开篇中直言，“给出'宗教’的定义以说明宗教是什么，不可能从这里一开始就着手。要想给出定义——如果终究还要进行定义的话，也只能放在这项研究结束之时。”[4]不过，在研究结束，韦伯也没有给“宗教”一个明确的定义。与上述三位社会学家都不同的是，齐美尔就“宗教”与“宗教性”进行了区分，并分别进行了阐释。这也是西美尔与上述三大家宗教研究分析差异的起点所在。西美尔认为'宗教’具有独立的建制实体和教义旨趣；而'宗教性’是一种社会精神结构，体现为自发形成的情绪状态、灵魂的敞开状态，作为与超越域相遇的体验形式，并不具有客观的建制形式。
2.宗教的起源。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思阐述了自己关于宗教起源的思想：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人……国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观……宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。”[5]在《德意志形态》中，马克思、恩格斯论述到“宗教本身既无本质也无王国……”[6]“宗教从一开始就是超验性的意识，这种意识是从现实力量中产生的。”[7]由此可见，马克思认为宗教起源于社会、起源于现实的社会关系。
涂尔干在批驳了斯宾塞等人有关宗教起源于泛灵论和自然崇拜的观点，追根溯源的认为宗教起源于图腾崇拜。涂尔干指出，图腾并非一个实体，而是具有神性内涵的、作为氏族社会象征的神圣标志，而图腾的神性就是来源于氏族社会，来源于氏族社会中个体对图腾的神秘性的恐惧与崇拜，由此产生了图腾信仰和仪式，而后世宗教的信仰仪式便由此演变而来。为什么个体会把图腾视作神性的象征？涂尔干认为“一般说来，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起神圣的感觉，这是不成问题的；因为社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。”[8]也就是说，图腾作为氏族社会的象征，它的神性、对它的崇拜来源于个体对氏族社会主宰个体的权力与神圣的崇拜。这种崇拜产生了一种图腾力，也可以说，是一种道德力，赋予了图腾以神性。在对图腾进行膜拜的时候，氏族社会中的个体找到了一种“归宿”，聚集起来，进行共同行动，产生了集体观念和集体情感，这种共同行动在宗教生活中占主导地位，只因为氏族社会是图腾崇拜产生的原因。进一步，涂尔干指出，社会是宗教的起源，是社会赋予了个体一种宗教性。因此，可以说，涂尔干对宗教生活基本形式的整个研究都建立在如下的假设基础之上：在任何时代，信仰者的一致情感都不可能出于纯粹的幻觉。构成宗教经验的各种感觉的绝对而永恒的客观原因是社会。
韦伯对宗教起源的考察始于对宗教与巫术的考察，其认为，宗教由巫术不断祛魅演化而来，宗教礼拜、祈祷、献祭、宗教伦理都起源于巫术。在考察基督教等宗教时，韦伯认识到，当宗教达人已集结为行动的、禁欲的教派时，有两项目的即被彻底达成：世界之除魅，以及逃世的救赎之路的断绝。也就是说宗教的起源与发展是一个“祛魅化”过程、是一个世界走向“价值理性化”的过程。与涂尔干观点不同，韦伯并不认为宗教起源于图腾崇拜，相反。他认为图腾信仰不过是亲属群体关系的一种象征，是在巫术向宗教发展过渡过程中禁忌的理性化形成的一套规范体系、发展成为的普遍的社会制度。“就其功能而言，图腾形象乃是在礼拜联合体中形成的诸神的泛灵对应物，一如前述，这种联合体会与各种各样的社会群体有关……它是一种十分普及的方法，旨在把兄弟般的群体置于巫术的约束之下。相信图腾崇拜的普适性，尤其是相信所有群体、所有宗教实际上都是派生于图腾崇拜，这是极端的夸大其词。”[9]
齐美尔则认为，“宗教性”来源于人的灵魂，具有超验性，宗教虔诚或宗教性是人的内在本质的先验形式，宗教虔诚是一种天生的规定性，就像人的情欲天性一样与生俱来；宗教虔诚也是一种最终的规定性，它无变化也无真假。可以看到，齐美尔关于“宗教性”的来源与涂尔干截然相反，涂尔干拒斥了宗教建立在人类心灵“固有的”范畴基础上这一先验假设，而将宗教性的超验来源赋予了“社会”。宗教性只是一种天生的灵魂状态，它并不必然会演化为实存的建制宗教，只有当宗教性觅得合适的社会化形式，产生具体的超验系统知识和专职从事传播的人群时，实存宗教才成型。“不是宗教创造了宗教虔诚，而是宗教虔诚创造了宗教。”[10]由于这种先验的宗教性，使得社会中人与人互动的关系本身就带有宗教性，这种宗教性体现为一种集忠诚、献身、依附、升华于一体的情感，因此，社会关系是孕育宗教的土壤，人际之间的互动关系是宗教的起源。宗教是一种外部形式的宗教建制，是一种存在于人与人之间、人与集体之间的关系之中的超越形式。
“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不……假定出一种抽象的——孤立的——人类个体”[11]，“宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。”[12]也就是说，马克思认为，宗教观念（所谓宗教性）和宗教体制（所谓宗教）都不是第一性的存在，都是派生的东西，而真正实在的是生产力、生产关系和社会的阶级关系。宗教是在经济基础之上派生出来的东西，是现实社会苦难的反映。[13]宗教的本质是人在社会生产与社会交往中面对社会现实而产生的幻想与创造，是人的本质的异化。涂尔干则强调社会的作用，宗教是社会力量的神圣化，社会不仅决定着宗教的发生，也决定着宗教内容如何，即宗教的精神影响力受社会力量的辖制。而韦伯在其《宗教社会学》中开篇就说：“我们甚至并不关心宗教的本质，因为我们的任务是研究一种特殊社会行动类型的条件和效果。”[14]可见，韦伯宗教研究并没有打算对宗教的本质进行一个总括。不过，在韦伯的诸多宗教研究著作中仍然能看到韦伯在对宗教的比较分析中对宗教共同性基本特质的分析。在一点上，可以与马克思、涂尔干、齐美尔关于宗教本质的观点进行对比分析。马克思和韦伯的宗教观虽然有异。但在把宗教视为既定的神圣秩序、与世俗秩序判然有别上却是一致的。齐美尔和涂尔干则都否认宗教与社会的二元论，主张宗教并非必然与超自然存在相关，这与韦伯的超越秩序与现世秩序的紧张二元论不同。按齐美尔的观点，马克思与韦伯都未能区分“宗教性”和“宗教”。“宗教性”是一种社会精神结构，体现为某种人际行为态度，它们往往是自发形成的情绪状态、灵魂的敞开状态、作为与超越域相遇的前提的体验形式，并不具有客观的建制形式；“宗教”则具有独立的建制实体和教义旨趣，是一种有如艺术、科学那样的文化形式。齐美尔和涂尔干都看到了社会中存在促使宗教产生的基本要素，但两人在不同程度上承认宗教作为精神结构的社会影响力。齐美尔以为社会关系形式中承纳着宗教虔诚的潜在质素，从这种无形的宗教到有形的宗教，还需要一个具体化的过程，但无形的宗教影响着社会无形的精神架构和观念。就本质来说，宗教是社会关系中存在的人固有的宗教性的升华和绝对化。针对人们常把信仰视作宗教的本质和核心，齐美尔认为，信仰最初也是作为人与人之间的一种关系而出现的。因而齐美尔说“只有我们所说的宗教性的特殊内在所创造或仿造的一切，才称得上是宗教。”[15]宗教实质上是把主观性永恒。宗教是社会的一种超越性形式，而非一种安慰性幻想的社会倒影。社会是人与人的“交互作用”，即两人之间或通过第三者形成的生活关系。而所谓社会形式是连接社会中人与人的互动因素的规则，风俗、法律、道德和宗教都是这类作为社会的人际互动秩序的形式。宗教即一种社会形式，意味着它是实在性的，反过来说，社会作为人的互动关系，本身就带有宗教因素。[16]表面上看起来，齐美尔和马克思一样，似乎都强调宗教的本质与人与人之间的社会关系相关。然而，两人之间的观点存在根本性区别，正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所言，人的本质是在社会交往与生产实践、是在社会关系中形成的，不存在超验的个体“宗教性”。而齐美尔则认为，个体存在超验的、本性上的“宗教性”，在此基础上，通过社会关系的互动，形成了“有形的宗教”。马克思始终站在批判的立场上否定宗教，因而，在对宗教功能的论述上，马克思作出了具有鲜明阶级性、从哲学高度进行的政治经济学的批判。马克思认为，宗教是颠倒的世界观，剥削阶级利用宗教为剥削制度辩护，是统治阶级进行统治的工具。在马克思看来，教会实质上成了国家统治的一个庞大机构，它拥有众多的权力。它可以罚款、徒刑、笞刑以及流放，其中教会人员实质上变成了国家的公务员或充当了“地上警察的涂了油的警犬”等。他们反对违背教会和违背统治者的任何行为，并运用手中的权力“整合”叛逆，对叛逆施以肉体上和精神上的惩罚，从而维护教会和统治者的利益。因而马克思说：“由于有了宗教裁判所， 教会已成为专制体制的最牢固的工具。”另外，在宗教给人民套上“锁链”的同时，它还用“虚幻的花朵”迷惑人民。比如基督教教导人民：“你们要服从权力，因为任何权力都是上帝赐予的。”[17]因而马克思说：“宗教是被压迫生灵的叹息……宗教是人民的鸦片。”[18]因此，若想实现真正的人的解放，使得人追寻“现世的幸福”，宗教解放是革命的一个环节。在社会主义/共产主义社会中，宗教所具有的“功能”将被取消和取代，宗教最终将会走向消亡。与马克思不同，涂尔干基于实证主义的研究方式，探讨了宗教的社会性功能。涂尔干认为，信仰者在进行膜拜的时候产生了巨大的道德力，使他找到了一种“归宿”，个体聚集起来，进行共同行动，产生了集体观念和集体情感。宗教力就是人类的力量和道德的力量，宗教既具有现实性又具有理想性。在涂尔干看来，宗教维系了社会中个体之间的情感，将个体聚拢和集中起来，这种集中所带来的精神生活的提升又体现为一系列的理想概念，进而促进社会整合，维系社会团结。在涂尔干看来，道德之所以能够起到维系个体的作用，正是因为道德中仍然存留着“宗教性”，宗教的痕迹不可能被完全清除出道德规范之外。进入工业社会，社会陷入道德“失范”的危险境地很大一部分原因就在于宗教在现代社会影响力的日趋减弱。随着社会分工的扩展，社会结构的剧烈变动，宗教所承担的道德功能趋于消亡。因此，涂尔干对其所处时代的一大思想潮流——宗教复兴思想——并不赞同。另一方面，涂尔干通过对宗教生活的基本形式的考察指出，思想的基本范围，包括科学的基本范畴都起源于宗教，几乎所有重大的社会制度都起源于宗教，比如，时间、空间等概念。韦伯采取的是其“理想类型”的类型学分析方法，对世界宗教——即五大宗教（儒教、印度教、佛教、基督教、回教）以及古犹太教——进行了比较研究。韦伯区分了两类宗教：在某方面与世界相敌对且以救赎为取向的信念宗教，另一个是接受现世且试图适应现世的纯粹仪式性或律法性的宗教。其宗教研究核心主题在于探求宗教行为对于伦理与经济的影响、宗教伦理对于经济组织体制的影响；其次则在于对政治与教育的影响。尤其是回答“为什么近代资本主义文明最早发生在西方？为什么这种文明最早不是发生在东方文明国家？”这两个问题，通过对这两个问题的回答考察了东西方宗教在促进经济生活理性化中的功能与作用。通过对不同文明宗教信仰的原因和结果的比较，韦伯试图确定西方社会的独特的发展特征。在通过宗教研究社会的意义上，涂尔干与韦伯近似一致，但又有差别，前者主要研究宗教对既定社会秩序的维系功能，而后者更多地阐明宗教对社会变迁的动力功能。齐美尔认为宗教最大的功能在于提供了一种“宗教整合”，这种整合与社会整合具有同构性。在他看来，宗教的整合功能主要在于克服人的偶在性，提供了社会整合性的绝对形式，由宗教建立起来的整合性能够真正彻底的实现和睦相处，使社会成为整体，赋予人的生存以安全感和意义。它联结人与人之间的关系，使个体之间互动形成的情感转化为个体与某种超越体的关系，这种关系并不建立在个体对他者的理解基础上，而是建立在信任和忠靠的基础上。齐美尔对宗教功能的分析锚定在个体与整合的紧张关系之上，区分了传统社会的宗教社会性整合功能与现代宗教个人主义式内在整合之差异。[19]无论是马克思还是涂尔干、韦伯抑或是齐美尔，他们对宗教的研究始终还是基于哲学/社会学的理论视角进行的。出发点始终是在于解释世界迈向现代化进程中产生的激烈的社会变迁与矛盾。古典社会学四大家在此过程中都思考了宗教在现代化过程中产生的作用及其发展前景。马克思始终秉持无神论的观点，早在《德法年鉴》中，马克思就提出了废除宗教的观点，而后，在《论犹太人问题》《1844年经济学哲学手稿》《资本论》等著述中马克思多次论及宗教最终将消亡的问题。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出，“在社会主义的人看来……关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了……无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在。”[20]马克思在《资本论》第一卷中指出：“只有当实际日常生活的关系,在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生活过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的痛苦的历史发展的自然产物。”根据马克思和恩格斯的论述，宗教消亡的基本条件，可以概括为以下几个方面：人与自然的关系明白合理；人与人之间的关系明白合理。[21]此外，在《<黑格尔法哲学批判>导言》中马克思谈及，在宗教改革中，“路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制代替了它……他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上锁链。”[22]由此可以看到，与接下来将要论述的西美尔关于个体信仰的超验性、内在性的观点不同，马克思认为，人内心并不存在“宗教性”，这种信仰不过是神学家给人民套上的“心灵的锁链”。因此，宗教批判需要使“人摆脱幻想……建立自己的现实性。”[23]这样，在未来，宗教将会消亡，人的解放最终也会实现。涂尔干在一次研讨会上所作的即兴演讲（后经整理发表为《现时代人的宗教情感》一文）中说道：“我们今天的宗教生活正在凋萎……古老的理想以及能够体现这些理想的神性正在消亡，因为它们无法满足已经凸现出来的新的渴望和需要，我们用来指导我们生活的理想还没有出现。因此，我们发现自身处于一个过渡的时期，一个道德冷漠的时期，这种道德冷漠解释了各种现象，我们痛苦地目睹了这些现象并为之焦虑。”[24]在对向现代工业社会大步迈进的西方世界进行诊断之后，涂尔干认为，随着分工的精细化，社会难以避免地由机械团结转向有机团结，而要应对这一过程中社会面临的种种“失范现象”，我们必须由追求日趋衰落的宗教转向以国家与职业团体为核心的世俗制度，确立一种共同的观念体系，作为这些制度的道德基础。让道德个人主义成为现代社会的主流集体意识，成为一种弥散的价值理念，就要求围绕这一信仰，重建一套新的礼仪（职业伦理与公民道德）与道德机构（国家与职业团体）。[25]一方面，韦伯在其关于世界宗教的比较研究中，论述了新教——尤其是加尔文教——对近现代“资本主义精神”发展的影响，新教的入世禁欲主义为资本主义发展提供了精神指向，促进了西方资本主义理性化方向的发展。另一方面，韦伯也观察到了在现代性冲击下传统的宗教无可避免的衰落前景，现代性的特征就是以世俗的世界观取代逐渐消逝的宗教的宇宙世界观，这一特征被概括为“除魅”。[26]现代社会正走向“祛魅”之路，终将陷入“诸神之争”的境地，而这一切都源于世界的“理性化”进程。韦伯认为，“理性化”一方面推动了现代性，另一方面又带来了现代性的问题。韦伯指出现代性的问题是工具理性的膨胀使得传统宗教信仰代表的价值理性衰落，使人们陷入多元的价值冲突中而不再能被崇高的精神信念所感召，只能自己做出非理性的价值决断。这是因为现代社会已经将事实领域与价值领域做出区分，人们在价值领域不能做出理性的判断。韦伯之“除魅”为世界剥开命运的外壳，揭去神秘的面纱，其结果是使作为彼岸与此岸的二重世界均向着理性化的方向演变和发展。伴随着世界的祛魅，在先知和救世主的宗教与世俗世界及其秩序之间形成持久的紧张关系，宗教的救世道路从冥想地“逃避世界”转向积极苦行地“改变世界”。[27]不过，韦伯对于“除魅”的现代性发展前景同时又有着一种深深的隐忧，它对人类命运抱有审慎的甚至是悲观的态度：日益发展的工具性理性可能会摧毁价值伦理的存在基础，使人类生活在科层制官僚体系的“铁的牢笼”之中。与涂尔干、韦伯相同的是，齐美尔也看到了传统宗教在现代性冲击下不可避免的黯淡前景。他认为，一方面，现代大工业的专业化生产和劳动分工割裂了劳动者同其产品的联系，赋予了产品以客观的独立性，而不再能反映主体灵魂的情感与意愿。“只要对象是越来越多的人分工合作的产物，精神与灵魂之间的距离肯定就在增加；因为已经越来越不可能把个性的统一体——即灵魂的价值、活力、特性的组成部分——熔铸到产品中。”[28]这导致日趋强势的客观文化对主体精神的宰制与压抑，个体自由受到威胁。另一方面，劳动分工增强了个体对自主性与自由的诉求，个体要求摆脱社会的整合性。而宗教的基本功能恰恰是社会整合，因此在现代社会，宗教就陷入社会分化与社会整合的紧张关系中。“个体想要自我圆融，而不想帮助社会完满；个体想施展其整体性能力，而不管社会旨趣怎么要求他们做出让步。而这才是个体面对社会束缚提出自由要求的本质意义之所在。[29]”现代个体抗拒更高的整体将其纳入之中并依赖于它，这导致了宗教的现代性危机。现代个体的宗教性需求与宗教形式之间产生了不可调和的冲突。由于宗教性的存在，人们始终有信仰的需要、始终需要宗教。但现代人又不再信奉传统的宗教信仰主体与信仰对象（超验内容）的分离，是现代文化的特性。信仰对象（超验内容）成了抽象的规定性，随之，就被当作幻想排除了，只剩下信仰主体孤零零的憧憬（宗教需要）。面对这种危机，齐美尔提出了被称为“后宗教”的提案：改变人的内在心态，把宗教不再当作一种客观的实体或外在的东西，而是看作内在行为。他提出建立主体宗教来克服主体与信仰对象（超验内容）的分离。克服宗教的现代性危机，不在于致力宗教教义和机构的现代化，而是个体自决的生命意义的实现，完成由宗教向宗教性、大众向宗教人、大众宗教向主体性宗教的转向。只有内在的宗教性是不会消亡的，它会并不断创造出客观的宗教文化。
当今世界，宗教并没有像马克思预言的那样走向逐渐消亡，甚至在当前世界的一些地区，宗教大有复兴之势。在面临严重社会问题与社会-阶级矛盾的一些地区，宗教原教旨主义甚至阻碍了这些国家、地区原本确立的世俗化改革道路，通过激烈的革命或通过民主选举，甚至通过武装叛乱、恐怖袭击走上政治舞台；在另一些地区，宗教与科学、政治和谐共处，共同推进了社会的和谐稳定发展；在其他一些地区，宗教则以隐而不彰的方式缓慢扩散。这并不是说马克思关于宗教问题的论述在现时代已经失去了其价值与意义，其正确性已经被否定。而是说，马克思恩格斯那一套颇为宏观的宗教批判思想在今天并不能很好的解释宗教发展问题。不仅是马克思，涂尔干、韦伯、西美尔关于宗教问题的研究分析在今天看来，都有其片面性。但这并不代表，古典四大社会学家的宗教社会学在现今时代已经失去其价值和意义。恰恰相反，马克思的唯物史观、涂尔干的实证主义、韦伯的“理想类型”范式分析、齐美尔形而上的生命哲学提供了解释宗教问题的不同面向。对古典四大家宗教思想进行比较分析与理论整合能够为今天我们研究宗教问题提供坚实的理论基础。
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