任锋：共和的政教之维——梁启超论题与钱穆道统说的三个面向
摘要：现代儒者钱穆着眼于中国政治传统的悠久智慧与文化体系的根本原理，力图在启蒙革命主义之外阐发对于道统和治统的别样诠解。道统作为立国根基的精神信念共识，本身蕴涵了中国文明基于天人相合原理的政教秩序构设，进而与治统形成了相维和相制两种基本关系。在思考现代共和立国问题时，钱穆超越了梁启超论题将道统与君主专制牢固绑定的政体论范畴，在共和一统的国家建构方向上重新阐明道统新义，思忖宪制新态。这一论述显示出对于大国文明实现共和新命的深沉忧思，中外比较申说也生发出极具启示性的普遍意义。
现代立国者不得不经常面对传统的某种反转：那些看似被革命埋葬终结的遗产，往往改头换面，复活游荡在现代活剧中。道统说即此中一典型代表，它在现代语境中引发的争议显露出毫不逊色于传统论辩所蕴涵的活力。
革命者往往将道统视作为君主制辩护的意识形态，散发着落后时代的陈腐气息。钱穆先生曾陈言，“现代国人“于‘道统’一语，则更所鄙弃，认为是封建社会、专制政体所遗下之陈腐语。甚至如宋、元、明历时六七百年之理学运动，专据其不注意女子缠足，即可以‘不人道’三字一笔抹煞”1。
经受革命洗礼的现代传统派（如文化保守主义者）则不如此鲁莽，一方面就文化精神（内圣）肯定道统说的真确意义，另一面就政治传统发掘道统与治统之间的抗争性，强调道统对于君主制的批判和抗议精神。
作为深浸故国情怀的现代思考者，钱穆着眼于中国政治传统的悠久智慧与文化体系的根本原理，力图不激不随地阐发对于道统和治统的另一种见地。他的论述，显示出对于大国文明在现代实现共和复兴的深沉忧思，值得我们继续省察。
一
张灏先生指出，关于传统政教关系有两个代表性看法，一个是张之洞提出的政教一元论，另一个是港台新儒家接续宋明儒所强调的政教二元论（政教对等论）2。从思想史考察的视角，张灏先生认为前者代表了传统主要趋向，它奠立在两个基本观念上，一是对于政教合一典范之三代理想的坚持，一是天道观念的实化（包含对于君主制的吸纳和神圣化）。然而，也正是由于天道观自身不可化约的超越性，政教合一论蕴涵着强烈的内在紧张，即道统与治统之冲突。
张灏先生称其为“不稳定的均衡”，它使得道统抗议性在传统中时隐时显，并在现代转型中促进接引了源自西方基督教传统的政教二元论和反权威主义的自由民主观念。申言之，现代中国的保守主义（如康有为孔教运动）、自由主义及其激进后裔，都不同形式地激活并吸纳了传统的道统资源。
这一关联，在西儒狄百瑞（狄培理）先生《中国的自由传统》中有典型表达3。狄氏大力表彰宋明儒道统观念中生发的自任意识，结合近世儒者的社会政治思想和实践，发掘出近世儒家传统的古典自由和限政精神。这个自我意识，在他看来，不同于现代西方的个人主义，代表了自成一系的人格主义，在激励精神自主的同时表彰个体人格的天命维度和社群蕴涵。
狄百瑞曾受教于钱穆，他的这一论说可谓道统说的现代自由化表述。至于钱穆先生，则代表了现代新儒家的独特一脉，其道统说显示出广、狭二层，更显示出现代语境下的复杂用意。
狭义上，道统说本是宋儒接续韩愈，为理学传承指示出来的精神与学术谱系。宋儒认为道统自孔、孟后中断千年，始由其人发覆重光。其严如朱子论二程衣钵传授，谢、杨、尹三家皆不与。“中国文化大传统，自孔子以下两千五百年迄今，可谓历代有传。然每一大师出，亦可谓每不易得其衣钵之传”4。这一狭义论强调文化真精神的辨析与坚守。
更多地，钱穆从广义上将道统与“吾中华民族五千年之文化大传统”相关联，综合审视道统在其中的价值5。“中国得成为广土众民一统之大国，又绵延五千年迄今，为并世其他诸民族所无有。此皆由学统政统道统和合成一文化大传统之所致”6。
这一解释，已经大大越出传统理学、儒学争论的藩篱，其要点落在大国一统与文化大传统的关系上。换言之，道统，与其所抟成之文化大传统，需要放在中国之为中国的广阔文明视野中来定位。
钱穆晚年论述现代中国学术，曾直陈这一中心问题，“试问此五千年抟成之一中华大民族，此下当何由而维系于不坏？若谓民族当由国家来维系，此国家则又从何而建立？若谓此一国家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。所谓民，则仅是一国家之公民，政府在上，民在下，无民族精神可言，则试问西方国家之建立其亦然乎？抑否乎？此一问题宜当先究”7。相对于民主自由，民族精神在钱穆看来是理解立国之道的更深层因素。而民族精神所系，就是所谓文化大传统，系统呈现在政教、政学关系上。
“言学术，中国必先言一共通之大道，而西方人则必先分为各项专门之学，如宗教科学哲学，各可分别独立存在。以中国人观念言，则苟无一人群共通之大道，此宗教科学哲学之各项，又何由成立而发展。故凡中国之学，必当先求学为一人，即一共通之人”8。道统提领学统，成就治统，三者相维，就是钱穆所谓的“和合成一文化大传统”。
可以说，钱穆的道统说，是放在中国作为广土众民一统大国的立国之道上来理解的。这个层面的秩序意涵，置于现代中国立国的大转型中，看得更为透显。现代中国经过辛亥革命以后的政体变迁，由君主制跃升至共和，自由、民主、解放渐成时代精神，此种巨变下该如何对待道统？如果将它视为君主制意识形态，则弃之如敝屣。然而问题并不如此简单，这一点在钱穆对于梁启超的隐密回应中可窥消息。
二
钱穆在《中国历史上的政治》（1951年）文章开首提出一个论点：中国政治重“一统”为精神，西洋尊“多统”为常态为本质。其区别在于是否有一个具备强大整合能力的文化－政治中心，使社会、文化、政治活动能够形成适于共同体的有效规范，并发展为一个悠久传统。
钱穆特别概括，“所以中国人受其几千年来的历史熏陶，爱讲‘传统’，西方人则根本不知有所谓传统。无论就时间讲，或空间讲，他们都是头绪纷繁，谁也不肯承认接受了谁的传统。也有人说，中国今天，就吃亏在这‘一统’上，西方人也就便宜在其‘多头’上。这话对不对，我们暂可不论。但我们先要问，专就政治讲，究竟应该一统的呢？还是多头的呢？这在理论上，是一个政治系统的问题，是一个政治机构的问题”9。
钱穆在文中提出民国以来的一个流行论点，“也有人说，中国今天，就吃亏在这‘一统’上，西方人也就便宜在其‘多头’上”。文章并未点明此论出处。考诸近史，此类论调自晚清严复、梁启超以来逐渐流行，尤以梁任公《论中国学术思想变迁之大势》为代表10。
梁书所收论文于1902年开始连载于《新民丛报》，被认为是影响一代中国学人与学术的重要论著11。梁任公站在建立现代新学术的立场上，提出对于故国学术思想的系统整理和评价。四千年传统有伟大源泉胚胎、全盛繁荣，也有大不幸。
后者就是秦汉之交的儒学统一，所谓“政界共主一统，则学界亦宗师一统”12。政治一统支配了学术统一，导致缺乏竞争进化，国家走向僵化凝滞。在任公看来，泰西文明是经过学术自由竞争形成自力的统一，不同于中国出自政治权力的“他力”统一。这是秦汉之际专制政体控制人心的势出必然。
梁任公在这里的论述可以说塑造了晚清以来的主流文化话语，开启十多年后新文化运动的先声。这一类型的中西文化对比采取了一种鲜明的评价方式，现代西方代表人类文明已经实现的最高成就，经由充分保障思想和言论自由，为稳定富强的政治成就提供了精神学术基础。这也是严复所推崇的“学术政化之极则”，日进以疆，进化到富强就能摆脱治乱兴衰的周期律。这一番学术评估的工作，在梁任公，就是要一新学术，以造就新民和理想政治。
政治一统束缚学术思想自由，导致学术一统，最终导致国运颓废。这大概就是钱穆前面所引述的时代意见主旨（或可称为“梁启超论题”）。一统批判紧密关联道统批判，这在同期1903年《国民日报》刊载的《道统辨》中也有反映。文章指出:“中国自上古以来，有学派，无道统”。学派贵分、尚竞争、主日新、求胜前人，而道统贵合、尚统一、主保守、尊尚古人。
作者认为道统乃是宗教家说法，非学术用语。不知与梁任公之间有无关联，作者同样用进化论作为评价标准，认为统一扼制竞争、阻碍进步。近世以来的道统说造成了孔教统一、宋学专制。由于清朝正统意识形态仍依附理学，这里的反道统其实旨在反对清朝统治的正统性13。
可以说，钱穆提出来的一统与多统之辨，直指中西政治主导形态的不同，紧密关联着中国传统的道统评价问题。与梁任公一统批判的隐秘对话显示出，这个问题包含政治上的两个不同层面，国家政治统一与君主制（君主专制政体）。梁启超论题主要归向政体论域，国家政治一统化约为君主专制，学术一统一尊（被视为道统问题）也被理解为专制，二者都妨害进化所需要的自由竞争14。
钱穆的道统说与梁启超论题相比，显示出不同的思维视野。“试问偌大一民族，只有些低级迷信，更无一崇高的共同信仰，如何可以使此民族不涣散，不分裂，日滋日大，共同向一历史文化之大目标而前进，又绵延如此之久，而不停不辍？岂果是中国历代皇帝专制，能使其达于此境？只细读中国史，便知其绝非如此”15。这一诘问，将视野提升至国家民族的凝成即立国层面，较之政体论视域更为宽广辽远。
三
道统观念在近世降生过程中，本有其秩序建构的指向，只是随着理学内圣化的突显，其心性性理一面更为人熟知。晚清以来的现代政治巨变，又将道统说的秩序蕴含逼显出来，与君主政体、大一统、国运之间的负面关联（被指认为意识形态或宗教迷信）受到强烈抨击。
钱穆在道统说的政治面向上紧扣立国之道，指向了比政体批判更为广阔深邃的国家论域。钱穆对一统的思考更重视国家政治统一这一层面，并未急于、也不同意将此化约为一个专制与否的政体问题16。
中国立国之道的可大可久，是钱穆反复强调的一点，自有其文化、经济、社会和政治理由。至于传统政治是否能用专制论定，钱穆的异议也是世人周知。他的道统说，一方面对应立国的精神根基和纽带来理解，另一面也需要对专制政体、学术思想自由的问题做出解释。
可以说，不同于梁启超论题聚焦的政体论域，钱穆的道统说显示出更为广袤深邃的国家建构视野，围绕立国之道的政教或曰政学关系呈现出三个面向的展示。
首先是政治的基本理念。钱穆提醒我们，中国文明传统的政治理念本身蕴含了对于教的高度尊崇，以人文化成为政治的终极蕲向。“吾国自古政治，即抱有一超阶级超民族的理想，即抱有一对人类全体大群尽教导督率之责任”、“吾国自古政治，即已兼尽宗教教育之任”，“中国政治之终极责任在教，中国政治之基础条件，亦在教”17。
道统作为教的承载，由此滋生繁茂。这一点贯彻于传统对于人类普遍秩序的连续思考中，自然也涵括立国之道。在这个意义上，道统是人类群体建构国家共同体的共同精神信念、公共理想、共识规范，并形成悠久的延续。
钱穆在这个层面，极为强调道统作为立国精神的根基价值。作为可大可久的文明共同体，中国在秩序构建传统中的立国精神经历了怎样的演变，这是钱穆作为现代历史学家、作为政治思想家予以不懈追问的大问题。
他一方面在传统解读中点拨开示不同精神信念对于各代立国兴衰的影响作用，一方面应对现代挑战而凝聚提炼出立国精神的积极格局，为道统说赋予了极为鲜活而丰富的新命。
道统说虽出自道学，钱穆的运用却大大超越了儒家义理范围，将其看作理解政学政教关系的结构性、形式性因素，指向关系到立国精神的“社会公见”。钱穆认为，“尊政统则主以政治领导学术，尊道统则主以学术领导政治”18。两汉时期，仍有尊重政统的精神，周孔并尊，且周公代表的官学犹在上。
南北朝，庄老道家言凌驾周孔学，“此实已见道统尊于政统之意向，盖其时视庄老为得道统之正”，唐代道统又移至佛教，乃至老子、诗赋，“儒不如佛已成一时公见”，“是则此一时期已成为道统高出政统之时期，道、释出世法被视为乃道统所在”19。
儒家意义的尊孔孟道统，是宋代以来事。孔孟论道亦兼论政，不像佛老偏于出世，因此以学术领导政治，道统与政统势必有冲突，两宋先后压制程朱之学、明代打压阳明学、东林党、清代压抑学人更甚。“然而道统高出政统已成社会公见”，钱穆认为这是历史大趋势，学术教育命脉转在社会民间。
这个演变，“正可见中国民族性、中国文化传统，乃及中国历史大趋势，具有一番精神力量，有以使然”20。从各朝代立国精神来看，政教之教的实质内涵并不限于儒家，更重要的是形式架构意义上道统与政统之间的关系。这又看出钱穆道统说的立国宪制取向。
在论首都问题时，钱穆剖析立国的传统精神，提醒人们注意中国作为复式人文国家在立国规模上对于精神教化的重视。在国家进取凝聚的意义上，如何形成强有力的文化和政治中心，在空间地理上有效调动四围资源，最终促成整体的团结整合，并维系内在的多样性——这就是首都选择关系到的立国问题（“向心凝聚”）21。
钱穆在此坚持西北定都取向，在立国精神上呼吁面向内陆高地进取拼搏，显示的是对于文化大传统之扩展潜能的乐观期待，也是着眼于恢复汉唐盛期的蓬勃元气。若定都偏向东南，“人文国家的大体制，历史国家的大精神，终将无从发挥，到底抉发不出中国民族内心深处的至高情绪”22。这一点在传统的道统说中可能并不突显，当钱穆将道统与立国之道紧密结合起来讨论时，其潜在关联获得显化。这也可视为其道统新论的一点重要启示。
钱穆还认为中国政治传统尚法，易于抑制人的实践活力，因此需要树立道统，强调道统尊于治统，崇尚自由独立讲学，为的是培养阳刚健全的民气，在制度实践中儒士、法吏并用，尤其是前者应负责教化议论。在引进西方法治时，需要对此传统特征明白把握，才不至于以水济水，并积极吸取西方宪制“听于人而不听于法”的优点23。
政学或曰政教关系的相维和相制分别构成钱穆道统说的第二和第三个面向。
政学政教的相维，表现为道统在政统治统中的构建作用，强调教育学术与政治实践的沟通合作。这一点深刻影响了传统政治形态的演变，钱穆特别提出政民一体、信托政权、士人政府、学治、文治、政学相通等术语来描述道统与治统相维的一面24。
钱穆解释君主政治下，政府百官的选拔，本于学校，学校教育又本于道，“人道之至中大极溯于天”，因此“宗教、政治、教育一以贯之，而世间出世之障隔亦不复存在，此儒家论政理想之大端”25。政府依据社会形成的精神和知识标准，选举贤良，使得士人成为联结社会与政府的主要渠道，钱穆称这个政治形态为学治、文治、贤能政治。
在他看来，学人政治将权力信托给社会中的贤良群体，相比依据身份门第或财富势力而形成的贵族政治、富人政治，比较接近一种“中和性之政治”，不易刺激社会阶层阶级之间的群斗，可以说是广土众民大一统国家民众预闻政事不易的现实产物（“士治”），“政事间接委之贤才之士，则不得不重教育，重考选，务使贤者在位，能者在职”。
换个角度看，也许正是这样的政治形态，才能比较有效地维系广土众民的国家大一统格局。儒家论政，在此意义上讲求仁、礼，实际上是“主以无人我之公心，而创建大社会之秩序者”。学治的精义，钱穆反复强调，在于“以学术指导政治，运用政治，以达学术之所蕲向”26。其条件是学术独立于政治，不受后者干预与支配。这也正是道统尊于治统的精神。
在《道统与治统》一文，钱穆还特别聚焦于政府机构的一个相维传统，“于政治机构中，有不少专属学术文化事业之部门，不仅为学人占仕途，乃谓于政途干学业。政府中多设专官，不问政事，而主持一切学术文化事业之保存扩大与流传”27。
如史官、博士官，如收藏图籍、校雠簿录的著作郎、馆臣、相关的文学侍从之臣、翰林院、庶吉士，多涉政事，所需资源非社会私家能胜任，因此多属政府，但同时具有源自道统的自由精神。这类制度不仅奖兴学术，而且培育贤俊，为实政部门提供候选政治人才，可以保障政治和学术的密切融洽和渗透，仕学相通，“终不失为一种优良之制度”28。
政学政教的相制一面，主要落实为道统在政治秩序中的引领性和批判性。钱穆屡屡引用“王官学”与“百家言”的互动变迁来申发这一精义。道统于君，是王官学；道统于下，是百家言。孔子是由前者转向后者的枢纽。汉代博士制虽有尊政统的意向，然而六艺出于孔门，奉孔子为素王，已趋向重下统，道统于师。
钱穆概括为“治权上行，教权下行”、“人道之大端，在师统，不在君统”29。天子亦需尊师傅，宰相必用学者，政府专掌考试，教育权则在民间，这构成传统的演变趋向。政府如果操持教育，屈制道统，如王安石、张居正，都会受到广泛批评。清代专制统治，师道也被君主把持，而奉事喇嘛，成为传统的一大歧出。
钱穆特别辨析，以主持教育为政府天职，这样的现代国人观念决定于清代三百年积习与盲目模仿西方制度。后者主要指西欧现代国家政权代教会以操持教育权，负责国民教育和职业教育。而现代国人于西方宗教权威的历史认知单薄，遂形成教育官办的误解。
这又牵涉到道统说的文明特质。从政教和政学关系来看，中国的文化大传统基本上不是一个宗教形态，它的教更多是一种人道教、人本位、人文性的教育教化（“人文教”），虽然也蕴涵了深厚的宗教精神和宗教情感30。如果把道统理解为绵延不绝的立国精神，它与其他文明族群的政治差异也正在这一特质。
钱穆将道统精义概括为“通天人，合内外”，天人关系是形成中西政教关系差异的根源。天人合一，意味着天命天性在人道、政治中的呈现与后者对天道的敬畏探索，本自不能偏废。重视天道、人道和政事的和合，因此大不同于西方政治与宗教世界的分离。
钱穆对道统观念的诠释，着力突显了大群整合这一秩序面向。个体人性的展开，需要在不断扩展的社群生活中实现，这主要基于仁之本性和礼之良能。政教之教，道统之道，端在“把个人没入大群中而普遍化”，个人发展不忘“人文整体的共同目标”，表现出“一种附有宗教意味的关切大群体的热忱”（“对社会大群体之关切心”）31。儒家论政，主以大公之心，修齐治平以达天下，建构社会大秩序也正是顺乎这一认知。
从历史演变的角度，三代尤其是西周的封建政治，“逐渐酝酿出一种同一文化、同一政府、同一制度的‘大同’观念来”，影响到春秋战国时期的学者仍然追求“天下一家”的理想，并且在世界性、社会性和历史性中探求一种人文精神，作为理想秩序的中心，对于后世秦汉统一以及改制变法产生深远影响。
“故封建社会与四民社会之间虽有变，而仍有一不变之大传统，此乃吾中国文化精神一贯相承之所在。今当统称之曰‘人道社会’，亦即‘人心社会’，或称‘人本社会’，即是以人道人心为本之社会。修明此道以领导社会向前者，在先曰圣君贤相，在后则曰士。‘作之君，作之师’，君在上，师在下。政府、社会，自道论之，皆属一体”32。
西方社会建本于工商业，国家建本于军人武力，形成重视富强的政治传统，近代帝国主义和资本主义皆渊源由此33。西方人生“血气向外”，中国人生“心性内向”，中国传统更为注重人类相处的道义观、天下观34。
中国的政府和社会能够拥有共遵共由之大道，与西方大异其趣。治平大道，代表了“大群集体人生中之政治道义阶段”，相比对社会财货的争夺、民主对于社会多数意见的崇尚，属于“超社会以上更高一层之规矩道义”35。
四民社会中，士人群体“于人伦修养中产出学术，再由学术领导政治。广土众民，永保其绵延广大统一之景运，而亦不走上帝国主义、资本主义之道路，始终有一种传统的文化精神为之主宰”36。
从历史演变中反思现代中国的趋向，中国在二十世纪以来强化国家能力，与西方竞争富强，这一点有其必然之理，但是不能“亡天下以求存国”37。换言之，“指导政治的，完全是功利与唯物，更无道义与理想”，将是人类文明一大忧患。
道统隐含了一种民族文化思想的形成机制，“由四围共向一中心，其中心地位愈高，则四围向之者愈广，如孔子是已。故其中心之相同，不害四围之互异，但终见一共同向往之大同而已”38在共同崇奉与多样创新之间，形成真正通贯包容的体系，以儒为本，吸取佛老百家，是中国文明道统的传统胜义。
钱穆认为中国文明形成了真正的传统观念，西方则单薄得多。五伦中，夫妇子女成血统，君臣为政统，朋友属道统。“中国道统则本之心性，可以历久而常存”39。大群之道义，人类之性情，可以形成真正的传统。现代国人学习西方，好谈“法统”。
钱穆认为，“法由人造，随时更改，何得有统？”科学智慧本质上属于人心兴趣，并非人天赋的真性情即心性，兴趣并不能形成真正的传统，不像道义可成道统。现代西方，“科学愈发达，其群乃更无常道可期”。钱穆并非否认科学技术之发展，而是认为仍要将其纳入中国文明的大道中来，使其为大群厚德而用40。上述二点，其实是把民主和科学放置在道统的天平上来评估，隐含了对于新文化运动的再评价问题。
钱穆论述现代西方社会，资本主义代表了财统，操纵选举权；学校教育与媒体言论属于学统，但自隔于政治。政教分离，信仰自由，属于教统。“依中国人观念言，西方学统转近教统，政统则转进财统”，政教分离是其基本格局。
另外，劳工争取平等独立自由，与财统共同支配西方政治，其间有党统为之主干。中国传统则以士统寄托道统，“中国学术之最具领导性，而为中国士人之所教，乃超于物质生产之上，以大群相处相安之道为主”、“此诚中国民族生命文化传统之独有特色，为其他民族之所无”41。
钱穆给予西方的宗教如耶稣教很高评价，因为它能在西方文化体系中，将呈多角性尖锐放射的世俗欲望和个性肯定用“超越现世，转向上帝”的博爱牺牲精神来冲淡协调，从而“作成了那一个多角形的文化体系中之相互融合与最高调协之核心”42，西方宗教也别有一番礼与信。中国道统，可以代替宗教功能，亦不反对外来宗教传入，接受外来宗教以不在现实社会为非作歹为基本条件，而要成功则须顺乎中国文化大传统的流向。
以道统辨析中西文明差异，钱穆将其解释为道体之不同。“宋代理学家言道体。孔子当时，唐虞以来之中国，是即一道体。孔子则生此道体中。若谓苏格拉底与耶稣亦各自生于一道体中，又岂得与孔子所生之道体相比。所谓历史哲学，即在认识此道体，与此道体中所有之种种变。孔子之学，与此下中国之史学皆是。若依西方之所谓历史哲学来寻究讨论中国史，则宜其失之远矣。”43道体，可以说就是在大一统政治中成就的大群性命。
从枢轴时代以降的大哲行迹论，孔子、朱子周游天下，苏格拉底、康德主要活动于城邦一区，中国成其为连贯不绝的中国，希腊终为一希腊而自成一局、后续则各个独立。钱先生扩大道学家之道统观，以文化大传统为其内涵，并在中西比较中视之为中国“一统”的特质所系。道体的秩序蕴涵，在这种比较中清晰可见，并形成对于梁启超论题代表之道统批判的强烈反转。
四
钱穆的道统说，除了政治-文化系统的洞察，还蕴涵了一整套历史哲学的阐释，并从中发散出关于政治道路的启示。
若要把握道统的传统角色，需要充分重视三代典范的根源价值。尧舜夏商周三代的历史成就，在钱穆看来，是在氏族社会的血统基础上，衍生出人文化成的政统，并在优秀政治家群体的实践中（圣君用贤相）逐渐树立大公贤良的道统。
周代封建制广立诸侯，寓天下于封建共治，透过周公而集中豁显出治统与道统合一的典范。钱穆特别强调这样的治统、道统、血统之综合构造，支撑起封建一统的中国根基。“由血统中创出政统，又由政统中完成道统，而使中国成为一封建一统之国家。此可谓是中国文化进展之第一阶程”44。
秦汉之变开启中国文化进展的第二阶程，在郡县一统的新国家架构下，凭着春秋战国诸子传承下来的道统，透过士人政府的文治而逐渐树立起政统尊奉道统的新理念，君主世袭而选用贤良贤相。由汉至唐，原有三代尊奉政统的旧精神仍有遗响，即在周孔并尊。
然而大体上，封建一统转为郡县一统，血统的政治地位下降，学统和道统更为重要，是一个终不可逆的大趋向。至宋开始的中国文化第三阶程，孔孟新传统终于替代周孔并尊，道统与治统之间的张力更为活跃，尊师重道、社会自由讲学成为文化重要推力。论政统，汉唐强盛，明代稍逊。
而论道统、学统，“则宋以后尤盛于宋以前。社会下层递有进步，中国依然是一中国，而旺盛繁华递有升进，亦一不可掩之事实也”45，“社会下层有转超于政治上层者，则宋代之较汉唐，其在中国文化展演之阶程上，不得不谓其又进了一步”46。黄宗羲在《明夷待访录》里提出的学校构想，是这一时期文化政治精神的典型代表（道统所在），并成为遥启第四阶程文化发展的关键先驱。
这一文化发展的大传统，显示出中国文明如何处理血统、治统、道统之关系的基本进路及其演进。相比西方文明的教统、政统、学统、财统、工统、法统、党统，与治统和血统构成精妙体系的道统汇聚了中国传统的深奥精义。
在钱穆看来，只有真正根基于对于人性天道的把握，才能形成具有历史生命力并不断扩展延伸的传统。血统本于天然，政统本于人文化成，由族群集体实践一步步衍生出了贤良政统，最终透显结晶为“一天人、合内外”的道统意识，这是中华民族的伟大文明遗产。
钱穆从中提炼出中国历史传统的一个特征，可称为少数与多数的“递进递盛”模式47。中国传统每以少数人之德性和功业作为历史阶段的代表，实则此少数人必出自于社会多数，而其德能从中卓然转出，超乎一般多数人之上，最终也能代表多数人。自上古之伏羲神农，三代尧舜文武，至于现代革命先驱如孙中山，莫不如此。其中，又贯穿一条社会线索，即代表社会下层多数的平民化不断推动此少数与多数的递进演化。
先秦诸子讲学推动的百家言取代王官学、宋明儒展开的第二次社会自由讲学运动，是其典型表达。由先秦智识分子已经可以看到，中国文化精神的载体虽在士人君子少数人，智识化对象和终极目标却在大众化。
即使在中世士族社会，也可窥见文治大潮流的历史潜力，后来以贡举进士突破门第限制，政治权进一步解放，仍是天下为公、选贤与能的传统本源精神。门第世族与平民社会的历史博弈在近世新儒学表现为后者的充分张扬，以道统为旨归建构大群共体的经世构想成为宋明儒的中心关怀。
钱穆反复提及的社会下层递有进步、转超政治上层，就是在此意义上立论。宋明儒作为平铺散漫之近世社会的秩序担纲群体，正是在君主官僚制政府与平民社会之间充当建构、联结者。这也是理解近世文化和政治中心之建立及其命运的主线48。
“由多数中演出少数，又由少数中演出更少数，而其更少数，又必回归于大多数，而为之作代表”49。此中有一演出，又有一回归。钱穆以此解释中国历史传统的治统与道统演进，着眼强调的是贤良士人与大群秩序建构之间的紧密关联，社会多数之下层在文化演进中发挥越来越积极的作用，然需经历自由讲学滋养出的贤良转换与来自历史传统的检验。
中国政治之所以不同于支配西方历史进程的阶级和族群斗争，其内在张力经由少数与多数之“演出—回归”逐渐得以调衡，政治权愈趋开放，大公贤良政治提升，泰半职此之故。
辛亥革命以来，政统变于上，道统变于下。这一点，其实在上文提及的梁启超论题中已露先机，道统被绑定在君主专制政治上成为现代进化的献祭品。钱穆曾曰，“两汉的缺点，是平民社会智识分子，骤遇到大一统政权之建立而相形见绌，不免带有内心怯懦的自卑感”，遂有王室与知识分子的对抗50。
套用这个分析，晚清民初的智识分子，身逢共和骤立，也产生一种民主激情下的迷思。钱穆的道统说旨在驱散迷思，指出共和的统一不能与道统在内的传统遗产一刀两断。
换言之，从君主制下郡县统一到现代共和统一，中国之所以为中国的一些基本构成条件实则具有很强延续性。即使是新文化运动打倒孔家店，在钱穆看来，也是宋明理学所形成之道统说思维的现代版本，只不过尊奉的对象由三代典范换成了舶来的民主和科学，历史传统的潜在深层影响要远远大于人们一时的觉察。
共和统一下的道统应当如何安顿，这才是现代国人需要深思的问题。钱穆对此的分析，紧密衔接着近世中国尤其是有清几百年来的国家精神之趋势。道统说中大群共体精神的衰落，其实为晚清以来各种西方意识形态学说的涌入提供了机会，现代中国那些掀起时代巨浪的主义号召可根据其道统相关性来衡量价值潜能。
此处可以钱穆对于孙中山的认知略作剖析。1945年钱穆在《道统与治统》一文末尾特别针对尊奉孙中山为国父提出辨析，强调国父论仅限于政统意义。“故言中华民国之政统，必推中山先生为不祧之祖，若言中华民族之道统与教统，则中山先生亦一孝子顺孙，岂得同样奉为不祧之祖乎？”51。针对当时愈加泛化的国父崇拜，钱穆认为这是绌学统于治统，违背民族传统，也非中山先生乐受。
如何在治统和道统关系中对待孙中山，钱穆晚期思想的辨析更为深入成熟。1981年的《中国文化传统中之士》指出，“中山先生之‘三民主义’，乃属长期之建国纲领，而非一时之施政方针。故仍当归于道统，不属治统。此为中山先生之先知先觉，深体中国五千年相因之文化大传统而发，不得以西方人近代之思想言论相比附”52。最后一句，具体指现代人每以林肯的“民有，民治，民享”去解释孙中山的三民主义。
钱穆多次强调二者不同，尤其是民族主义，钱穆特重其传统维度，强调传统生命和精神自有特质。钱穆也多次批评国民党统治将三民主义政党化、教义化，未能真正畅发孙中山的道统精意。在现代中国的共和大业中，民族主义是一个“明道设教”的问题，其道统说意涵不言而喻53。
钱穆将孙中山的五权宪法归于治统，三民主义归于道统，相比1945年的论点，突显的是共和宪制下的新道统问题。“孙中山先生起，始唱‘三民主义’，尤为中国传统政学合一之一新发现、新创造”54。钱穆更倾向于将其禅位让国、讲和、理念思考等政治行为放在道统中来理解55。孙中山提出三民主义系统论说，是在北洋政府军阀当权期间，于沪上沉潜研索。在钱穆看来，这其实代表的是自下而出的道统精神。
孙中山将革命党视为包括由领导者到党员再到民众的先知先觉、后知后觉、不知不觉，在钱穆看来极不同于西方组党原则，仍是属于中国文化大传统的道统—治统思维。现代中国的秩序担纲者，仍须是接续这个大传统的新士人群体，来阐发旧邦新命的新士统56。
“依中山先生之三民主义，首重民族主义。依中山先生之五权宪法，必尊考试制度。又依中山先生军政、训政、宪政之三阶段，于全国平定后，实行训政，则应重学校。道统终在政统之上，少数必从多数中来。权力非所重，道义乃所本，庶亦合于现代民主政治之大趋势，而不失为中国文化演进之第四阶程矣。”57
所谓中国文化第四阶程，要接续第三阶程黄宗羲的学校构想，以社会自由讲学运动为治统奠基，透过教育和考试产生贤良，这才是符合中国文化大传统的民主道路。
钱穆在此的道统新论，一则为共和一统的国家指明其源自传统的立国精神，一则表示共和国家的宪制形态仍需从道统与治统相维制的文化大传统中演进出来。后者的集中表达，见之于钱穆在1940年代中期出版的《政学私言》，即从中国政治传统来对五权宪法进行提升转化。
钱穆概括道，“故真求民主精神之实现，必使人道大统，下行而不上凑，必使教权尊于治权，道统尊于政统，礼治尊于法治，此乃中国儒家陈义，所由为传统文化之主干，亦即中国传统政制精意之所在”58。钱穆洞察到现代政治中的政党和资本擅于操控国会和宣传舆论，而人民的言论、出版和集会自由又得自于教育。如欲人民不被权贵和市场资本控制，有必要标举“道统高于治统”这一传统宪制精义59。
道统的优先宪制地位体现在以一种自由独立的方式提供共同体精神根基。钱穆多处指出，“政学亦当分，使学校得超然独立于政治之外，常得自由之发展，民气借之舒宣，政论于以取裁，此亦发挥中国传统文化精神一要目”60，又如“然以自由教育领导政治，则政治有生机，可以活泼而向荣。以国家政治统制教育，则教育无命脉，终必萎缩干枯渐至于死塞”61，“欲求民气发舒，助长其阳刚之美，消散其阴柔之恶，而又不陷于启争端召分裂，则莫如宏奖儒术，尊崇师道，教育独立，讲学自由，又于考试院与国民大会多方罗致耆贤硕德，而尤要者在于伸道统于政统之上”62。
在宪制形态上，钱穆主张抑制五权宪法中现代西方政党政治的成分，强调公忠不党的传统精神，提升国民大会的贤良代表性，保持五权的各个独立（尤其是考试、监察的超党派特性），发扬元首制度的德教作用，激活首都的立国精神导向，这些又可见道统在政制机构中的具体透显，即其相维功能。钱穆努力将政民一体、信托政权、文治、礼治的传统精神再度灌注入现代宪制，对五权宪法进行传统化洗礼。
道统既不是革命派尽力批判的君主制意识形态，也不能简单对接西方政教体系中的抗议型宗教信仰。钱穆先生的文化大传统视野揭示出，道统作为立国根基的精神信念共识，本身蕴涵了中国文明基于天人相合原理的政教秩序构设，与治统之间发展出了相维与相制两种基本关系。中国政治传统，可以说与道统之间形成了紧密的一体关联，不能脱离文化系统而单独想象。
在思考现代中国的共和立国问题时，钱穆超越了梁启超论题的政体论范畴，在共和一统的国家建构方向上重新诠解道统新义，思忖宪制新态。他对孙中山三民主义和五权宪法的论述显示出这一新义的时代面相。也正是这一点，使得钱穆与现代新儒家（尤其是港台新儒家）的主流大为不同，他那种新传统主义的政治思维精神在二十世纪显得极为另类。
新世纪传统文化复兴之际，他的孤独先知值得后来者重温咀嚼：“不要怕违逆了时代，不要怕少数，不要怕无凭借，不要计及权势与力量。单凭小己个人，只要道在我身，可以默默地主宰着人类命运……中国民族屡仆屡起，只是这一个传统直到于今，还将赖这一个传统复兴于后。这是人类全体生命命脉之所在。中国人称之为‘道’。‘教统’即在此‘道统’上，‘政统’亦应在此‘道统’上。”63
正如其所谓，“有了新的中国智识分子，不怕会没有新中国。最要关键所在，仍在智识分子内在自身一种精神上之觉醒，一种传统人文中心宗教性的热忱之复活。此则端在智识分子之自身努力。一切外在环境，全可迎刃而解。若我们肯回溯两千年来中国传统智识分子之深厚蕴积与其应变多方，若我们肯承认中国传统文化有其自身之独特价值，则这一番精神之复活，似乎已到‘山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村’的时候了。风雨如晦，鸡鸣不已，新中国的智识分子呀！起舞吧！起舞！”64
*本文原刊于《武汉科技大学学报》（社会科学版）2019年第5期，转自“儒家网”，感谢作者任锋老师授权转载！
注释
1. 钱穆：《治统与道统》，收入《钱宾四先生全集》。台北：联经出版事业股份有限公司，1998年，第23册，第61-2页。
2. 张灏：《政教一元还是政教二元？——传统儒家思想中的政教关系》，载于张灏：《幽暗意识与转型时代》，上海人民出版社，2018年。
3. 狄百瑞著，李弘祺译；《中国的自由传统》，贵州人民出版社，2009年。
4. 钱穆：《宋明理学随书三札》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第89-90页。
5. 钱穆：《宋明理学随书三札》，第117页。
6. 钱穆：《宋明理学随书三札》，第140页。
7. 钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第5页。
8. 钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第40页。
9. 钱穆：《中国历史精神》，北京：九州出版社，2016年，第24-7页。
10. 可参见刘巍：《试论钱穆通史路径之时代根源及其所成就的“中国主义”》，《人文杂志》，2017年第12期。
11. 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年。另参见张勇：《梁启超与晚清“今文学”运动：以梁著清学史三种为中心的研究》，北京大学出版社，2017年。
12. 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第51页。
13. 参见桑兵：《中国思想学术史上的道统与派分》，《中国社会科学》，2006年第3期。
14. 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第71页。
15. 钱穆：《国史新论》，九州出版社，2012年，第130页。
16. 钱穆认为中国立国之道的核心在于“向心凝聚”不同于罗马帝国代表的“向外征服”，“吾所谓大一统者，乃由国家整部全体凝合而形成一中心”，“盖中国乃由四方辐辏共成一整体，非自一中心伸展其势力以压服旁围而强之使从我，”，见《国史新论》，第123、124、129页。
17. 钱穆：《政学私言》，九州出版社，2005年，第123-5页。
18. 钱穆：《国史新论》，第253页。
19. 钱穆：《国史新论》，第254页。
20. 钱穆：《国史新论》，第255页。
21. 钱穆：《中国传统政治与儒家思想》，收入《政学私言》。
22. 钱穆：《战后新首都问题》，收入《政学私言》。
23. 钱穆：《人治与法治》，收入《政学私言》，第84页。钱穆建议同时吸取儒家、道家对于尚法之弊端的矫治。参见任锋：《钱穆的法治新诠及其启示：以《政学私言》为中心》，《西南大学学报》，2018年第5期。
24. 参见任锋：《钱穆的“明夷待访录”》，《政治思想史》，2018年第4期。
25. 钱穆：《政学私言》，第127页。
26. 《政学私言》，第68页。
27. 《政学私言》，第75页。
28. 《政学私言》，第81页。
29. 《政学私言》，第82页。
30. 《国史新论》，第213页。
31. 《国史新论》，第150、152、171页。
32. 《国史新论》，第57页。
33. 同上，第58页。
34. 同上，第173页。
35. 《国史新论》，第52页。
36. 同上，第47页。
37. 《国史新论》，第59页。
38. 《国史新论》，第199页。
39. 同上，第81页。
40. 同上，第83页。
41. 《国史新论》，第209、194页。
42. 《国史新论》，第174页。
43. 钱穆：《略论中国史学》，《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第132页。
44. 钱穆：《中国文化演进之三大阶程及其未来之演进》，《宋明理学随书三札》，第216页。
45. 《宋明理学随书三札》，第222页。
46. 《宋明理学随书三札》，第219页。
47. 钱穆用此形容中国士人社会的流动性，见《国史新论》，第207页。
48. 参见任锋：《“近己则俗变相类”：钱穆与近世儒家传统》，《天府新论》，2008年第1期。
49. 《宋明理学随书三札》，第226页。
50. 《国史新论》，第165页。
51. 《政学私言》，第74页。
52. 《国史新论》，第196页。
53. 《政学私言》，第196页。
54. 钱穆：《中西政教之分与合》，收于氏著：《文化学大义》，1987年，第204页。
55. 《宋明理学随书三札》，第226页。
56. “孙中山先生的‘三民主义’，一面保留了中国文化旧传统，一面采纳了世界新潮流，调和折衷，揭示出一大纲领。但此下如何配合现实，不断充实其具体内容；又如何使此一主义，能成为中国社会新的士阶层之共同信仰，共同理想，不落入西方圈套，只成为一个政党的政治号召；此是中国人此下所待努力的一件事。”《国史新论》，第132页。
57. 同上。
58. 《政学私言》，第71页。
59. 《政学私言》，第71页。
60. 《政学私言》，第169页。
61. 《政学私言》，第163页。
62. 《政学私言》，第84页。
63. 《中国历史上的传统教育》，第223页。
64. 钱穆：《中国智识分子》，原发表于香港《民主评论》二卷二十一、二十二期（1951年五月），收入氏著：《国史新论》，第177-178页。