论“恻隐之心”与孟子的“类本善”说
孟子的性善论自提出以来，历代学人对它的阐释与质疑从未间断。有学者将古今学界对性善论的解释模式归纳为心善说、善端说、向善说、可善说、有善说、人禽说、天命说、总体说8种①。尽管当代学界对性善论仍然争论不已②，但现代新儒家提出的孟子以“心善”为“性善”之根据的观点，已获得了较为普遍的认同。从而，对“心善”(“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心)，尤其是对“恻隐之心”的研究逐渐受到重视，这也与宋明理学家们的主张相一致。在朱熹看来，“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须是从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心贯通此三者”(《朱子语类》卷五十三)。近些年来，对“恻隐之心”的研究大致循两条思路展开，一条是从情感哲学或情感心理学角度分析“恻隐之心”的心理状态，如西方学者耿宁认为“恻隐之心”不是“同感”“同情”，只是一种“为他感”，而“为他感”“常常会做出不利于他们的福祉的行为”，因而“恻隐之心”“本身还不足以成为德性”③。这一说法引起中国学者的广泛讨论。有学者指出：“这与'恻隐之心，仁也’的论述宗旨之间存在着矛盾。”④另一条是基于传统儒家的仁学本体论，将“恻隐之心”阐释为“仁者浑然中处于天地万物之间，与天地万物一体相通之觉情”⑤。然而，“与天地万物一体相通”乃是宋明儒论“仁”时所提出的道德境界，只有经过道德的自觉和哲学的思考才能达到，这与“乍见孺子将入于井”时的情急之心截然不同。其实，无论是基于西方个体主义的心理分析，还是基于中国传统的生命体悟方法，都未能把握孟子“恻隐之心”的本原内涵，甚至曲解了孟子本意。而要把握“恻隐之心”的本原内涵，一条可能的途径就是对其做追本溯源的研究。反复体味孟子提出“恻隐之心”时所设定的“三非”条件，可能是解决这一问题的突破口。 《孟子·公孙丑上》在论及“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”时，有一个重要的提示：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”徐复观据此认为，这种“恻隐之心”乃是“摆脱了生理欲望的裹胁”的“心的独立自主的活动”。⑥但笔者认为，这与“生理欲望”的“摆脱”无关。因为，无论是“内交于孺子之父母”，还是“要誉于乡党朋友”，都不是单纯的“生理欲望”，而是出于社会关系层面的考虑。因此，孟子的三“非”提示，乃是剥离了“孺子”和“乍见”者的特定的社会关系与具体身份的必要假设。孟子之所以要作这样的剥离性假设，就是为了使“孺子将入井”呈现为一种典型的生命临危情景，而使“乍见”者顿时所生的“怵惕恻隐之心”成为一种纯粹的生命关切之情，是在情急之下从人性深处自然喷出的“惜生”真情。所谓“纯粹的”是指只关心生命本身，不考虑临危者的具体身份。这意味着只要有人生命临危，无论他是谁，人们都会一视同仁地予以真心关切；只有如此，才能证明“恻隐之心”的普遍性。孟子的这种假设，犹如罗尔斯在设定“无知之幕”的前提下才能确立人们普遍必然的正义感。 问题在于，这种没有被救者的父母家庭的势力可以攀援，也不需要乡党朋友的称誉，却仍然能够真切地关怀他人生命的先验人性是否具有普遍性或必然性？换言之，这种剥离了特定社会关系的纯粹的生命关切之情是否真实存在？它会不会是一个仅凭思维而推想出的一厢情愿的哲学假设？如果我们对“恻隐之心”的论述始终局限于儒家思想体系内的阐释性说明，而不能从根源上证明这种哲学假设的合理性与真实性，那么，儒家的性善说岂不始终只在疑、信之间？ 在笔者看来，“恻隐之心”作为一种先验人性，是在漫长的人类心理发展经验中“积淀”而成的，它最初形成于人类早期的氏族社会。《礼记·礼运》云：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。”这表明，在儒家的典籍记载中有一种不分彼此的普遍性相互关爱。这也已为现代古人类学家所证实。恩格斯根据摩尔根对原始社会氏族制度的研究，转述了美洲印第安人中易洛魁人的氏族习俗，其中一条是：“同氏族人必须相互援助、保护，特别是在受到外族人伤害时，要帮助报仇。个人依靠氏族来保护自己的安全，而且也能作到这一点；凡伤害个人的，便是伤害了整个氏族。因而，从氏族的血族关系中便产生了那为易洛魁人所绝对承认的血族复仇的义务。”⑦氏族社会何以能产生这种同氏族人相互援助、相互保护的习俗？这是因为在当时的条件下，独立的个人根本无法生存，氏族成员必须集体求生。集体求生就意味着氏族成员间必须相互依赖，这种依赖关系自然而然地生成了相互救助精神，而相互救助精神又催生着社会合作精神。法国人类学家埃德加·莫兰通过研究从动物世界刚刚脱离出来的“原人”社会的原始人性指出：“原人进化实现的一个根本性进步就是用男人的团结压制了雄性本能的不相容，并把在狩猎活动中发展起来的合作精神投射到社会生活本身的组织上。”⑧可见，人类的理性是可以克服其非理性的本能性冲动的，但理性不是决定性因素，其可以发挥作用的基础仍在于社会生活本身的相互依赖性。 值得注意的是，恩格斯所说的“凡伤害个人的，便是伤害了整个氏族”这句话暗含着一个十分重要的生命意识，即氏族中每个个体生命的存在对整个氏族的生存发展都具有不可忽视的重要意义。因为氏族力量强弱的一个重要标志就是人口数量的多寡，那些人丁不旺的族类往往被强大族类打败而散落或灭亡。所以原始人无不重视人口的繁衍。由此，生殖崇拜成为世界各氏族普遍的生命意识。在中国上古神话中就十分突出这种生殖崇拜意识。刘毓庆指出：“在中国上古神话与文化史上，没有任何一位女神之地位可与中华之母女娲相提并论。女娲业绩主要在'补天’'造人’两端。”⑨女娲是“一个充满无限生殖力的生育神，华夏女始祖”，她“化育万物、创造人类”，生炎帝、黄帝和夏人。其“补天”神话也是“对巨大生殖意义的阐释与颂扬”，因为“所谓'补天’，乃是平息灾难、拯救民族灭亡的寓言”。⑩实际上，“拯救民族灭亡的寓言”不只是女娲补天神话，精卫填海、后羿射日、鲧禹治水等英雄神话都有此类性质，都表达着对生存的追求和对族类生命的关切。刘毓庆总结说：“正是由于氏族部落生存、延续的需要，中国上古文化充满了对生殖的崇拜和歌颂。……生殖!无限的生殖!只有生殖，才能强大征服自然与社会的力量；只有生殖，才能使氏族表现出旺盛、强大的气象。……原始的社会存在，使先民把对于社会的认识凝固为一种观念，把认定的真理凝固为一种信仰。生殖崇拜变成一种潜在的力量，支配着民族的行为。”(11) 正是这种“重生”的氏族信仰与集体求生中的相互依赖，使原始人逐渐积累出一种生存领悟：必须珍惜族内每一个人的生命，他人与自己息息相关、同命共生，他人生命临危受难就意味着自己生命受损，所以必须尽力拯救。这正是孟子所说的“恻隐之心”的情感内涵：一种原初的生命意识，它既是一种珍惜生命的本能情感，又有面向所有生命的伦理性质。概言之，它具有“重生惜生”与“同命共生”相融的双重性。这种双重性证明了赵法生的“情本身就是理”(12)这一论断。由此可见，看似超现实的、先验的存在于个体心理中的“恻隐之心”，实际上有其生成的根源。孟子之所以要剥落特定的社会关系，就是为了论证它的先验性存在。而这种先验性从根源上是经过漫长的心理积淀生成的。这正可以用李泽厚的“经验变先验”理论来说明，也可以使杨泽波的“人性中的自然生长倾向”(13)之说获得一种新的解释。“恻隐之心”本是氏族原人共同的生存领悟，在长期的生存实践中积淀为一种生命意识，并潜存于此集体中每个成员的深层心理中。由此证明，儒学的人性理论有着真实的历史文化基础。只有从人性生成的根源上发掘出性善论的历史文化根基，而不是仅凭思辨玄谈，性善论才能具有真理性的说服力。 “恻隐之心”作为产生于氏族社会中的原初性生命意识，无疑具有族类性。建立在“恻隐之心”基础上的性善论也彰显了一种族类立场。《孟子·告子上》说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”其理由是：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”如何理解“人无有不善”与“仁义礼智……我固有之”这两个重要论断呢？张岱年说：“孟子以为人之与禽兽，所异者不若所同者之多，是孟子并不否认人有不善的性质即与禽兽相同的性质。……然则何以仍讲性善？……孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者，不可谓为人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之'特性’。……孟子讲性，最注重物类之不同。”(14)在他看来，孟子所谓“性”既“专指”“人之所以为人者”，即人的本质属性；又“正指”“人之所以异于禽兽之特殊性征”，即人的族类特性。换言之，孟子所谓“人之所以为人”的本质属性与“人之所以异于禽兽”的族类特性是同一个东西。这是因为“人之所以为人者”只能在族类的基础上才能确立，单个人是无法确定其“人之所以为人”的标准的。由此可以推知孟子性善论的逻辑是：人的族类特性是人的本质属性之根源。由于人的族类特性“异于禽兽”，所以人的本质属性也是善的。所谓“我固有之”可以理解为“我”分有了“我”的族类特性，所以“我”的心中就潜存了族类性之善。后来学者们对孟子“恻隐之心”的理解，也都是从人与我同类故而其心与我同然的角度来解释的。戴震说：“己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死。使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？”(15)王中江也指出：“人能够'表现出’同情心，恰恰又依赖于人自身对自己身心痛痒的亲切感受和体验。……既然自己有趋利避害、求福远祸的强烈愿望，那么作为'同类’的他人肯定与自己有一样的愿望，这自然会使对他人的不幸遭遇和幸运的际遇作出不假思索的同情反映。”(16)这正是儒家“将心比心”之“恕”道，而西方学者对此显然十分隔膜。美国汉学家葛瑞汉说：“我们现在几乎可怕地意识到了，证明没有利己的动机的显而易见的无私的行为和不从社会上被限制的显而易见的本能的反映是困难的。”(17)因此，他提出：“完善孟子人的本性理论的是去掉人的本性是善的主张。”(18) 确实，我们并不能否认人皆有自利之心。孟子所处的时代，早已是“天下为家，各亲其亲，各子其子”(《礼记·礼运》)的社会。面对西方学者对孟子性善论的质疑，仅仅用儒学理论无法有效回应，必须从哲学人类学的角度对“恻隐之心”进行新的解释。孟子性善论的逻辑大前提是：正因为人有“异于禽兽”的地方，所以人的本性是善的。那么，人“异于禽兽之特殊性征”是什么呢？焦循的解释是：“乃人之性善，禽兽之性不善者，人能知义，禽兽不能知义也。”(19)孟子的说法更具体，他在《孟子·公孙丑上》中说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”既然“四心”是判断人与“非人”(禽兽)的标准，则“四心”就是人的族类特性之所在。然而，为什么“四心”是人的族类特性？换言之，以“四心”为人的族类特性能成立吗？葛瑞汉所说的“利己的动机”难道不是人的族类性吗？孟子的性善说能否成立，全在这一前提能否成立。因此，我们不能不首先探讨这一前提的可靠性。如上所述，“四心”只是“恻隐之心”的展开，这里仍然以“恻隐之心”为论题。 笔者认为，人的族类特性就在于人的社会合作意识，而“四心”恰是一种社会合作意识，因而“四心”是人的族类特性的体现。焦循所谓“人能知义，禽兽不能知义”，其实是指人能懂得社会合作的必要性，而禽兽无此自觉性。《孟子·尽心下》说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也。有命焉，君子不谓性也。”“不谓性”就是不承认其为性，这其实是对告子“生之谓性”的否定。孟子为什么不承认“生之谓性”？直接的原因是“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”(《孟子·尽心上》)。在今天看来，人的一切自然欲望，从其产生的内容到追求和满足的形式——如衣、食、住、行等，没有一样是不具有社会形式的。“生”的欲望只能在社会中实现，离开社会的“生”只能是“野人”的生活。马克思认为“人是类存在物”，“它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物”。(20)在马克思那里，“类”就是指人的“社会性”。既然“类”是“自己的本质”，则只有“社会性”才是人“自己的本质”。马克思明确指出，“只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”(21)可见，作为“自然存在”的人，只能是在社会之中“完成了的本质的统一”。换言之，“社会性”才是人的“自然性”的“完成”，人没有单纯的自然性。 人类“社会性”的实质内涵是社会合作，没有“合作”就不能构成社会，不构成社会人类就不能存延下去。在社会合作(即人与人的“共处”)中，虽然矛盾、冲突经常发生，但这常常是由于合作得不好(社会之外的冲突这里暂不论说)。人类可以通过改变合作方式，通过更为合理的合作来化解矛盾和冲突，却不能通过斗争去消灭社会。因而，社会合作是绝对必要的，斗争只有相对必要性。莫兰指出了在“原人社会”中，“男人的团结压制了雄性本能的不相容”这一事实，这证明了社会合作是比生存斗争更为根本的人的族类性。由此可证，自觉的社会合作就是人“异于禽兽”的特性，亦即人的类本性。进而言之，因意识到“同命共生”而必然催生合作精神的“恻隐之心”，不正是人的类本性的体现吗？ 由上可知，体现人的类本性的“恻隐之心”就是“本善”。对孟子“善”观念的理解，应诉诸“可欲”这一概念。孟子在回答浩生不害“何谓善、何谓信”的问题时说“可欲之谓善”(《孟子·尽心下》)，对善的本质内涵进行了界定。理解此句的关键是何谓“可欲”？赵岐没有直接解释“可欲”，却解释“可欲之善”：“所谓善，即仁义礼智也，是为可欲之善矣。”(22)朱熹也尽力避开对“可欲”的解释，他在回答弟子有关“有欲”“无欲”“可欲”“不可欲”的提问时说：“不须如此说。善人只是浑全一个好人。”(《朱子语类》卷六十一)焦循则把“欲”解释为动词性的“好”，指出“善可欲，即可好，其人善则可好，犹其人不善则可恶”(23)。其实，这些注解都没有解释“可欲之谓善”，而是颠倒过来说“善”的就是“可欲”的。王夫之的解释稍有不同：“'可欲’是应事接物合乎人心之公好，而温恭之度抑令人可亲。”(24)把“可欲”界定为应事接物的温恭态度，这就更缩小了“可欲”的外延。李景林说：“在流行的旧注未规定'可欲’之内容的情况下，今人的解释乃往往以人的各种情欲和功利性的'欲求’来'填充’这'可欲’的内容。我们认为张栻以'四端’及'仁义礼智’四德规定'可欲之谓善’的内容符合孟子的思想，是一个正确的解释。”(25)笔者认为，张栻的解释仍属于伦理学层面，而孟子的“可欲之谓善”实乃一个生命哲学命题，是对善的最高本质的规定。孟子对何为“可欲”有明确论述。《孟子·告子上》载：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。……一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨利义而受之，万钟于我何加焉？……乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之……此之谓失其本心。”此章体现了孟子的生命伦理学思想，其要点如下。 第一，生与义都是“可欲”的。张岱年曾指出：“'生亦我所欲也，义亦我所欲也。’这是正常的情况。在正常的情况中，一方面要充实生命力，一方面要提高道德自觉性，遵守道德的制约。生命与道德是相需相成的。”(26)因此可以说，生与义都是“善”的。 第二，“义”之“可欲”的内涵可分二层：一层是指对人格尊严的维护，即“呼而与之，行人弗受”“蹴而与之，乞人不屑”。对人格尊严的维护就是对精神生命的重视。虽在某种与肉体生命不可得兼的特殊情况下必须“舍生取义”，但这仍然表现了对生命崇高性的尊重，而非生与义的简单对立。另一层是对“小我”生命圈的超越，即对“宫室之美”“妻妾之奉”“所识穷乏者得我”的超越，对“小我”的超越是对族类之“大我”生命的维护，是舍“小我”之生以成就“大我”之生。总之，“义”之“可欲”，其实仍然是广义的(大)“生”之“可欲”。 第三，“所欲有甚于生者”不是对生命的否定或贬低，只是说道德生命和“大我”生命的价值重于个体的肉体生命。然而，肉体生命存在的意义就在于承载精神生命，人的肉体和精神是一个完整的生命体。“小我”即在“大我”之中，保存“大我”即所以成就“小我”，两者是同生共存的。如果把这两层生命意蕴用“人类生命整体”一词来概括，那么可以说，人类生命整体的存在本身就是“生”与“义”的统一，就是“可欲之善”。这是孟子对“善”之为善的最高本质的揭示，这样的“善”不是调节人际关系的道德准则，而是道德准则所指向的人类生命价值的普遍实现，也就是儒家所说的“生生之仁”。 综上所述，在以特定的社会规范为道德准则的伦理学范围内，善与恶是相对且相互依存的：合规范者即是善，否则即是恶。但随着社会的变迁，规范本身也在变迁，故善、恶之内涵也会发生变化，甚至出现善、恶互转。但是，在把人类作为一个生命整体加以考察的生命哲学范围内，既然人类生命本身就是“可欲”的，那么凡有利于人类生命整体存在的因素或力量就是“善”的。而且，这样的“善”由于超越了现实伦理生活中的具体的善恶准则而具有本体性。在这个意义上，“恻隐之心”因其具有催生社会合作精神的内在动能，可视为有利于人类生命整体存在的精神因素，也是超越具体的伦理之善的“本体之善”。至于恶，其并不产生于人的生存本能，而是产生于人类合作的实践规则的不合理或个人品性的缺陷。换言之，恶产生于人类交往过程中善的不足或缺陷。人的生存本能不是恶，认为恶产生于人的生存本能，这是极大的误解。《荀子?性恶》说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子把人的生存本能视为恶，进而认为人性天然是恶，否定人类生命存在之善的本体性(包括对个人来说的先验性的善性)。我们无法认同其主张，这是因为恶不是人类交往的原初目的，因而恶不具有本体性。人类社会之所以延续至今而不灭亡，原因就在于此。总之，孟子所说的“恻隐之心”乃是人的类本性的体现，是一种“类本善”，“类本善”是孟子性善说的本相。 类本性是人类的整体存在性，因而是一种超越个体的抽象存在。就其超越个体而作为人之为人的本质得以显现的本体来说，它具有形上性；就其先于任何个体人性的生成而言，它又具有先验性。这种形上性和先验性集中表现为它是一种超越个体的自然存在。这种自然的存在和存在的自然性(本然的、必然的同时也是当然的)就是孟子所论的“天”。孟子在与万章讨论唐、虞、三代的王位继承问题时说：“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)在他看来，“天”表示一切事情的发生与存在都是一个自然而然的事实，而不是什么力量有意作为的结果，因而也无需追问其何以如此。仔细推敲孟子的论证逻辑，他正是把人性之善论证为“天生”如此。孟子把“四心”当作一种既成的事实来言说，这一既成的事实“犹水之就下也”，乃是自然而然地存在着，根本无需追问其何以如此。为了论证人性之善的自然性，孟子在论说“四心”的存在和“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”之后，引《诗》以证：“《诗》曰：'天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：'为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”(《孟子·告子上》)普泛而言，天下无“无则”之“物”，也无“无物”之“则”；“有物”即“有则”，这是“天生”自然的，无可怀疑的。对于“烝民”来说，正是这样的道理：有人类就必然有人类存在之理，人类社会不可能是一个无“则”的社会。因而，人类作为一种有“心”的存在者，自然要去追求这样的“理”与“则”，这就是孟子引用“天生烝民，有物有则”之意。 值得注意的是，孟子所说的“莫之为而为者”之“天”与其引《诗》以证“有物必有则”之“天”是同一个“天”吗？细思之，当是有所不同的。“莫之为而为者”之“天”没有具体的针对性，可说是泛指“自然”性之“天”，是一种客观必然性。“有物必有则”之“天”则显然是针对“民”来讲的，即针对“人类”性来讲的，具有“属人”之“天”的性质。陈淳已对“天”的这两种性质作了区分，王夫之进一步指出，“北溪分'天道之本然’与'在人之天道’，极为精细。其以孩提之知爱、稍长之知敬为在人之天道，尤切”(27)。于此可见，他们所谓的“在人之天道”，就是指孩提知爱、稍长知敬之类的人之为人的“天性”，而这种“天性”只能从人的“类本性”上去理解。孟子在论证人性之善的自然性时，正是从类的角度来说的。他指出：“口之于味也，有同耆焉；耳之与声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)他把“我心”对理、义之“悦”喻为“我口”对刍豢之“悦”，显然也是在论证人心对“理”“义”追求的自然性，但这里更强调的是这种自然性追求的“同然”性。按照孟子的逻辑，圣人之心对“理”“义”之“悦”是无可怀疑的，但圣人只是“先得我心之所同然耳”。因为圣人乃是与我同类者：“故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”(《孟子·告子上》)可见，孟子从天生自然的角度来论证人性之善，最终是落在了“圣人与我同类”上。由此证明，在孟子那里，作为人性善的终极根据的“天”，乃是“在人之天”，也就是人的“类本性”。人的“类本性”之存在是一个自然性的事实，这种客观自在性与本然之天道的“莫之为而为者”具有同律性，故均可称之为“天”。明乎此理，《礼记·中庸》的“天命之谓性”和理学家的“天地生物之心”诸说的神秘性面纱就被揭开，这些论断无疑都指向人性之“自然”。这种人性之“自然”，对个人来说便是当然之则。进而言之，认识到“类本性”的自然而当然性(“天”)，就为人的个体性的发展指明了方向，这就是孟子所说的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)从而，人就能自觉地去存养自己人性的自然和当然，以安身立命：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》) 既然孟子的性善论是“类本善”说，而不是指个体人性生来即善。那么，在社会内部早已分化的“家天下”时代，人的类本性与个体性之间究竟是何种关系呢？ 其一，类本性是人类在其世代延续的生存实践中积淀而成的，就人类群体而言，其来源于经验而不是先天就有的。但对于个体之人来说，是他出生之前就已存在的，因而具有先验性。个体之人出生后，此种人类性影响，伴随其个体意识的形成，在其心性中潜滋暗长而生成一种“根性”(善的根性即“良知”)，它似乎是在人具有相对自觉的意识之前就已经存在了。孟子所谓“我固有之”，即指人的个体性中具有潜意识形态的此种根性(“仁义礼智根于心”)。这一“根性”为人“可以为善”提供了某种根据。而当个体之人已成为一个具有独立意识的个体之后，类本性还能继续作用于个体之人吗？回答应当是肯定的，原因在于人与人的相互依赖关系不可能被摆脱。个体与社会的关系问题，一直是把自由作为首要价值的现代西方社会学难以解决的“霍布斯的秩序问题”(28)，但西方“交互主体性”哲学的登台，似乎带来了一丝转机。当代美国社会学家库利说得更为直接：“我们发现个体是与人类整体不可分割的，是其中的活生生的一份子。他把全人类作为一个整体而通过社会和遗传的渠道从中吸取生命的养料。他不能脱离人类整体；遗传因素和教育已经构成了他的生命。而另一方面，社会整体也在某种程度上依赖每一个个人，因为每一个人都给整体生活贡献了不可替代的一部分。”(29)在此认识的基础上，库利把人的同情心视为人的本体性情感。他说：“一个人所同情的事物的范围是对他个性的衡量，表现他作为一个人的内涵到底有多大。……因此一个人是一个什么样的人与他在多大程度上理解别人并进入他们的生活是一回事。”(30)此外，赵汀阳将海德格尔的“共在”理论与中国的儒、道哲学相融通，进而提出的“共在存在”论更能佐证笔者的观点：“每个人都存在于与他人的共在关系中，每个人都不可能先于共在而具有存在的意义……只有当所做之事将我与他人化为共在之时，我才在共在中获得一席之地，我才不仅仅是一个概念而成为在场存在，这正是中国古典哲学强调做人所暗含的深刻意义。”(31)这些理论证明，人与人之间的相互依赖关系是普遍的，任何个体都无法完全独立而摆脱“类本性”的影响，这表明孟子的“固有”说是有一定道理的。 其二，尽管我们把人类“异于禽兽”之性规定为人的类本性，但对于个体来说，它只是一种先验的存在，并不是现成的善性。换言之，人的类本性为个体性的生成提供了善的“根性”，但“根性”只是可能性根据，并不能保证个体人性必然为善。具有自我意识的现实之人是否成就其善性，有赖于个体的生活实践，有赖于人在特定历史条件和客观境况下的道德自觉和人格修养，这也就是《孟子·告子上》中所说的“思则得之，不思则不得也”。对此，王中江把孟子道德修养论的真谛视为“伦理选择论”，即一个人最终成为怎样的人，取决于他究竟想成为怎样的人，而不是取决于他先天的道德禀赋。他说：“对孟子来说，人实际上成为什么样的人，实际上是否运用他的道德能力并表现出道德行为，最终取决于他究竟愿意和希望成为一个什么样的人，取决于他实际上作出了什么样的选择。人只有在现实中作出伦理选择、形成伦理意志并产生伦理行为，才算实现了他的道德能力。”(32)因此，人的道德自觉意识的培养才是人性成善的关键(当然也不可忽视客观环境的整体效应)。 其三，“心”的自觉使个体人性获得了一定的发展和完善，而个体人性的发展和完善推动着整个族类人性的文明与进步。族类人性文明程度的提高，又为个体人性的进一步提升提供了更坚实的基础。可以说，类本性与个体性之间是一种互为根柢、互促共进的关系；其发展指向则是“人与天地万物一体之仁”的“生生”之境。这意味着“恻隐之心”只能是“仁之端”。孟子并不认为“恻隐之心”就是人类的理想人性。《孟子·尽心下》中说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”在孟子看来，“仁”才是人之所以为人的本质。梁涛在分析孟子的“仁之端”与“仁”之关系时说：“孟子的以上论述实际涉及两个层面，在超越、先天的层面，他肯定恻隐、羞恶、恭敬、是非之心与仁、义、礼、智是一致的；在经验、事实的层面，他则强调恻隐、羞恶、恭敬、是非之心只是仁、义、礼、智之端。超越、先天层面的一致性保证了经验、事实层面的可能性。”(33)这是说，孟子的“四心”与“四德”“是一种等同关系”，只是论述的层面不同。笔者基本认同这种看法，即“恻隐之心”与“仁”都是孟子对人的类本性的揭示；但“恻隐之心”是近乎自然发生的道德心，“仁心”则是人自觉的道德心。因为，“仁也者，人也”表明人只有通过“心”的自觉，才能达到对“人之所以为人”的本质性的认识。所以说，“恻隐之心”是人的类本性的自然表达，“仁心”则是人的类本性的自觉表达。“恻隐之心，仁之端也”体现了孟子要将原初的道德心提升为理想人性的追求。由于两者都是对人的类本性的表达，故可视为一个整体，笔者称之为“恻隐-仁心”结构。 其四，类本性与个体性之间互根共进的关系并非抽象地存在，而是历史地、具体地表现出来的。儒家伦理由西周宗法观念发展而来，孟子将其主要内容概括为仁、义、礼、智，但核心是仁与义。《孟子·离娄上》说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”“斯二者”正源自西周宗法观念的核心——“亲亲”“尊尊”。继承了“亲亲”“尊尊”等级性观念的“事亲”“从兄”似乎与“恻隐之心”的普遍性之间存在着矛盾，但实际上这是类本性落实于具体的社会关系中的一个转换。儒家伦理乃是在“家天下”的历史条件下为解决个体与社会之间的矛盾而采取的中道。在孟子时代，杨朱主“为我”，墨子主“兼爱”，代表了在处理个体与社会关系问题上截然相反的两种主张。这两种主张各有其社会基础，却不符合当时占主导地位的社会关系的要求。历史证明，当时只能采取以“亲亲”为基础的等级制社会制度及其伦理原则。“事亲”之“仁”与“从兄”之“义”的结合固然体现着“爱有差等”的等级精神；但是，“爱亲”与“恻隐”并非截然对立，因为两者在情感发生机制上的同构性使其均具有“仁”的性格。“恻隐之心”产生于集体求生的氏族内部的相互依赖关系，“爱亲”之情则产生于家庭内部的相互依赖关系。《孟子·尽心上》云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”“孩提之童”之所以能自然产生“爱亲”之情，正由于对其“亲”的长期依赖。“恻隐之心”与“爱亲”之情的差别，是由其所产生的范围大小有别造成的，“家”不过是氏族的分化所造成的小单位而已。但“家”却是现实地存在着，故“爱亲”便是“恻隐-仁心”的具体落实，故孟子说：“仁之实，事亲是也。”(《孟子·离娄上》)“恻隐之心”与“爱亲”之情都有局限性，都需要超越，它们共同指向“天地万物一体之仁”。故“恻隐”需要“扩而充之”，“爱亲”也要“以其所爱，及其所不爱”，“推”而“达之天下”。这表达了孟子弱化现实制度之等级性的理想。 综上所论，人因其必须“成类”而必须以合理的社会合作为生存之本。人类早在氏族社会阶段就在相互依赖(合作)中产生了蕴含“同命共生”意识的“恻隐之心”，从而积淀出了“异于禽兽”的类本性。孟子以此类本性为个人“可以为善”的内在根据，倡扬性善说，为人类指点出人性发展的价值方向，以励人成善。孟子的性善说实质为“类本善”，它具有切实的历史文化根基，而不是可以置疑的思辨玄谈；它是可信的导人为善的价值本原，而不是形而上的价值虚设。 ①方朝晖：《性善论的古今解释模式与判断类型》，《复旦学报(社会科学版)》2017年第3期，第50-56页。 ②陈大齐、傅佩荣等人针对传统的本善说提出的向善说，引发了当代学界的争论，已有多篇论文、专著专论或涉及此问题。参见陈永革：《人心向善与人性本善——孟子心性论伦理诠释》，《中国哲学史》1996年第4期，第48-53页；赵法生：《孟子性善论的多维解读》，《孔子研究》2007年第6期，第16-25页；梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008，第353-355页；刘学智：《善心、本心、善性的本体同一与直接体悟——兼谈宋明诸儒解读孟子“性善论”的方法论示》，《哲学研究》2011年第5期，第30-36页；张新、黄玉顺：《性善：本善与向善——孟子性善论的两种诠释进路及其当代省察》，《学术界》2017年第7期，第100-110页。 ③耿宁：《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，商务印书馆，2014，第1079页。 ④罗高强：《再论如何理解“恻隐之心”的问题——兼论耿宁的解释困境》，《孔子研究》2016年第2期，第101页。 ⑤陈立胜：《恻隐之心：“同感”“同情”与“在世基调”》，《哲学研究》2011年第12期，第26页。 ⑥徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，湖北人民出版社，2009，第103页。 ⑦《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社，2009，第101页。 ⑧埃德加·莫兰：《迷失的范式：人性研究》，陈一壮译，北京大学出版社，1999，第53页。 ⑨⑩(11)刘毓庆：《神话与历史论稿》，商务印书馆，2017，第112页；第127-129页；第129-130页。 (12)赵法生：《性情论还是性理论——原始儒家人性论义理形态的再审视》，《哲学研究》2019年第3期，第60页。 (13)杨泽波：《孟子性善论研究》，中国人民大学出版社，2010，第79-83页。 (14)张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982，第184-185页。 (15)戴震：《孟子字义疏证》，中华书局，1982，第29页。 (16)王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社，2011，第217-218页。 (17)(18)葛瑞汉：《孟子人性理论的背景》，载江文思、安乐哲编《孟子心性之学》，梁溪译，社会科学文献出版社，2005，第40页；第76页。 (19)焦循：《孟子正义》下册，中华书局，1987，第568页。 (20)(21)《马克思恩格斯文集》第1卷，第162页；第187页。 (22)阮元：《孟子注疏》第14卷上，《十三经注疏》第5册，中华书局，2009，第6040页。 (24)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，岳麓书社，2011，第374页。 (25)李景林：《论“可欲之谓善”》，《人文杂志》2006年第1期，第44页。 (26)张岱年：《生命与道德》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1995年第5期，第33页。 (27)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第532页。 (28)李猛：《“社会”的构成：自然法与现代社会理论的基础》，《中国社会科学》2012年第10期，第87页。 (29)(30)查尔斯·霍顿·库利：《人类本性与社会秩序》，包凡一、王源译，华夏出版社，1989，第22页；第89页。 (31)赵汀阳：《共在存在论：人际与心际》，《哲学研究》2009年第8期，第24页。 (32)王中江：《孟子的伦理选择论——从“可欲”到“能”和“为”》，《哲学研究》2018年第7期，第41页。 (33)梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第349页。
