林桂榛-在礼与法之间：荀子的制度之思
2017中国兰陵 荀子礼治思想论坛
专家教授讲坛系列五
林桂榛
（曲阜师范大学礼乐文明研究所）
［摘 要］
荀子“不求知天”而求“治道”，求治则须本乎人性人情。探人性可玄，言人情总实，荀子主张“天情”论下“扰情—养情”。荀子思想有一个“由礼到法的发展”，学说上是“由礼到法的桥梁”。于礼法关系，荀子谓礼法相通而礼高于法，或谓礼法并用而法强于礼，或谓礼法分用而各有侧重。“灋”（法）从“�”（獬豸）即与判断是非曲直之事相关，从“氵”则表标准义（如準字从氵），故“灋” 本义即是非标准义。《说文》“灋，刑也”及《论语》“齐之以刑”等“刑”字本作“㓝（井刂）”，从“井”之“㓝”是秩序与条理义，与“法”的标准义相关。荀子重视治道，重视治理效率，故主张沿礼而张法，且荀子也重视法治正义与法治艺术。荀子是先秦最精通治道或法治的一位儒家，是一位真正最具有现代意义的旷世大儒，其劝学、修身之外的制度之思极具现代意义。
［基金项目］
国家社科基金项目“荀子疑难问题辨正与荀子思想体系研究”（14BZX041）、国家社科基金重大项目“中国人性论通史”（15ZDB004）
孟荀论“天道—人性”有很大的差异，但其各自的“天道—人性”论是贯通一体的。荀子人性论与天道论一体，并且是相提并论的，但这种贯通或一体并不是思孟或后来宋代道学、明代心学的贯通，而是天文学与实证人性论的贯通，是洞察天人生态一体及如何具体一体生息运行机制的贯通。而为了摆脱形而上学性的本源或本原论思维的人性论尤其是性善论等，荀子不仅严谨地探讨了“性”范畴及人性的血气心知真相，而且努力将人性论导向不具有任何形而上学并且是具体可知、人人可证可验的人情论。荀子由“人性”论推进到“人情”论（人性可抽象，但人情抽象不了），荀子将人性人情贯通又将人性人情贯通于“天”，并在人性人情论下论治世之道，如此开启了德性及制度并思的思想方向。
一、“天情—扰情—养情”
《荀子·正名》曰：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”又曰：“生之所以然者谓之性，性之和所生精合感应不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪，虑积焉能习焉而后成谓之伪。”这就明确界定了“性－情－欲”三大概念，此正如荀子后裔荀悦所谓“凡情意心志者，皆性动之别名也”（《申鉴·杂言下》）。
《天论》篇由天到人，由天文学天道论讲到“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”，而“情”是意识的，心理的，是“性之好恶喜怒哀乐谓之情”或“好恶喜怒哀乐臧焉夫是之谓天情”。荀子的人性论与孟子同样讲心理的内容，但孟子是将属于后天德性范畴的仁义礼智等（当然孟子不认为是后天的）予以配“天”而言，并谓之“五行”；荀子却是将“好恶喜怒哀乐”作为情的内容，并将情配“天”而言曰“天情”。“天情”这个概念是将“情”打通或上追至“天”了，使人情论获得了天道论的支撑——思孟将仁义礼智圣（诚）五德攀附到原始天道论的“五行”论上而张言德性五行，实亦为其五德论获得天道论的支撑，思孟眼中、心中的该五德实是沟通了天、承载了天的“天德”（楚简《五行》曰“×形于内谓之德之行……德之行五和谓之德……德，天道也”，帛书《四形》、《五行》曰“五行形，德心起”、“德犹天也，天乃德也”），该“天德”实即是思孟心中的“天道”。
梁启超说：“其实‘性’字，造字的本意原来如此，性即‘生’加‘忄’，表示生命的心理。”“性”字从“忄”从“生”，含意识或躯体两个层次，就人而言，“生”在血气肉身，“心”在情感意识，而情感又尤其以好恶为多，故荀子提出“扰情—养情”问题——不合理的情予以扰之，合理的情予以养之，故言“情”无限无节趋势下的性朴之人性教化与管制的问题：
（1）礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也……孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！（《荀子·礼论》）
（2）人之性恶［不善］，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。……故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶［不善］，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶［不善］，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。（《荀子·性恶》）
《荀子》全书“性”字凡119见，而“情”凡118见，而且“情实”、“情感”两义并存且多“情感”之“情”的用法，此其大异孔子、孟子理论之处。到了荀子弟子韩非子所作的《韩非子》一书中，“性”凡是18见，“情”则凡75见；《管子》“性”凡18见，“情”76见。在《荀子》及有类似思想的先秦著作中，我们可以看到大量谈人情人欲的文字，但不就“养情”而论，而单独就“矫情”、“扰情”或“情性”之矫扰而言，一般法家强调人君或国主因循人情而用赏罚操控人民以实现国家功利，而儒家代表之荀子则强调尊重人情事实或礼俗等而约束人，与一般法家表面有相同处，实又大有不同。
用什么来操控人民？法家韩非如此说法及法治：
凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。废置无度则权渎，赏罚下共则威分。是以明主不怀爱而听，不留说而计。故听言不参则权分乎奸，智力不用则君穷乎臣。故明主之行制也天，其用人也鬼……故赏贤罚暴，举善之至者也；赏暴罚贤，举恶之至者也；是谓赏同罚异。赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。然后一行其法，禁诛于私。家不害功罪，赏罚必知之，知之道尽矣。（《韩非子·八经》）
法家法论或法治论的人性论基础是民之好恶之情的事实（归纳性的规律或人之道），也即其人性论基础是趋利避害的自然人情论。在这一点上，法家和荀子是有共识的，这也意味着他们在社会治理的效率上有共识，强调因顺人情而务实管制。章太炎《检论》曰：“礼者法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”正因古时之礼多数具有法一样的规范约束性，故言“我爱其礼”的孔子从未否定礼的约束性功用，也未否定礼蕴藏法及法治的事实性内涵（西方谓习俗礼属自然法）。《左传·文公六年》曰：“……为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之以礼，则使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命，圣王同之。”孔子说：“礼者何也，即事之治也，君子有其事必有其治。”（《礼记·仲尼燕居》）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）就约束功能而言，礼乐刑政皆类法，故曰“法者，礼乐刑政是也”（《琼琚佩语·政术》）、“法制礼乐者，治之具也”（《文子·上义》）。孔子关注礼治或重视礼法性管制（管治）的必要性及适当方式，这一点由战国大儒荀子发扬光大了。
二、“由礼到法的发展—由礼到法的桥梁”
《论语》出现“礼”字75次，出现“法”字2次。《孟子》出现“礼”字68次，出现“法”字11次。《荀子》全书出现“礼”约343次，出现“法”字约183次，出现“礼法”4次（出现“法治”1次，出现“制度”10次），出现“师法”10次，其中名词“礼法”内涵比较丰富，而名词“师法”即“教化（引导）”与“管治（强制）”之旨。荀子如此重视“礼”以及大谈“法”甚至深谈“礼法”，跟荀子注重世俗社会的治理有密切关联，故《荀子》出现“治”字253次（出现“理”字106次），比“法”字还多。孟子重视德性与天道，故以“善”言天与性；荀子重视人性与人道，故以“治”言性与人世。
《性恶》曰：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”《性恶》曰：“……然则从人之性、顺人之情，必出于争夺、合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让、合于文理而归于治。”管分、治道之枢要、枢机在君、在义、在礼法，故《性恶》曰：“为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”《性恶》又曰：“古者圣王以人性恶［不善］，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治、合于道者也。”所以，孟子的哲学思想精粹是求“天”或“天道”（伦理天道而已），是“尽心尽性”；而荀子则是“不求知天”，求“治”或“治道”，故求“为之起礼义、制法度”。
何谓“礼”？荀子认为礼是民俗，礼是制度，礼是标准，礼是仪式，礼是道理，总而言之礼是规矩及治具，故《荀子》曰：“绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”（《礼论》）“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。”（《议兵》）“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）“礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”（《法行》）“礼者，政之挽也；为政不以礼，政不行矣。”（《大略》）“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”（《儒效》）“若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始，莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。”（《礼论》）“程者，物之准也；礼者，节之准也；程以立数，礼以定伦。”（《致士》）“礼者，人之所履也，失所履必颠蹶陷溺；所失微而其为乱大者，礼也。”（《大略》）“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失，礼者，其表也。”（《大略》）“水行者表深，表不明则陷。治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”（《天论》）“礼也者，理之不可易者也。”（《乐论》）“礼者，所以正身也……故非礼是无法也”（《修身》）“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《富国》）“故礼者，养也。”（《礼论》）“恭敬，礼也；调和，乐也。”（《臣道》）“礼者，谨于治生死者也。”（《礼论》）“礼者，谨于吉凶不相厌者也。”（《礼论》）“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”（《礼论》）“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”（《礼论》）
《荀子·礼论》曰：“礼之理诚深矣。”礼字本写作禮，小篆写作“”，《说文》曰：“礼，履也，所以事神致福也。从示，从豊，豊亦声。”禮来自豊加“示（礻）”而得，豊（）乃豆器上盛物祭祀之状，一般认为所盛是玉串，玉是当时最珍贵及最有代表性的礼物，故孔子、荀子曰“礼云礼云，玉帛云乎哉”（《论语·阳货》、《荀子·大略》），故
《礼记·礼运》曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”
《荀子·礼论》曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之……是礼之所起也。”《王制》曰：“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”《王制》又曰：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。”《君道》曰：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍［徧］而不偏……古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也……夫是之谓圣人，审之礼也。”《富国》曰：“离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。”《富国》又曰：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之枢要也。”《王霸》曰：“故君人者，立隆政本朝而当，所使要百事者诚仁人也……立隆正本朝而不当，所使要百事者非仁人也……是人君者之枢机也。”
《荀子》不仅继续讲礼，而且由礼脱胎而出倡导法，这就是荀子的“隆礼至法”论。荀子屡云“隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方”（《君道》）、“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《议兵》）、“法后王而一制度，隆礼义而杀诗书”（《儒效》）、“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《强国》）等。而由礼进法、以法治世，这其实是孔子“谨权量、审法度”（《论语·尧曰》）及“礼有因革损益”（《论语·为政》）的礼法观，是荀子“与时迁徙、与世偃仰”（《荀子·非相》）的明智立场，也是韩非“世异则事异、事异则备变”（《韩非子·五蠹》）及商君“变法以治、更礼以教”（《商君书·更法》）的政治智慧。《大戴礼记·礼察》曰：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之用易见，而礼之所为生难知也。”正是基于极端讲究治理效率或效应的单一立场，先秦法家对当时虚浮之儒偏崇礼乐及一味期望德性持一种否定立场；也正是基于治理效应考虑，先秦法家力倡以法治世、以法治国。
培养了李斯、韩非且其实很重视教养、很重视礼乐（《荀子》前四篇即《劝学》、《修身》、《不苟》、《荣辱》，满书讲礼乐、礼义、仁义）的荀子很清楚：礼乐教养是有益人格臻良及社会臻治，但礼乐教养毕竟不是刚性的、标准的、强制的、政府组织的，于一个日益庞大而复杂的社会，于一个巫神日益褪去恐敬之权威而人民日益多识及自主的时代，宗教拜祀与世俗礼俗混杂（本同源）的“礼”其直接的治世效率是日益下降或局部的，这实是无可阻挡的人类历史大趋势，故法家代表作《管子》曰：“人故相憎也，人之心悍，故为之法。法出于礼，礼出于治。治礼，道也，万物待治礼而后定。”（《管子·枢言》）缪钺则说：“孔子以诗书礼乐教弟子，而荀子特重礼，谓学‘其数则始乎诵经，终乎读礼’，又主张‘隆礼义而杀诗书’。盖礼，大之为国家典章，小之为个人行为之轨范，其仪文节式，见诸实行，皆有定制，非可以玄想空言……荀子虽尚德教，而又明法制，执赏罚，主整齐画一……荀子深察事实而不徒鹜理想，虽主德治之旨，兼采法治之方。……其弟子韩非、李斯变本加厉，遂为法家。”
陈柱说：“简括言之：法家盖起于礼，正犹学校之内，先有种种应守之规则，而后乃有赏罚之规则也。礼不足治，而后有法，礼流而为法，故礼家流而为法家，故荀卿之门人李斯、韩非皆流而为法家也。”熊伟《从先秦学术思想变迁大势观测老子的年代》一文援引钱穆讲演见解而说：“法家乃是从儒家出来的。儒家在初时只讲礼。只讲政治活动，到后来曾子等人却退化来将仪文小节。但传到魏国去的一派，却依然从事政治活动，遂把儒家原来的宗旨发扬广大。通常总认曾子孟子一派为后来儒家的正宗；其实就儒家的本旨论，法家毋宁算是儒家的正宗，曾子孟子等在鲁国的一支反而是别派。古代贵族的礼一变成了儒家的士礼，再变成了墨家的墨礼，三变便成了法家的法。”
杜国庠（即杜守素）说：“荀卿和他的学生韩非，都是战国末叶综合以前学术的大学者。虽然荀子是儒者，韩非是法家，他们学派不同；但他们生在同一时代，又有师生的关系，自然思想上可能有共通的地方。可是，还不仅此。他们的思想的递嬗，实有内在的必然的联系。我们在荀子的思想中，就可看出由礼到法的发展的痕迹。这是历史发展的反映。所以韩非虽事荀卿传其学（一方面），却一转而为法家的集大成者，不是偶然的。”侯外庐等虽不懂荀子与孔子自然天道观的一脉相承性，但也说到礼到法的发展问题：“一般说来，荀子的礼的思想，源于儒家的孔子，然而他的天道观和所处的时代不同于孔子，因而他的礼论，也就变成了由礼到法的桥梁。”梁启超说：“荀子生战国末，时法家已成立，思想之互为影响者不少，故荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，其性质实极逼近。”
毛子水说：“《论语》记孔子曰：‘君子怀刑。’（榛按：此“刑”实本作“㓝（井刂）”，即“法”义）孔安国解释道：‘安于法也。’所谓‘安于法’，就是‘守法’的意思……儒者虽然主张以礼义治天下，但是亦很尊重法律的。实在说，儒家所谓礼，便已包括了法；所谓义，便是守法。（后世法成一家，礼和法乃别。）我们知道礼义在儒家教育中的地位，我们便可推测我国古圣贤怎样看重法这件事情了。”说儒家的礼包括了法，实是至论。梁启超说：“儒家确信非养成全国人之合理的习惯，则无政治可言……此礼治主义根本精神所在也。”又说：“法是靠政治制裁力发书作用……礼治绝不含有强迫的意味……礼这样东西，本是以社会习惯为根据。”把礼概念与社会习惯连接起来，亦是至见。
林语堂《孔子的智慧》也说：“若只将礼字做礼仪或典礼讲，就大为错误了。”“‘礼’这个字，也可以说是一种社会秩序原理，以及社会上一般的习俗……礼是包括民俗、宗教风俗规矩、节庆、法律、服饰、饮食居住，也可以说是‘人类学’一词的内涵。在这些原始存在的习俗上，再加以理性化的社会秩序之中的含义，对‘礼’字全部的意义就把握住了。”“显而易见‘礼’之含义包括了社会秩序、社会规范、典礼仪式的社会传统……儒家‘礼’字的中心观念的含义可作以下解释：作宗教解；作社会秩序原则解（其中包括宗教）；作理性化的封建秩序解；作社会、道德、宗教习俗的整体解（一如孔子以之教人，一如孔子之予以理性化）。”
《庄子·徐无鬼》曰：“法律之士广治。”《论衡·非韩》曰：“夫韩子所尚者，法度也。”《论衡·谢端》曰：“法律之家，亦为儒生。”可谓至论。《荀子·劝学》曰：“礼者、法之大分，类之纲纪也。”战国时的荀子重视法、礼法、礼义并经常将“礼”切换到“法”上，这是有确切而深刻的社会原由的，也是有儒家深刻思想渊源的，荀子的法论并非空穴来风，更非横空出世。《荀子》全书内里“礼—法”连说或并称、对说者甚多，大体有三种情况：
（一）说礼法相通且礼高于法，如“礼者，法之大分，（群）类之纲纪也”（《劝学》）、“故非礼，是无法也；非师，是无师也……故学也者，礼法也”（《修身》）、“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王……文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫”（《非相》）、“隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方”（《君道》）、“故人之命在天，国之命在礼，人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《强国》，又见《天论》、《大略》，文字略异）、“……是百王之所同也，而礼法之大分也……是百王之所同，而礼法之大分也”（《王霸》）、“是百王之所以同也，而礼法之枢要也”（《王霸》）。
（二）说礼法并用且法强于礼，如“故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治合于善也”（《性恶》）、“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”（《性恶》）、“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《性恶》）、“故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《性恶》）、“法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万……卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作；张法而度之，则晻然若合符节——是大儒者也”（《儒效》）。
（三）说礼法分用而各有侧重，如“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《富国》）、“其耕者乐田，其战士安难，其百吏好法，其朝廷隆礼，其卿相调议，是治国已”（《富国》）、“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下”（《儒效》）、“必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民”（《富国》）等。
荀子强调本乎礼而起法及圣贤来制法，以保障法的正义性、合理性。《荀子·解蔽》曾批评先秦法家慎子是“蔽于法而不知贤”，此是就慎子知“法”而不知“贤人”或“贤德”而言，也是就慎子不重“礼”、“师”而言。因为荀子或儒家认为礼义甚至好的法律，都是出自众民中先觉的圣贤、圣王代民而立、为民而立。《荀子·非相》曰：“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”《荀子·法行》曰：“公输不能加于绳墨，圣人不能加于礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”《荀子·性恶》曰：“凡礼义者，是生于圣人之伪……圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度……礼义生而制法度，然则礼义法度者，是圣人之所生也。”
《荀子·王霸》曰“政令制度，所以接天下之人百姓”，又曰“论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也”，曰以礼以分“是百王之所以同也，而礼法之枢要也”、“出若入若，天下莫不均平，莫不治辨［徧］，是百王之所同也，而礼法之大分也”。《荀子·解蔽》曰：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类、以务象效其人。”《荀子·大略》、《荀子·天论》曰：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”《荀子·强国》曰：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”此正如《管子·侈靡》所谓“礼义者，人君之神也”、“法制度量，王者典器也”。
《荀子·礼论》曰“礼之理诚深矣……礼者人道之极也”，《荀子·劝学》曰“礼者，法之大分、类之纲纪也”。“礼”本来就是自然法、习惯法，“法”是“礼”的延伸，正义之“法”当合符“礼”，当符合民众习惯或习惯性是非标准等。故梁启超说：“无文字的信条，谓之习惯，习惯之合理者，儒家命之曰‘礼’，故‘礼也者，理之不可易者也’。” “礼”则反映道理的“理”，反映道义的“义”，《荀子·乐论》、《礼记·乐记》曰“礼也者，理之不可易者也”，《礼记·礼运》曰“礼也者义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也”。法若协诸“义”，则也是“虽先王未之有，可以义起也”，这就是礼与法的因革损益问题。
荀子强调法及法义的重要性，也强调立法、执法者素质、能力尤政府人员素质、能力的重要性，主张知“法”且知“贤”，故荀子在《王制》说完“有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”之后就接着说：“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今未尝闻也。传曰：治生乎君子，乱生乎小人。此之谓也。”这无疑是强调正义而高效地运用法律、行使管理对于有效维护良好社会秩序的重要性，而运用法律或行使管理在“君”或政府，故《荀子·君道》又说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”《荀子·富国》曰：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”《荀子·大略》曰：“言治者予三王，三王既以定法度、制礼乐而传之……无三王之法，天下不待亡，国不待死。”此即贤者制法且以法行治。《荀子·富国》曰“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”。
荀子强调法或司法的是有原则有标准的灵活运用。《荀子·君道》“法不能独立，类不能自行”之“类”即《荀子·劝学》“礼者，法之大分、类之纲纪也”之“类”，“法—类”对说必近义，故《劝学》该句唐杨倞注曰：“礼所以为典法之大分、统类之纲纪，类谓礼法所无、触类而长者，犹律条之比附。《方言》云齐谓法为类也。”《说文》曰“类，种类相似，唯犬为甚。”杨雄《方言·第十三》曰：“类，法也。”《方言·第七》曰：“肖、类，法也。齐曰类，西楚梁益之间曰肖。秦晋之西鄙自冀陇而西使犬曰哨，西南梁益之间凡言相类者亦谓之肖。”《荀子·君道》“法不能独立，类不能自行”即《孟子·离娄上》“徒善不足以为政，徒法不能以自行”之义，即法需人尤贤人来推行，故《史记·太史公自序》曰“守法不失大理，言古贤人，增主之明”。
古罗马法学家说：“法学是关于神与人的事务的知识，是关于正义与非正义的学问（scientia）。”又说：“法是善良与公正的艺术。”《荀子·大略》曰：“有法者以法行，无法者以类举。以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。庆赏刑罚，通类而后应；政教习俗，相顺而后行。”《荀子·王制》又曰：“故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。偏党而不经，听之辟也。”荀子说的是听讼断狱之合理、公正、灵活、周到的问题，这当然既是司法，也是艺术——正义或实现正义的艺术。
三、作为是非标准的“法（灋）—刑（㓝）”
“礼—法”、“治—理”四字在《荀子》书中出现频率比较高，这反映了荀子的思想主旨何在。“灋”从�从去从氵，�（zhì）今称獬豸，独角神兽。《说文》曰：“灋，刑也。平之如水，从水。�所以触不直者去之，从去。法，今文省。”此“不直者”即有过错、非是的一方，“直”甲骨文、金文、小篆作“、、”，从“目”字衍，本有“辨别是非”义，《说文》曰“直，正见也”、《荀子》曰“是谓是，非谓非，曰直”、帛书《五行》曰“中心辩而正行之，直也”可证。而今德性属性的直率、率直当从垂直、笔直而得义，垂直、笔直或从以目瞄直、瞄准或仰目视天而得义，“德”本字“悳”从直从心，即当与目天、敬心有关。
“触不直者，去之”之神兽“”为何？《说文》曰：“�，解�，兽也，似山牛，一角。古者决讼，令触不直。象形，从豸省。凡�之属，皆从�。”先秦、秦汉文献广泛记载的有关尧舜时代的“大理”皋陶曾以神兽决断疑案的故事，反映的其实是远古时的“神判”习俗或制度。汉王充《论衡·是应》曾这样言及远古神判之俗：“儒者说云：觟者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之。有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验，故皋陶敬羊，起坐事之。此则神奇瑞应之类也。”
“灋”字从“”反映了追求是非辨别或正义的民间神判习俗，更反映了追求是非辨别或正义的神圣价值观念。而于“灋”字从“氵”及《说文》“平之如水，从水”的解释，后人多理解或阐发为“公平”之义。其实此“灋”的“氵”部不是表示如水一样的今日词语“公平”之义，而是表示如水一样的今日词“标准”之义，因为汉字里“氵”符实无公正、正义的意思，却自古就有标准的意思，而这意思就来源于古人以水取平、取衡之方法。
如《周礼·冬官考工记》曰：“圜者中规，方者中矩，立者中县［悬］，衡者中水，直者如生焉，继者如附焉。”又曰：“匠人建国，水地以县［悬］。置槷以县，视以景［影］。为规，识日出之景，与日入之景。昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。”——悬是悬物取垂直于大地，水是水衡取平准于水面，测日影或建房屋以“悬—水”取直角来校正垂直或平衡是自古以来的方法。“衡”就是“平”的状态及意思，故词曰“平衡”；平则是效法水之平，故词曰“水平”。故《荀子·礼论》曰“衡者，平之至”，《史记·礼书》曰“衡者，平之至也”，《论衡》曰“论衡者，论之平也”、“故论衡者，所以铨轻重之言、立真伪之平”。“公平”概念本是“公”之平，“水平”概念本是“水”之平，“公平”、“水平”都是公允、高低与否上的“平”即“准”、“标准”。
《汉书·律历志》曰：“绳直生准，准正则平衡而钧权矣……准者，所以揆平取正也。绳者，上下端直，经纬四通也。”《说文》段注曰：“天下莫平于水，水平谓之准，因之制平物之器亦谓之准。”清桂馥《札朴》曰“木工一目衺（邪）视謂之准”，《说文》曰：“准，平也”，《释名》曰“水，准也，准平物也”，《经典释文》引《周易》郑注曰“准，中也，平也”，古代还有校音性质的乐器称“准”。“标准”之“准”从“凖”省，“凖”又本作“準”，如“法（灋）”一样从“氵”；古有“平准”概念，亦有平准令、平准官，《史记》有《平准书》，“平—準（准）”二字其义一也。故《淮南子·时则训》曰：“绳者，所以绳万物也；准者，所以准万物也；规者，所以员万物也；衡者，所以平万物也；矩者，所以方万物也；权者，所以权万物也。……准之以为度也，平而不险，均而不阿，广大以容，宽裕以和，柔而不刚，锐而不挫，流而不滞，易而不秽，发通而有纪，周密而不泄，准平而不失，万物皆平，民无险谋，怨恶不生，是故上帝以为物平。”
“夫法者，所以兴功惧暴也。律者，所以定分止争也。令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民规矩绳墨也。夫矩不正，不可以求方。绳不信，不可以求直。法令者，君臣之所共立也。……”（《管子·七臣七主》）“灋”字从“” 又从“氵”表示是非曲直的标准之义，此与“法”的别字“佱”的含义很是相近或相关。《玉篇》曰：“佱，古文法。”《说文·亼部》曰：“亼，三合也。从入一，象三合之形。凡亼之属皆从亼。读若集。”望文生义地去理解，“佱”字或即表示“正”的汇集即“正义”的汇集，或表示汇集正或正义，此如同“灋”跟是非曲直及是非曲直的标准有关。“佱”字又写作“峜”，如《管子·轻重戊》曰“虙戏作造六峜以迎阴阳，作九九之数以合天道，而天下化之”。《逸周书·籴匡解》曰“企不满壑，刑罚不修”之“企”字一般认为是“峜”字即“佱”字，清朱右曾《逸周书集训校释》注曰：“佱，古文法字。”郭沫若等《管子集校》引清洪颐煊曰：“佱，古文法字。”清王念孙《读书杂志·汉书第十三》亦曰“佱，古文法字”，并曰小篆“佱”讹形为“定”并引《周书·大诰》“尔时罔敢易法”证之。
《论语》“齐之以刑”、“君子怀刑”、“刑罚不中”及《乐记》“礼乐刑政”之刑本作㓝（井刂），㓝者法也，㓝即法则之义，与“法”（灋）同义。《说文》“灋，刑也”之“刑”也本当从井之“㓝”，且有《说文》版本就作“灋，㓝也”。梁启超《先秦政治思想史》曾引《说文》“灋，㓝也”后说：“㓝即型字，谓模型也。故于‘型’字下云：‘铸器之法也。’‘式’字、‘范’字、‘模’字下皆云：‘法也。’型为铸器模范，法为行为模范，法含有平直两意，及其模范之标准也。……㓝与刑为两字。《说文》云‘刑，刭也’，以刎颈为训，与法字殊义。”“㓝”字的“法”义未必出自指铸造模范的“型”字或“型”义，而当是出自“井”字本身而已，故梁启超还说：“‘法’本字作‘灋’……其字从井，井含有平正秩序之义，即其正训。”《说文》曰：“㓝，罚辠也。从井，从刀。《易》曰：井，法也。井亦声。”古人曾谓“㓝”造字来源于武士执刀护井，如《初学记》卷二十曰：“《春秋元命苞》曰者侀也，《说文》曰刀守井也。饮之人入井陷于川，刀守之，割其情也。罔言为詈，刀守詈为罰……井饮人，则人乐之不已，则自陷于川，故加刀谓之，欲人畏惧以全命也。詈以刀守之，则不动矣，今作罰，用寸。”马端临《文献通考》卷十二曰：“昔黄帝始经土设井，以塞争端，立步制亩，以防不足……是以情性可得而亲，生产可得而均，均则欺凌之路塞，亲则斗讼之心弭。”
今有词语曰“井井有条”，此“井井”即源于“井”字的条理、法则义。《荀子·儒效》曰“井井兮其有理也”，《越绝书·外传记地传》曰“禹井，井者法也”，《周易·井卦》曰“往来井井”，此等皆可印证“”字读井韵及表法则与秩序。《说文》曰“刑，刭也”、“刭，刑也”，刑≠，刑是刑杀、刑戮义，是法则义；然“刑—”音同形近，故又多通用或假借。《尔雅》曰：“典，彝，法，则，（刑），范，矩，庸，恒，律，戛，职，秩，常也；柯，宪，（刑），范，辟，律，矩，则，法也。”此即以“常”、“法”释“（井刂）”，《尔雅》“，法也”亦多被引用。＝法＝灋，灋字如前所述乃从直（辨是非）从准（有标准）之义；作为圣贤之制或理想的社会构造，与法即正义的标准或标准的正义。
《荀子·礼论》曰：“礼之理诚深矣……故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑、能固，加好者焉，斯圣人矣。”这是将“礼”作为社会规则、秩序的标准，此类法家强调以“法”作为社会规则、秩序的标准。故《荀子》曰：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”（《不苟》）
《慎子》有逸文曰：“有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。”《韩非子·难三》则曰：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”《韩非子·定法》曰：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎姦令者也。”《韩非子·定法》曰：“故以法治国，举措而已矣……故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”——这正是“法”的标准意义或标准角色。《荀子·大略》“礼者，其表也”、《荀子·天论》“礼者，表也”、《荀子·致士》“礼者，节之准也”，此“表”即圭表、标尺，此“准”即乐器“准”或标准，故荀子的礼类法、法本礼，故《荀子·儒效》曰“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”，《荀子·修身》则曰“故非礼，是无法也”、“故学也者，礼法也”。
四、荀子重视治道及法治效率、法治正义
《荀子》曰：“土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。”（《致士》）基本于人情论或人情事实，基于“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（《礼论》）的事实，基于“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”（《富国》）的事实，故荀子主张教化与管制，主张礼乐与刑政。严复1896年《原强修订稿》曰：“故学问之事，以群学为要归，唯群学明而后知治乱盛衰之故而能有修齐治平之功。呜呼，此真大人之学矣！”《译群学肄言序》又曰：“群学者，将以明治乱盛衰之由，而于（正德、利用、厚生）三者之事操其本耳。”欲修齐治平则当明荀子说“师法之化、礼义之道”及“为之起礼义、制法度”等（《性恶》），而明乎“礼乐㓝政四达而不悖”就是明乎荀子发明的“群治”论，斯乃通往王道之路。
荀子主张“礼法”，而韩非子则只主张“法”，这可以说荀子理论是向法过渡，但说法家来自荀子则荒谬不已。因为法家的源头是刑制，商周就有用刑的传统及用刑的思想，故《汉书·艺文志》说：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”另外，韩非等法家与荀子是完全不一样的，要义不在重法还是重礼的问题，而是法的目的何在或法是否正义及合理的问题。韩非子的“法”是君主之术，是牧民统治，为了管理效率，他主张实行纯粹的君国法治，而将荀子的“法义”、“义法”远远抛弃，将儒家“礼”作为法所具有的自然法即民俗民德之正义远远抛弃。法家只所以能成为独裁者的“智谋者”或法家的法之所以成为独裁者的“机器”，无非法家主张常常（并非所有法家）背离了法及法治的民意正义性，从而将法与政治推向单向钳制人民的工具，由此法及法家往往成为了“暴政”的辅弼。
但在先秦时代，儒家并非集体走向了道德幻想主义或玄思心性之救世幼稚病，或走向了法家式为君主专权独治而鼓噪“势－术－法”的犬儒法学，因为先秦儒学集大成者荀子已经在“性者本始材朴也”的人性命题下开朗而光明地标举了礼法并举、教化与管制（管治）并举的思想大格局（力倡劝学修身等又频言师法、君师、礼法、礼义），也标举了将“君主”伦理切换到“民主”伦理以及推崇“法义”或“义法”的思想大格局。《荀子·大略》曰：“天之生民非为君也，天之立君以为民也，故古者裂地建国非以贵诸侯而已，列官职差爵禄非以尊大夫而已。”这是“君主”转换到“民主”的支点，也法治转换的支点。荀子的法或法治并非是商韩“君主本位”的工具性法治论，而是“民主本位”的正义性法治论，故《荀子》明确说“法义”与“义法”，反复强调“礼义法度”及“仁义法正”，强调“之所以为布陈于国家刑法者则举义法”（《王霸》）、“不知法之义而正法之数者虽博临事必乱”（《君道》），这是荀子讲“君”与“法”的最可贵之处。所以，梁启超曾指出先秦四大政治思潮中，儒家是“人治主义（贤人政治）”兼“礼治主义”，法家是“法治主义”，而道家是“无治主义”，墨家有“人治主义”，并说“荀子不承认‘欲望’是人类恶德，但以为要有一种‘度量分界’……此种度量分界，名之曰礼。儒家之礼治主义，得荀子然后大成”。
《荀子·非相》有曰：“夫妄人曰：‘古今异情，其所以治乱者异道。’而众人惑焉……故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。”《荀子·君道》曰：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”《荀子·大略》又曰：“有法者以法行，无法者以类举。以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。庆赏刑罚，通类而后应；政教习俗，相顺而后行。”《荀子·成相》曰：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”《荀子·富国》曰：“故明君不道也。必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民。”主张劝学、修身也即主张德治或人治的荀子，无疑是先秦最精通治道或法治的一位儒家，是一位真正最具有现代意义的旷世大儒！