钱永祥：自由主义在中国
钱先生举出了自由主义在当今中国的环境里面对的几个纠结：自由主义对于现代性、资本主义，以及中国的特殊性，是不是能提出完整的说法、评价与响应？钱先生认为，自由主义认定个人的最高层级利益在于追求美好的生活，已经带出来了一种道德秩序观；为了将这种道德秩序观发展成完整的社会想象，自由主义正应该针对现代性、资本主义，以及中国如何适用普世价值等问题发展自己的论述，反对自由主义的人也应该提出相对的价值观、秩序观，以及社会想象。自由主义的价值意识虽然默认最少的特定价值立场，设法以“政治价值”的形式为已足，但它其实是很丰富强韧的，足以对于上述几个议题提出意见与判断。自由主义的价值意识没有“厚”到排他或者压抑他者的程度，但是它并不“薄”；足以发展成一套完整的社会想象。
自由主义的当前处境
从20世纪末到21世纪初，自由主义的思想论述，在中文世界显得居于守势。所谓“守势”，并不是说它的主张与视野在客观现实中不再构成有意义的社会与政治选项，而是说另有一些在价值观与政治判断上迥异于自由主义的思想取向，开始直接对它提出质疑。这些质疑在人们眼里构成了忽视它、拒绝它的充分理由。跟20世纪末它在中国大陆（以及更早一些时候的中国台湾）的处境相比，自由主义似乎进入了一个必须反躬内省的时期，无法再将自己的主张视为当然。过去，只要以环境中的各类压迫、垄断与歧视作为对照，即足以证明自由主义本身的妥当，无须对话和辩论；现在它需要面对其他思路的挑战，整理自己的立场与理据。这个发展，对自由主义的生命力毋宁说是有利的，也有助于中文政治思想界建立理论论辩的习惯。
中国台湾的情况论者已多，此处不再赘述。就中国大陆而言，对自由主义的思想挑战来自多个方面，其中又以下列三者较为常见且突出：
第一，自由主义的现代性纠葛：无论是出于前现代、后现代，乃至于后殖民现代性、“另类现代性”的理由，也无论这些理由本身是否成立，在当前的知识氛围中，怀疑和挑战西方现代性的确已经蔚然成风。因此，中国一部分知识分子对于自由主义自许为现代性的政治形式，也有所怀疑和挑战。他们认为，如果（西方启蒙的）现代性有其严重的缺陷和限制，那么自由主义也一样是有缺陷和限制的；至少，自由主义并没有能力去反省和弥补现代性的缺陷。至于这种反（西方）现代性的思路会采取什么立场，答案则不一而足，西方式的后现代主义、保守主义、新保守主义，或者各种古典主义、儒学社会主义、国学热，都已经先后出现。
第二，自由主义的资本主义纠葛：另一类流行的看法认为，由于自由主义与资本主义、利伯维尔场有着紧密的关系（甚至根本就是同一件事物的不同面向），历史上也常常充当资本主义的政治形式与法律形式，那么自由主义一定支持资本主义、市场体制，以至于没有能力批判和节制资本主义、市场机能的缺陷与限制；或者必须吞咽、维护资本主义的各种后果。于是左翼人士反对自由主义，因为它太贴近资本主义；右翼则尽量抹除资本主义与自由主义之间的分野，不惜开除各种非“古典自由主义”的同胞（各类强调平等正义的自由主义，如19世纪的新自由主义、福利国家、社会民主，乃至于美国从新政以降的自由主义，均在排挤之列）。
第三，自由主义的中国纠葛：上述自由主义与“现代性”、资本主义的紧密关系，在它身上还留下了“西方／美国”的烙印。但由于“西方”与种族主义、帝国主义、殖民主义有着不解的历史渊源，而中国近代史的动力所在是反帝、建立现代国家、形成“中国特色的社会主义”，中国与西方世界的紧张关系，自然会株连到自由主义。晚近，随着中国的“崛起”态势，更出现了一种相应的大国意识，强调中国与西方世界的差异与抗衡关系，强调“中华性”的特殊、正当与价值，对于西方的自由主义政治经济传统高度提防，反对普世价值和普世性的规范与秩序。另一方面，大国意识强调国家的主权尊严与行事的自主，国家主义和权力现实主义的思路与价值，也就自然会压倒自由主义与个人主义以权利为本的思路与价值观。
这三种挑战究竟有多少内容耐得住推敲，是不是足以对自由主义构成实质的威胁，在整理分析相关的论点文本之前，不必武断地先下判断。不过，自由主义与其说是轮廓分明的一套理论，不如说是一个源远流长的思想——政治传统；既然是传统，就不免由于其流变的暧昧复杂而变成稻草人：无论批评者还是赞同者，都不难各取所需，为自由主义定罪或者叙功。相对于此，本文则想要回头反省自由主义本身的价值观与关于社会生活的想象。这可以分两方面来谈。首先，自由主义与其急于反驳上述三种批评，不如回头整理本身的价值理念，看看在这个时代，它是否仍然能经营出值得追求的社会理想。这无异于说，自由主义在一个新的思想环境中，面对现代性的颠踬、社会的不公平，尤其各类“特殊主义”的崛起，有必要重新整理一己的核心价值，响应这些质疑。其次，本文还想相应地扭转当代自由主义过度收缩到“政治自由主义”的趋势，强调自由主义的核心价值观点，应该看作是对一种关于广泛社会生活（而非仅公民政治生活）之理想面貌的理解，事实上，它乃是当前多种“社会想象”的雏形，渗透到各项基本制度。这套观点是不是还有活力，是不是必须被其他观点所取代，才是自由主义梳理上述三种纠葛的关键所在。
政治自由主义
在正面描述自由主义的价值理念之前，有必要先检讨自由主义政治哲学当前的一个趋向。面对价值多元的难局，西方学院自由主义推许“中立”，提出了两种常见的响应（分别从道德的和利害的理由出发），均着眼在自由主义必须自我设限或者消极地走向“政治化”，认为自由主义应该只是一种狭义的“政治学说”（而不是关于社会、文化、价值的全面主张），其目的不在于解决争讼不休的实质价值议题，而是寻找一个各方均有理由（道德的理由或者利害的理由）接受的架构，让大家即使想法迥异甚至于冲突，仍能够经营共同生活。在这两种（重道德或者重利害）响应方式看来，如何评价现代性、资本主义，乃至于鼓吹某一种文化或文明的地位，并不是自由主义的课题所在。简单地说，自由主义只是要提供一套政治与法律的框架，让关于这些问题（以及许多更棘手的问题）的各种立场能够在公平的条件之下展开争论与进行社会合作即可。这个态度、这种对于自由主义的理解，泛称为“政治自由主义”。
政治自由主义的出发点，在于大家耳熟能详的“价值多元论”。价值多元论指出，人们所持有的信念和所追求的终极价值（其中不免包括对于现代性、资本主义，以及一己的文化、民族、身份认同的评价）不仅不一样，通常还会引发冲突，并且这个情况并不是可能改善或者用说理来解决的。既然如此，社会共同生活要依据什么样的共通原则呢？面对这个问题，自由主义当然要从自由与平等两项根本价值出发。因为重视平等，所以必须承认每个人都有等值的权利去做判断与抉择；因为重视自由，所以必须承认每个人的抉择会各行其是。由此，价值多元论在自由主义的视野里取得了无可动摇的前提地位。但在此必须强调，自由主义肯定价值多元论，并不是基于怀疑论（人类无法判断不同价值的高下好坏）或者相对论（所有的价值都是一样的高下好坏）；更不是因为价值多元这件“事实”本身有什么内在的价值；而是因为自由主义肯定了个人的平等与自由，而价值多元乃是平等与自由状态无法避免的结果。
在价值多元论的限制之下，一个社会的基本政治制度，如果还要尊重平等与自由两项根本价值，显然就不能再取某一种特定价值观点作为理据。制度的这种根据只能是“政治性”的，也就是不诉诸特定的信念与价值，不以文化、经济、社会，或者知识性的立场为根据，而是以某些由“公民”身份的平等与自由所衍生的价值为根据。
当代英语系的自由主义哲学家，多数接受了政治自由主义的这个基本取向。他们之间的差别，仅在于如何理解所谓的“政治价值”。例如，晚期的罗尔斯与拉穆尔都用“政治自由主义”一词来表达自己的观点，虽然他们所标举的政治价值，由于涉及“对所有人平等的尊重”或者“道德人的自由与平等”，仍然具有强烈的道德性格。但也有如葛雷的“共存自由主义”则更为彻底，深信价值多元业已侵蚀了任何道德原则或关于道德人的共识可能，自由主义不必妄想取得任何理性的共识，从而只能以和平共存——因为和平共存有利于自己——作为理由，接受共同生活的原则。这样的政治价值，更接近霍布斯式的利害考虑。
价值多元论所逼出来的这类政治自由主义，针对价值提出了三个想法：其一，信念与价值观不能作为政治原则的根据，因此本身并不具有直接的政治意义，对于政治生活也并无直接的贡献；其二，有关“人”的看法，足以蕴含某种特定价值观，也同样不具有政治意义，无法作为自由主义的核心价值；其三，政治领域与其他涉及价值考虑的“伦理”领域，需要截然划分。罗尔斯、拉穆尔、葛雷以及其他一些人，都接受了这种政治与伦理领域“断裂”或者“不接续”（德沃金语）的想法。
我们应该如何看待这三个想法？大略言之，这些想法一方面有助于清理自由主义的价值意识，但另一方面也对其价值意识形成很大的局限。一方面，历史上，自由主义出于现实所诱或者所迫，确实喜欢诉诸一些系于特定信念的目标，例如说自由主义有助于追求真理、发展文明、解放个性、推动社会进步，等等。政治自由主义认为这类价值不应当，也无法构成政治制度、政治原则的理据，是很有道理的。但另一方面，历史上，自由主义基于其个人主义的出发点，须视个人为终极价值。为了说明个人如何具有这种终极的价值地位，思想家提出过一些确有见地的人格理论，其中最著名的就是康德的自主个人观，以及密尔的个性个人观。可是政治自由主义，从罗尔斯到拉穆尔到葛雷，都明确并且不厌其烦地排除了这两种有关个人价值地位的说明。拉穆尔直率表示：自由主义是一套“关于政治的哲学”，而不是一套“关于人的哲学”，这充分表达了他们的看法。但是这个看法需要梳理商榷。
这种想法，将“伦理人”从政治哲学移出去，只保留形式意义下的“道德人”或者公民意义下的“政治人”，或者更极端地将政治合作建立在和平共存的利害考虑上，是有其理论兼现实意义的。现实中，为了在具体的冲突情境中求取共存甚至合作，政治自由主义提供了一种有原则（而非只计算利害）的解决之道；理论上，国家的中立原则奉“对所有的人公平”为圭臬，既非相对主义，也不会允许国家自行其是，当然值得肯定。但是，自由主义的视野不会局限在政治性价值上；社会生活的本质也不会赋予政治领域完整的自主。那么，在价值多元的节制之下，自由主义的视野应该如何开展？
要回答这个问题，价值多元论便不宜喧宾夺主。在自由主义的视野中，“主”是什么？如上面所言，自由主义的主旨并不是维护价值多元论，而是在于维护那使得价值多元成为“事实”的个人的平等与自由。那么进一步追问，为什么平等与自由如此重要？那当然不是因为如此方可实现价值多元，而是因为平等与自由维护、助长了某种事关个人的关键利益。可是一旦追问这种利益是什么，就不能如政治自由主义一样，仅强调个人必须要是公民，需要在制度上保障其自由与平等，而是要问：“个人”的根本利益何在？显而易见，这是一个“关于人的哲学”的问题，终究会涉及现代性、社会正义，以及普世主义等棘手的议题。
更强韧的价值意识
如前所言，政治自由主义关切的首要任务，是在价值多元的事实前提之下，协助公民找到进行社会合作——或者和平共存——的条件。本文的论点是，这个任务固然很重要，可是追问得还不够彻底：为什么这件工作如此重要？显然是因为，自由主义的制度构想牵涉到了至关重要的个人利益。说得戏剧化（也简化）一些，自由主义本身（以及价值多元论本身）并没有内在的实质价值；它的价值来自于它所维护、帮助，以及构成的某种地位更高的个人利益。政治自由主义坚持，对这种个人利益只能做限于政治层面的解读，从而得出，公民身份之下的合作条件，即是这种利益在政治领域最具体的表现。但是如果要说明个人本身的这种最高的利益，似乎不能不先提出一套超乎政治的人格理论。问题是：这有可能吗？
如本书前一章所述，在自由主义传统中，一旦追问到这种终极价值的问题，逻辑上会转变成一套有关“自我”相对于周遭环境作为“价值之源”的分析，目的在于证明个人这种主体具有终极价值。不过，既然关于“个人”价值的两种最雄辩的理论——康德的自主性理论与密尔的个体性理论——均已由于自主与个体性两项价值并不是能够普遍获得接受的价值（不论其背后的理论又是如何争讼不休），而遭到当代政治自由主义者的普遍谢绝，那么还有其他可能，说明自由主义所要维护的重大价值是什么吗？
针对这个问题，当代自由主义者德沃金和金里卡开启了一条思路。由于追问自我需要具有什么样的内在结构（康德）或者生活态度（密尔），方足以成为“一切价值之源”，需要提供繁复的形上学、人性论论证，确实事倍功半，我们不如改弦易辙，从概念的分析上追问：个人的最高层级的利益是什么？德沃金的答案是：追求理想的人生。
罗纳德·德沃金（Ronald Myles Dworkin）
既然个人最高层级的利益在于追求一己的理想人生，那么显然就有必要追问“追求美好的人生”这件事，究竟是什么样的一回事？德沃金这个概念分析性质的问题貌似抽象，实际上蕴含着具体的内容：一旦开始追问什么叫作“追求美好的人生”或者“价值的选择”，就能逐步看出，个人的最高层次的利益，并不只是单纯地选择、认定一项理想安顿生命，更在于检查和测试个人当下所认定、追求的理想，是不是值得追求的理想。因此，所谓“去追求美好的人生”，完全不等于对于特定的“理想的人生”的抉择与认定；它并不是一个静态的接受过程，而是一种动态的、在追寻中塑造的过程。这里所关注的是一种批判、反思的活动，而不是一种状态或结论。在这条思路之下，我们可以提出三项观察：
第一，一个人永远无法确定他当下认定或者追求中的理想人生，是否即是真正的理想人生。原因在于，理想人生所牵涉到的价值，并不是根据当事人此刻事实上拥有什么愿望所能判定的，而是要牵涉到评价，牵涉到超乎愿望与偏好而涉及各种可能价值的判断。这种判断不仅参照“我是什么样的人”“我希望成为什么样的人”，更要参照“我应该成为什么样的人”，因此永远有怀疑、修改的余地和必要。
第二，但是当事人自己不能确定的问题，当然更不是其他人（包括政府以及宗教导师）能够替他来判断的。理由在于，理想的人生或其他价值观，一定需要经由当事人自己来认定，才真正具有价值。世界上存在着许多美好的事物以及理想，但是它们要构成某人理想人生的一个组成部分，必须要由当事人先来认可其美好与价值。当事人的认可，因此乃是美好人生的一个构成部分。
第三，由于当事人的认可，同时是一种对于自我的界定；而这种认可，又是一种高度评价性的活动，我们就必须认真面对一个问题：自我界定以及评价两种活动，都需要大量的文化与社会的资源，绝对不是政治性层面的资源、权利与机会所能穷尽的。换言之，追求最高层级的利益，并不是公民身份所能完全照顾的事，而需要更广泛的社群、历史、文化，以及制度层面上的资源与条件。
在这三点思考的引导之下，我们回到前述自由主义的问题：自由主义需要提供什么制度性的条件，方足以按照这三项要求，庇护和协助个人追寻美好的人生？简单言之，首先，需要各类的自由，让个人有追寻与推敲、怀疑的空间；其次，需要各类权利，让个人能够摆脱既有的价值观与身份角色的局限、社群关系的羁绊、政治权威的支配与强制；再次，需要文化、知识上选项的开放与多样，让个人有条件选择与经营不同的价值观；最后，当然还需要各类物质性与社会性的资源（包括人身安全、健康、温饱、教育、社会地位等起码的资源），让上述的各类权利、自由、空间、资源具有实质的意义，而不仅是形式性的装点。这些条件，多数都是自由主义所设想的公民身份所能涵盖的。但是，公民还必须从事高度评价性的活动，诠释并且找到理由去认同这套公共生活。这时候，自由主义当然不得不注意在经济、社会、文化，乃至于性别、生活方式上的各类制度的意义，但这类意义通常并不是“中立”的理由能够指点过问的，反而需要强大的人性理念来支持与监督，更需要针对现代性、资本主义，乃至于国族特性与普世价值有深入的论辩。总而言之，自由主义不能以“政治性”或公民概念自限，不承认这些价值议题在诠释——以及改造——公共领域时的关键角色。
笔者认为，这条思路为自由主义开拓了一个比较坚实的发展方向。比起不过问价值观问题、束手面对价值多元的景况，仅以“政治”自限的政治自由主义，由于进一步追问“价值观的抉择”是怎样一回事，立足点似乎更宽广扎实，立论也要来得更强韧而积极：它可以导出更多的维护个人所需的资源与条件；它有可能根据各种价值观究竟是不是正视个人的最高层级利益，而在其间有所评比轩轾，不至于坠入“一切皆可”的相对主义；它也对于个人提出了高度的挑战，以一种非形而上的自主观要求反思的生活，让自由主义成为一套更彰显人文价值的政治思想。这样的自由主义，不但不会回避有关现代性、资本主义，甚至于文化认同的议题，反而乐于介入相关的争论，提出一己的明确主张。
自由主义的道德秩序与社会想象
不过，这套思路之所以丰富，还有一个更重要的原因，也是关键所在。不同于晚近自由主义将个人的价值观视为自明，不再追问所谓选择一种价值观牵涉和预设了什么，上述这条思路同时还意识到，所谓的价值抉择、生命安排，并不是单纯的个人“偏好”之挑挑拣拣；任何一种关于个人与价值之间关系的设想，都涉及了对于社会生活方式的理解与评价，以及自我的身份如何界定；也就是会牵涉到一套关于社会的想象，以及一种关于自我在其中的位置、自我与他人的关系的叙事，自由主义并不例外。换言之，如果采取这条思路，我们就需要找出一种陈述自由主义核心价值的方式，不能停留在纯粹概念层面进行分析，而要进一步指出这些分析所揭露的自由主义核心价值，如何构成了自由主义的社会观与历史经验的一部分。一旦建立了这种联系，前述自由主义在中文语境里所面对的挑战，其实乃是自由主义论述需要照顾的一个主要部分。
有趣的是，即使政治自由主义者如罗尔斯，也并没有忽视自由主义所应该关照的这种广泛面向。常听到有人批评，罗尔斯这类哲学家陷在抽象概念的分析之中，所论根本无涉于现实。他曾辩解称，之所以要从抽象层次极高的基本概念谈起，乃是因为现实中间的多元分裂蔓延深远。但他更再三致意，他的出发点其实并不是抽象概念，而是提炼“公共政治文化”，将社会生活设想为“自由而平等的个人在公平的条件之下进行社会合作”，然后追问探讨“这样的社会如何可能”。我要强调，罗尔斯用“公共政治文化”作为出发点，正是因为他要突出一个常遭政治哲学专业所忽视的思想史、社会史的事实：人们对于社会生活不仅有一套基本的想象，并且这类想象作为制度惯习，尤其是有意识的诠释传统，已经凝聚沉淀在该社会的“公共政治文化”中。当然，一个社会的公共文化不免是暧昧混浊、众说纷纭的，并且这种文化中所包含的社会想象不一定与自由主义同调。譬如，到了今天，无论在一般民情舆论中，还是在学院的论述里，所谓社会生活乃是丛林式的弱肉强食，所谓社会生活乃是一部大机器的运转，所谓社会生活系于博爱互助，或者依靠某种自发性的秩序，甚至于某一种历史选民的专政，都还是很有作用的社会想象。但这些想象，谁具有更明确的道德规范含意与价值意识，谁能更有说服力地将社会生活的各个方面统合成为整体，谁更能说明历史的动向与社会制度的正当性？罗尔斯认为西方历史已经解决了这些问题，剩下的工作就是由政治哲学家从中提炼“纲举目张的根本理念”，显然过于乐观；但他引历史为证，强烈推荐一种关于社会生活的特定理解，也并非闭门造车。他所选择的社会想象是“自由而平等的个人在公平的条件之下进行社会合作”。他认为，不从这里出发，才会坠入抽象的逻辑推演。但是从这里出发，问题就变成：这个想象是不是真能掌握现代社会生活的主要面向？
约翰·罗尔斯（John Rawls）
借用另一位哲学家泰勒的字眼，我认为罗尔斯之所以要从“公共政治文化”出发，正是因为其中沉淀着今天多数人心目中社会生活所体现的“道德秩序”。自由主义要重视“公共政治文化”，是因为自由主义所设想的个人之核心价值会影响我们的社会想象，进而影响社会的基本制度与基本价值观。泰勒用道德秩序这个概念，指一套关于社会生活的基本面貌与性质的想法。他举的例子包括前现代东西方均流行过——也是中国人很熟悉——的秩序宇宙观，即世间万物构成一个上下隶属的层级秩序，其间的自然秩序与人间秩序之间具有某种模拟或者感应的关系。但到了现代，由格劳秀斯及洛克所发展的自然法理论则认为，社会乃是“平等的个人在互利原则下追求安全与富裕的工具”。泰勒强调，这类对于道德秩序的看法，不仅提出了一套价值与规范，并且还呈现了相关的脉络，足以说明这些价值与规范的意义，以及其正当性所据。
我用泰勒的“道德秩序观”概念，补充罗尔斯的“公共文化观”，是想要显示，政治自由主义的哲学家出于专业习惯，容易将这类道德秩序观抽离孤立，仅视为一套哲学前提（如罗尔斯视为建立正义观时所用的“纲举目张的根本理念”），从而忽视了道德秩序观作为一种关于社会生活的直观想法，会借着移转、渗透、蜕变等过程，影响与转化“社会实务”，在社会生活的各个领域，发展出不同的社会自我理解。社会的这种自我界定方式，泰勒称为“社会想象”，例如欧洲现代有关市场经济、公共领域，以及民主自治的图像，即构筑了现代社会成员的自我理解、生活背景，以及相互的期待。泰勒认为，从上述格劳秀斯与洛克所陈述的自然法道德秩序观（平等的个人根据权利借助于社会生活追求现实的利益），衍生成西方现代性的各类社会想象（市场经济、公共领域、民主自治），构成了欧洲现代性的历史。
查尔斯·泰勒（Charles Margrave Taylor)
这套从道德秩序到社会想象的分析架构，帮助我们看出，自由主义并不只是一套概念层面的伦理——政治原则，从外面指导（或者无力指导）社会制度；相反，它包含着一种基本的社会观、某种关于社会基本面貌与性格的图像，进一步在各个社会领域中构筑恰当的社会想象，让一己的面貌变得更明晰，同时又不得不有所蜕变；至于由它所催生的社会想象，也必须相应于外在条件以及当下的道德秩序观的内容，逐渐调整、衍生自己的内容和制度型态。
从这样的角度来看，自由主义与现代性，与资本主义，乃至于与非西方社会，其实并没有已经定型了的一种相合或者相斥的关系。历史留下了一些遗产，我们称之为中国自由主义的历史。可是这页历史，即使不论其内容的贫乏，原则上也不会告诉我们，自由主义在今天的中文世界能扮演什么角色。相反，今天的中文世界，仿佛处在一个迟到的格劳秀斯-洛克时期，在传统解体之后，人们仍在寻觅这个文明的基本社会观、道德秩序观，追问社会生活的基本目的与一己的责任究竟为何、对于社会又有什么期待。
经过三百年的反思与实践，西方的道德秩序观已经从洛克蜕变到了罗尔斯与德沃金，从“平等互利”蜕变成“公平条件下的社会合作”，从资产阶级、男性家长所支配的共同体蜕变为挤进了各类人类族群乃至于动物和生态系统的“混合共同体”。相对而言，中国则经历了皇权宗法社会的崩溃、西方现代性的入侵、建立现代国家，以及社会主义的动员与实验。中国知识分子必须追问，这些历史，凝聚出了什么道德秩序观、什么社会想象？各位反现代性、反资本主义、追求“中华性”共同体的思想家们，准备提出什么不同于自由主义的道德秩序观（亦即非“自由而平等的个人在公平条件下进行社会合作”）？在各种内外现实条件之下，这种道德秩序观又可能蜕变、衍生出什么样的社会想象（亦即非“平等主义的自由主义”的社会制度）？“自由而平等的个人在公平的条件之下进行社会合作”，与中国革命史所追求的道德秩序观以及社会想象（“具有中国特色的社会主义”），相类相异又何在？我想，中文世界中不论是自由主义的批评者或者辩解者，都应该面对这些问题。