详论“允执厥中”（上）

——谈古论今话管理之七十五

故宫不仅是一座宏伟的建筑，而且，也是古典文化的汇聚之处，故宫各个大殿、阁中的匾额，可以说是紫禁城精气神的汇聚，是中国传统文化的重要象征，历来引人关注。比如，乾清宫有顺治御笔题写的“正大光明”匾；交泰殿有康熙御笔题写的“无为”匾；养心殿有雍正御笔题写的“中正仁和”匾；西暖阁有雍正御笔题写的“勤政亲贤”匾等。而相比之下，故宫三大殿的匾额所题写的内容似乎更为深奥，太和殿内，有乾隆御笔题写的“建极绥猷”匾；中和殿内，有乾隆御笔题写的“允执厥中”匾；保和殿内，有乾隆御笔题写的“皇建有极”匾。

那么，太和殿的“建极绥猷”匾是什么含义呢？

“建极绥猷”的“建极”出自《尚书·周书·洪范》：“皇建其有极”。孔安国传云：“大中之道，大立其有中，谓行九畴之义。”“绥猷”出自《尚书·商书·汤诰》：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后。

太和殿里的“建极绥猷”匾

从字义上看，建，立也。极，中也，其原义为屋脊之栋，引申为中正之治国最高准则。绥，原义为挽手上车之绳，引申为安抚、顺应之意。猷，意为道或法则。

“建极绥猷”的基本含义为：天子承担着上对皇天，下对庶民的双重的神圣使命，既须承天而建立统治之法则，又要抚民以顺应人间之大道，以创万世之功业。

此外，保和殿内的“皇建有极”匾的含义又是什么呢？

“皇建有极”出典于《洪范》：“皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极。锡汝保极：凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。”

简要地说，“极”指中道、法则，“皇建有极”是指天子立政事要有法则，要遵循中道，应不偏不倚，而且，天子制定的法则是天下臣民的最高准则，是天下臣民都必须遵守的。

其实，在故宫三大殿的匾额中，最引人关注的是中和殿内的“允执厥中”匾，这个匾额的题词大有文章，是最值得探讨的。

中和殿里的“允执厥中”匾和对联

“允执厥中”出自《书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

这个匾额悬挂于中和殿，在故宫中，中和殿有其特别之处。殿名“中和”二字取自《礼记·中庸》中的说法：“中也者，天下之本也；和也者，天下之道也。”意为“中和”乃天下根本之道。值得注意的是，在故宫外朝的太和殿、中和殿、保和殿“三大殿”中，中和殿虽然没有太和殿的气势宏伟，也没有保和殿的富丽堂皇，它体量最小，只有太和殿的四分之一，只有保和殿的一半大，然而，它的形制却很有特色的，故宫里多数宫殿都是长方形，而中和殿却是正方形的。中和殿方形圆顶，殿顶是四角攒尖，这体现着天圆地方的理念。中和殿面阔、进深各为三间，一共九间，《大戴礼记》曰“明堂九室”，中和殿有意建成“明堂”形制，有效地避免了三座大殿的雷同。而且，中和殿四面有门窗，正面三交六椀槅扇门12扇，东、北、西三面槅扇门各4扇，门前石阶东西各一出，南北各三出，这与太和殿、保和殿区别开来，因为此两殿只有南北开门窗。此外，中和殿体型精致，屋顶为金砖，非常精美，殿中设宝座，其宝座压于中轴线上，于“中和”之意形意相配，十分恰当。

十六字诀

中和殿是皇帝去太和殿举行大典活动之前休息或接受执事官员朝拜的地方。凡遇皇帝亲祭，如祭天坛、地坛等，皇帝于前一日在中和殿阅览祝文；而农坛举行亲耕仪式前，皇帝要在中和殿查验种子和农具。三大殿中唯有这一处可供皇帝进行静思和阅读，可以说，对皇帝的决策思考非常重要。

所以，由乾隆皇帝御笔所题写的“允执厥中”匾额，意味深远，此匾乃是在提醒最高统治者要注意提升统治（管理）之道。出自《书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这一段话，其基本含义是指：人心是危险难测的，道心是幽微难明的，唯有能专心致意，精诚恳切地秉行中正之道，方能治理好国家。

中和殿还有一副对联，与“允执厥中”是相呼应的：“时乘六龙以御天，所其无逸；用敷五福而锡极，彰厥有常。”其主要含义为：（太阳）驾六龙在天空中永恒运行，贵在永不停歇；（人君）布五福（寿、富、康宁、攸好德、考终命）于民间彰显德泽，应该持之以恒。

中和殿这匾额和对联，其含义看似不复杂，但是，历来对于“允执厥中”的阐释，有不同的看法，分歧比较大，值得仔细分析。

第一，孟子、荀子对“允执厥中”的不同看法。

上述出自《书·大禹谟》的那一段话被儒家认为是“十六字心诀”，而先秦儒家中，虽然孔子奠定了儒家的基本思想，但对“十六字心诀”的解释影响最大的当属孟子。孟子的“心性论”成了后来儒家学者解释“十六字心诀”的基本理论依据。

为什么说“人心惟危”呢？在孟子看来，人性本善，但是，由于现实社会中各种欲望的诱惑、影响，原本的善心会被恶的观念所侵袭或遮盖，变得自私自利、虚伪狡诈等，于是，人心就有了变恶的危险，所以说，人心是危险难测的。为了恢复人的善的本性，必须修养，所以，孟子主张要养“浩然之气”。

可是，道心是幽微难明的，要修养好并不那么容易，“道心惟微”，“微”就是指微妙深奥，不是轻易可以明白的。心性学问，是很难的，需要长期修养，如果结合“内圣外王”之道来说，那就更难了，君王要知晓“惟微”之“道心”，不是一件容易的事，要求有耐心，能坚持，能诚信地持之以恒去坚守。

该如何修养才好呢？有一个非常重要的修养原则，那就是认识和坚持“惟精惟一”。简单说，就是心性修养要精纯专一，不要乱了心念。古代禅师讲“染缘易就，道业难成”，强调的是修佛不易，受尘世感染容易，修成正果难。儒家的心性修养也是如此，修养要专心，心性要专一，才能避免社会环境的干扰，挡得住外部物欲的诱惑。所以，“惟精惟一”非常重要。修养若未能精纯专一，心性便容易转向恶，遮掩了善知本性，走向坏的路上。孟子区分了“见而知之”和“闻而知之”两种修养的人，前者为“智者”，后者为“圣人”，而孟子被认为是一身兼“见知”与“闻知”二者的智者和圣人。郭店楚简《五行篇》记载着孟子的话，说：“未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。”且认为圣高于智，“圣人知天道也”。（李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社，2007年，第102页。）这圣人是“闻而知之”的，应该就是能“惟精惟一”的人。

而“允执厥中”与“惟精惟一”是密切相关的，圣人有大知，能“闻而知之”，就能善于“允执厥中”。儒家经典《中庸》里记载了孔子的一段话：“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！'”说的就是舜有大智慧，治理民众能用中庸之道，不走好与坏两个极端。而心性精纯专一，便能精诚恳切地秉行中正之道，自然也就能治理好国家。朱熹讲到《中庸》时曾说到：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之於书，以授孟子”（《大学中庸章句》，第22页）。这里说的是，《中庸》里讲的是孔门传授心法，子思写了这个书，传授给孟子，所以孟子思想里也有中庸的心法。所以，精诚恳切地秉行中正之道也是孟子所主张的。

荀子的观点与孟子有明显不同，《荀子·解蔽篇》中也有类似“十六心法”的引注，称：“《道经》曰：‘人心之危，道心之傲。’危微之几，惟明君子而后能知之。”荀子讲的“惟明君子而后能知之”，是强调君子能“明于道”。在《荀子·解蔽篇》里，荀子论述了“治心之道”。

众所周知，在继承孔子的学说方面，孟子侧重于“内圣”方面，而荀子侧重于“外王”方面，但是，荀子并非不关心心性方面（内圣）内容，他也关注道心修养。荀子推崇三代善政，将其视为是“内圣外王”的典范，《荀子·大略篇》曰：“主道，知人；臣道，知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成。农精于田而不可以为田师，工贾亦然。”主要意思是，君王治国政之道，在于了对人的知解；大臣的治政之道，在于精通政事。之前，舜治理天下，用不着针对具体事下诏令，事情皆办成了。治理未必要知道很具体，农夫精通于种地，但却未能成为农事方面好的管理者，工者与商贾亦如此。所以，关键在于“明于道”而非“明于事”。

在《荀子·大略篇》中，荀子仔细论述了舜是如何达到“不以事诏而万物成”的，其中曰：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”显然，这里的“人心”与“道心”并非是对立的，而只是程度之别，“危”并非凶险之意，只是比“微”更低级而已。唐代杨倞注云：“处心之危，言能戒惧，兢兢业业，终使之安也。养心之微，谓养其未萌，不使异端乱之也。处心之危有形，故其荣满侧可知也。养心之微无形，故虽荣而未知。言舜之为治，养其未萌也。”这“言舜之为治，养其未萌也”之中，解“微”为“未萌”没有那么明了，其实，其意是指事发之前，乃无为自在无为之意。有为的，人为的，即便是克制、戒惧，也不能到达自在无为境界，而只有“至人”才能达到无为境界，荀子说：“夫微者，至人也。至人也，何强？何忍？何危？故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？ 故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也，恭；圣人之思也，乐。”（《荀子·大略篇》）这里说的“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣”，与孟子的观念完全不一样了，仁者行道，无为也；圣人行道，无强也。这里的“仁者之思也，恭；圣人之思也，乐”，便是与孟子养“浩然之气”大不一样了，仁者之境界是恭谨；圣人之境界是和乐，是自在无为的“微”的圣境。

在荀子看来，“人心惟危，道心惟微”之本义并非是指人心私欲危险，道心精微难知，而是强调修心应戒惧自省，而成就大道在于自在无为。圣人“纵其欲，兼其情”，只要是合理之度内，依然是在“行道”。荀子并不彻底排斥人之欲望，只是要求适度、合理。在人心与道心之间没有不可逾越的鸿沟。

第二，道家、佛学对“允执厥中”的不同阐释。

道家也很重视对“十六字诀”的阐释，有观点认为，“十六字诀”概括了道家之大成，认为道学“三玄”中，《周易》之忧患意识、《道德经》之天人之学，以及《南华经》之本体境界，约略可以通过“十六字诀”来阐述。其中，“人心惟危”可以视作是对《周易》中之忧患意识的最好的注解，《周易》强调一阴一阳之谓道，阴阳变化趋势中，有一种是潜伏着危机趋向的，所以，《周易》强调要居安思危，顺境中不要忘记危险的教训；危机苗头一旦出现，就不要忽略其可能演变成大灾难。履霜坚冰，值得预先防范。人生在世，是要有忧患意识的，经常有危机感的人才能更有效地防范危机，居安思危方能逼险避危。

有道家学者认为，“道心惟微”可以视为是对于《道德经》的绝佳注释。“道”是微妙的，《道德经·二十一章》说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其中有信。”《道德经·十四章》在论述“道”时说：“博之不得，名曰微。”道学后来发展为玄学，表现其玄妙之处，也是很微妙的。“道”之玄妙难以言说，玄学之精妙有时难以用语词阐述清楚，这都是在强调“道”作为本体是微妙的，要言说清楚很难。《道德经·第一章》曰：“道可道，非恒道；名可名，非恒名。无，名天地之始；有，名万物之母；故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这对于“道”之玄妙的描述，也是在表明，对于“道”的认识是很微妙的，言其“道心惟微”也是很恰当的。

有道家认为，“惟精惟一”可视为是对《南华经》精髓的释解。《南华经》承继了《道德经》中“道生一”的基本观点，但将其着重从人心修养方面去阐释，庄子提出“顺物自然而无容私焉”的观点；阐述了“齐物论”，主张“天地与我并生，万物与我为一”，强调“乘物以游心”等，他主张要顺应万物之自然之道，达到“道通为一”的境界，庄子修养精神的核心思想是“守一”，而“守一”即是到达“道通为一”的境界，而这便是“惟精惟一”的根本内容。

在道家学者看来，“允执厥中”可以理解为全真教所说三教合一。道教的不少主要代表人物，都非常重视恪守中道，比如，安史之乱中辅佐肃宗、德宗的“白衣山人”李泌，即是能巧妙守中道的，他很擅长于调停，王夫之评论他说：“长源始用之肃宗，继用之德宗，皆以父处子者也。涕泗长言，密移其情于坐论而不泄，独任其调停之责，而不待助于群言。其转移人主之积忿，犹掇轻羽也。乃至于肃宗事父之逆，独结舌而不言，夫岂忘其为巨慝而吝于规正哉？力不与张良娣、李辅国争，则言且不听，而激成乎不测之衅；则弗如姑与含容，犹使不孝者有所惜，而消不轨之心。长源之志苦矣，而唐亦苟安矣。”（王夫之《宋论·卷十二·光宗》）明朝明朝大谋士刘伯温，还有号称东南第一谋士的徐渭等，皆是很善于恪守中道的。李泌等便是很擅长于以出世之心做入世之事，能放下私欲，心思澄明，宠辱不惊，入朝出朝对他来说，皆无大碍，能闲看庭前花开花落，自在自如。

与道家的解释不用，佛学对于“十六字诀”是另一种深刻的解读。

“人心惟危”指的是心受尘染。原本，一切众生皆有如来智慧德相，只因妄想、执着而不能证得。所以，尘世间人心受尘染，不觉不悟，沉溺于尘世的欲念之中，失去了觉悟，迷失佛性，在尘世中迷茫，未能悟道。

“道心惟微”是指只有大彻大悟的人，才能够契入微妙的大道之中，彻悟佛之真谛，进入真如境界。而这是一种不可思、不可议、不可说的最高觉悟境界。佛学讲“地藏法门”，其“地藏”便是指心之所含“宝藏”，是微妙幽深的境界，也就是佛陀在菩提树下证果时体验的“奇哉，奇哉”的微妙境界。《大乘起信论》讲到：“一切法，从本已来，离言说相，离心缘相，离名字相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。”而其“无有变异，不可破坏”的真如法界，便是微妙幽深的。禅宗讲“顿悟”便是悟到了真如法界，因为微妙幽深的大道，不可思、不可议、无可说，只能悟。《金刚经》讲“应无所住，而生其心”，所强调的就是豁然顿脱，契入真如法界，这也是佛道传承的妙道。

“惟精惟一”就是佛家讲的入一真法界，入不二法门。何为“一真法界”呢？《三藏法数四》曰：“无二曰一，不妄曰真，交彻融摄，故曰法界。即是诸佛平等法身，从本以来，不生不灭，非空非有，离名离相，无内无外，惟一真实，不可思议，是名一真法界。”其实，佛学各种学说，皆重视这唯一无二的真如境界，在佛学看来，这是绝对平等之真如理体。天台宗称之为诸法实相；大乘起信论称之为真如门，亦称为一心法界、独一法界、一真无碍法界等。圣法依真如而生，真如为圣法之所依所因，故称法界。故以此法平等不二，唯一真实，故称一真法界。大乘起信论主张：“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念，则无一切境界之相。”（《大乘起信论疏》卷上（慧远）、《大明三藏法术》卷四）显然，一真法界，即是离妄念之后的平等不二，唯一真实，在此便无诸法之差别，即“无二曰一，不妄曰真”。

不二法门

经常听老和尚劝告善男信女要放下执着，放下分别，放下妄想，就是要使其打破妄想，使其入一真法界，入平等法界，这就是佛家所解释的“惟精惟一”。

关于“允执厥中”，佛教的解释是，“允”是诚信无假之心，其中，“诚”指一念不生，指离一切虚妄之相。而离一切虚妄之相，就是实相，就是契入，就是诚信无假。“执”是保持把握；“中”是不偏不倚的中道，讲佛法常说不落空有两边，即是此意。六祖禅师对惠明将军讲禅学时说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”指的就是这“中道”。佛学认为，当你抛开善恶对待时，便是入中道，即契入不偏不倚之中道。而当你有善恶对待时，就会有喜欢或厌恶，就有了怨憎，而有怨憎，烦恼便随之而来。所以，佛性乃自性，自性便清净，心中无善无恶，这即是平等法界，亦是中道，亦是不二法门。如果能做到允执中道，便是修佛到了高境界了。有了此，修养也好，处事也好，都会有一定成就的。所以，诚心把持中正不偏的中道即是讲佛法的关键。

佛学对“允执厥中”的解释，与儒家的解释其实是有相通之处的，佛学讲中正不偏的中道，讲不二法门；而儒家讲“中庸之道”，讲“执两用中”。佛学讲放下分别，放下妄想，进入一真法界；儒家讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。两家的道理是相通的，都是在强调顺应真实法则，“一真法界”和“率性之道”，就是真实之天性，违背天性是成不了大事的，这便是“允执厥中”的本质用意。

儒家、道家、佛家三家，有讲入世的，有讲超脱的，有讲出世的，各有各的理论，而其理论又各有千秋，但是，对于“十六字诀”的阐释却都是很有兴趣的，而且，都将其视为是对各自的根本理论的重要阐述途径，更重要的，三家在对“允执厥中”的解释方面，有其相通之处，皆坚持执两用中、心法无二、不二法门等“中道”方法和理论。

不二法门

由于儒、道、佛皆对“十六字诀”有如此大的兴趣，所以，这也就不难理解，为什么故宫中和殿里的“允执厥中”匾长期以来，会一直倍受重视。这包含一个道理，即流传很久的文化命题，其内涵是十分丰富的，“允执厥中”时至今日，仍然有值得进一步探索的价值。

文章的下篇，将讨论朱熹、王阳明对“十六字诀”的解读，欢迎读者朋友继续交流！