[]《卷中•答顾东桥书》真知即所以为行
各位朋友，大家好！从今天开始我们转入《传习录·中卷》，《中卷》主要是由论学书信所构成，我们不可能把这些书信都从头到尾讲一遍，这个要请大家特别谅解，我们选取其中的部分内容，来和各位朋友一起分享、一起讨论。
王阳明在提出他的一些学术观点之后，尤其是关于知行合一、关于致良知、关于格物致知的一些独特的理解以后，在当时学术界是产生了一些反响的，也受到学术界的批评。其中比较典型的《答顾东桥书》，《中卷》第一篇就是《答顾东桥书》。顾东桥，就是明朝的顾璘，他是很著名的文学家，当然为官声誉也很好。顾东桥，字华玉，号东桥居士，是江苏吴县人。他也了解了王阳明的一些学说之后，写信给王阳明，对王阳明的一些观点提出批评。王阳明写了一封很长的信，回答给顾东桥，这就是《答顾东桥书》。在这个书信当中，它也摘录顾东桥写给他书的内容几乎是逐条进行反批评。那我们通过这个学习，我们也可以了解王阳明学说在当时学术界所产生的一种反响。这个书信当中有一些内容，我们在《传习录·上卷》当中，实际上是讲过的了，某些部分我们就删去，当然内容也还会有重复。在《答顾东桥书》当中，特别是关于知行合一的问题，关于格物致知的问题，王阳明做了非常清楚明白的清晰的阐述，可以加深我们的印象。我们选几段来读。
一．真知即行 岂是圣门成法
“来书云”，来书那就是顾东桥写给王阳明的书信当中的内容。“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉？”这一段话是顾东桥写给王阳明的书信当中对知行合一之说当中的“真知即所以为行，不行不足谓之知”提出了批评。顾东桥的意思是真知即所以为行，不行不足谓之知。若仅仅是为了鼓励学者要去躬行实践，这么说倒也不妨，但是如果你真的认为行就是知，知就是行，“恐其专求本心”，学者恐怕就会因此而去专求本身。
如果这样，那么产生的结果是什么？于是就 “遂遗物理”，忽略了事物本身之理的寻求，必有暗而不达之处。如果真的这样，那就会处在暗中摸索，而不能通达事物之理。这难道是圣门之行并进之成法吗？这个质疑呢是比较严重的。
二．救弊而发 本来亦是如此
我们看王阳明对这一段是怎么说的？王阳明说，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。”王阳明在这里讲的是非常清楚的，我们去做一件事、我们去行一件事，必须得要在某种主导意识的主导之下。那么显而易见行为的过程便是这个主导意识获得表达的过程，获得体现的过程。而这个所谓的体系和表达显而易见就是行。
阳明先生说，我们对某件事情的知。如果这种知是真实的、切实的、实实在在的，那么这就一定是行。行之明觉精察处即是知，我们去做这件事，我们能够做到清楚明白，一丝不苟、一毫不乱，那就一定是真实知识的体现，所以说即是知。知行工夫，本不可离，作为一个实践活动的过程，知行是相互一致的。作为一个实践过程，知行只不过是这同一过程所呈现的两个面向、两个维度。可是后代的学者，不明了这一点，认为必须是先知而后行，所以把知和行分作两截来用功，失却知行本体，反而就丧失了知行的本然状态。我们才会提出和知行合一并进这样的说法。“真知即所以为行，不行不足谓之知，即如来书所云，知食乃食等说可见，前已略言之意。”
这一段话是指前边答顾东桥的一段话。顾东桥在这个书信当中本来就提出功夫是有次第先后的，不能没有先后的差别。顾东桥举出的例子就是说知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行。这个是顾东桥的观点，那就我们首先要知道吃，然后我们才会去吃，所以知是先乎行的，知行是两件事，有先后次第之分别的。
那王阳明这里恰好是借了顾东桥的这个观点来说知行合一，他是怎么说，即如来书所云，就如你给我的信当中所说的知食乃食等等这些说法，我们已经可以看出来了。前边我已经谈过这个问题了，按照阳明先生的观点，知食乃食，知汤乃饮；如果你是真知食，那则必食，你真知饿那就一定要吃饭；真知渴那就一定要喝水。那吃饭恰好是你真饿的表现，喝水也恰好是你真之渴的表现，这两者是连贯的，是同一的。王阳明接着说，“此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是。非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也”。王阳明这里呢也给自己做个辩解，他的意思是什么呢？所谓的吃紧救弊，吃紧是说关键是说重要。救弊是说救当时学风之弊，这个学风之弊是在哪里呢？王阳明也曾经说过，大家都认为知先行后，知行是两个，所以我现如今且去做讲学，去做讨论，去做知的工夫，讨论清楚了，我再去做所谓行的功夫。可是王阳明说，如果是这般，那么恰好是导致了理论和实践的两相分离，导致知和行的两相分离，导致心和身的两相分离。这个问题就不是小了。
王阳明说，尽管我是补偏救弊，但是知行之体本来如是，知行的本体、知和行的本源状况、本来的真实状态，原本是不能分离的。这并不是我以己意抑扬其间，所谓抑扬其间，那就是抬这个贬那个；没有这个意思，而是就本源上说，就知行的本体来说，确实如此。我不是以自己的意思故意抑扬其间，弄出这么一个观点，以苟一时之效者也。
三．心即理也 物理不外于心
“专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。”顾东桥不是批评王阳明吗？你如果真的认为知即是行，行即是知，那么很可能会导致学者专求本心，于是乎就遗弃了物理。真的如果导致这样的一种偏弊，根源何在，是失其本心者也！那么显而易见，若谓失其本心，能够彰显知行之本体的本然状态，那就不会有专求本心遂遗物理之弊。
王阳明接着说，什么叫物理？“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”我们都知道，王阳明的一个基本观点，那就是心即理吗？所谓的事物之理，本原原本不在事物本身，而在于本心、在乎我们的心，若无本心，谁去领悟、谁去领会、谁去了只所谓的事物之理啊？所以王阳明会说呢，物理不外于吾心，不是脱离我自己的心的。我们想今天也一般似乎是认为要是事物都有它自己的理，而我们要寻求这个理已获得关于这一个事物的知识，事物之理，事物本身的知识好像是在事务当中的。
当我们真的这么想的时候，我们事实上的确忽略了一个根本的方面，那就是如果事物本身是存在着某个理的，但是呢它跟我的心是不相关的，是外于吾心的，那么我们如何可能去把事物之理所谓的还原出来、来达此吾之理？王阳明说外吾心而求物理无物理也，脱离了我们自己的这个本心，把事物之理当作一个和我心不相关联的东西，要去寻求这个物理，哪里来什么物理？遗物理而求吾心。遗弃事物之理，忽略事物之理，而来求自己的本心。那么吾心又何物邪？吾心又是个什么东西呢？
我们要注意了。我们通常只记住王阳明说，心外无物，，这是半句话，王阳明还有半句叫做物外无心。在阳明那里啊心即理，心和物。心和理原本是同一个东西。脱离吾心，不能求物理，同样的脱离物理也没法显本心，心外无物，但是物外也无心。
阳明先生接着说，“心之体，性也，性即理也”。这句话至少可以说明两点，在王阳明那里，心和性没有做概念上的严格区分。因为它们事实的所指、实际的所指，在王阳明看来是同一个。心之体性也。心的本体是性，性是什么？性即理也。天命之谓性。我们每一个人的性，因它是获得于道的、获得于天的，所以我们又称之为德，性便是德。性即理，理便是道，道的自身存在的有序展开就是理。你不能说理和道是分离的，分不开的。理便是道，道便是理。道是就其存在而言。理是就道本身的存在所展开的自有秩序而言，称之为理。正因道的自身存在，展开了天下一切万物，所以天下一切万物皆有伦有序，人的存在得道之大全，在天下一切万物之中，以人为最贵，我们得天、得道之气最浑厚、最完整、最纯粹，所以说性即理也。正因为心之体是性，性就是理，所以心便也即是理。王阳明说心即性，性即理，故心即理也。
正因心即理，心之所发便是意，我们处在日常生活当中，我们这个心之所发，按照其本源的样子来呈现。我们便同样能够自为的、自主的展开一个有伦有礼有秩序的现实生活。
王阳明说，“故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”按照王阳明在这里的这个观点，他要说明啊心即理这个道理。心河里是不能两分的，有效的心那么就有效地里，你没有孝的心，便无孝的理，什么叫做孝的理呢？你既有孝的心，发乎其心，然后布乎四体，延展于、推展于、扩充于父母亲那里自然有理，自有温清之节等等这些东西。如果是没有这个孝之心的，那必胡乱做去，哪还有理？王阳明说心和理，原本是分不开的。
四．晦庵论学 不免引发流弊
“晦庵谓‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心’，是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。”因为王阳明是主张心即理、心理同一。朱夫子呢是强调心不能等同于理的，他只承认性等同乎理。在朱熹那里，心和性在理论上、在概念上，它是严格分离的，严格区分的。晦庵先生曾经说过，他说人之所以为学，心与理而已。请注意，王阳明在这些地方是很仔细的，他是说心与理，那就心和理。这个与用我们今日的观点那就是个连词，心和理而已。
既是心和理，那心就不是理，理不是心，心理是两个，所以王阳明下文会说，已启学者心理为二之弊。“心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心，”这是朱子的说法。在朱子这里看起来心尽管是主乎一身，但是事实上它还管天下之理。而这个理是散在万物，既说万物便是多，那万物有万物的理，一物便有一物之理，朱熹的确是这么认为的。朱熹在这里想说，理虽然是散在万事，但是实际上不外乎一人之心。我们这个话听起来好像是没有问题的。但是王阳明恰好在这个地方，说是其一分一合之间，（心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心，这就是一分一合。）实际上就已经不免启学者心理为二之弊，这是对朱熹的观点来批评。
正因有朱熹诸如此类的心理为二之说，所以此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。而王阳明反而认为专求本心，遂遗物理，这样的弊病恰好是导源于心理为二之说，不可能会导源于心即理之说，所以他强调一下，之所以有这样的弊病，那正因为是不知道、不明了、不懂得心即理。
五．心一而已 求物理于吾心
“夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子‘义外’之说，孟子所以谓之不知义也。”按照王阳明的观点，正因为心理是为二了，所以就外心以求物理。所谓外心那就是脱离了心，而去求物理。既然你已经脱离了心去求个物理，是以有暗而不达之处。
王阳明进一步指出，这种毛病如果追根溯源，恰好是告知“义外”之说，告子“义外”之说，这个我们以前也说起过，孟子和告子之间有过“义”是内的还是外的这么一场讨论或者说一场辩论。告子认为仁可以认他为是内的，可是义恰好是外的。
孟子的观点是仁义礼智统统是内的不是外的。按照孟子的观点，如果义是外的，那么就可以义袭而取。什么意思呢？你把义当作是外的，那么好像我是可以去拿了过来的，实际的意思就是不明本心，认为义是外的，那么大家都认为那个好，我也去做，大家认为那个不好，我便也不去做。那这叫做义袭，实际上是循外，仍然是追逐于外，不懂得返回内心。
正因为告子把义看作是一个外在的东西，所以孟子说他不知义，那么言下之意也清楚，你把心和理分为两个，认为理是外的心是内的，你外心而求个理，实际上终究也不知理。
王阳明接着说，“心一而已，以及全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言，谓之一，以及条理而言，谓之理。”这是王阳明关于心和仁和义和理之间关系的一个基本界定。按照王阳明的观点，心只是一个，就它不同的面相来说，可以获得不同的名称。尽管有不同的名称，实质只是一个，本原只是一个，心一而已。怎么说呢？比如说从他全体恻怛而言，全体那就是通体，恻怛那就是恻隐、同情、内向外的那种表达等等这个方面来讲，就此而言，把它称为仁。以其得宜而言，谓之义，从它由内向外的表达，恰当乎当前交往关系情境当中的实际状态，这个方面来讲称之为义。以其条理而言谓之理，什么叫条理？条理实际上就是秩序，就是有序。比如说见父自然之孝，见兄长自然知悌，见孺子将入于井，自然便有恻隐。闻嗟来之食，自然便不屑，这都是条理，都是由此一心本然发出的自有条理，也就是秩序它是有伦有序的，就这个条理而言，把它称为理。
从根本上面来说，心也好、仁也好，义也好，理也好，只是一个。心一而已，正因为这样，不可外心以求仁，脱离了心，你没有办法去把仁作为一个外在的东西去追求，那是脱略本原。不可外心以求义，你不能把义当作是个外在的东西，脱离了本心，去寻求一个义，孟子当年已经辩清楚了这个问题，那么独可外心以求理乎？前边都不行，不可外心以求仁，不可外心以求义，那么难道可以外心以求理吗？王阳明说“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？”您还有什么疑惑的？从这一段我们至少可以清楚明白的了解到王阳明知行合一之说的理论依据，仍然是那个心即理。既然不可外心以求理，那就必须据心以求理。以心为本，根据心体自身的本能状况，去寻求理。反观内省，鞭辟向里，呈现本心，那么事物之理自然有伦有序。
王阳明在这个地方说，求理于吾心，也就是说不能忽略、不能脱离自我之心去求个什么物理，这正是圣门知行合一之教。吾子又何疑乎？也就是说顾璘先生您又会有什么疑问？
关于这个理在事物还是理在心的问题，的确是存在着很多误会的。按照我们通常的观点，求理于事物便是获得关于这个事物的知识。我们今日还有一说是所谓的客观知识，可是王阳明的观点恰好是说，所谓的客观知识脱离了心本身，是不可能存在的东西，哪怕是事物本身是真有理，真有一个自在的自有的本然的那个理在那里，可是也需要心去发现它、去呈现它，而事物之理必得通过吾心来获得还原、获得呈现，这就已经表明不可外心以求理了。
那我顺便说一句，原来我们也提到过，总觉得王阳明知行合一好像是不讲知识论的，这个观点不能同意。如果王阳明讲知行合一只是在致良知的意义上面来讲，而不包括知识论的内涵，那么很遗憾，王阳明的知行合一之说便是有缺陷的、便是不完满的、便是不具有普遍有效性。我们关于这个问题过去提到过，这里既然是在讲“真知即所以为行，不行不足谓之知；知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便成知。”讲到这个问题，我们也顺便再提一句。
今天这一段呢我们就先讲到这里。谢谢各位。