道德经活学活用--用道德经处事治世（二）
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十一、掌控“有”“无”，受用无穷
原文：三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
【译文】
三十根辐条汇集到一个毂上，有了毂中间的洞孔，才有了车的作用。揉捏粘土做成器皿，有了器皿中间的虚空，才有了器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中间的空地方，才有了房屋的作用。所以“有”给人以便利，（全靠）“无”使它发挥作用。
[引语]
在现实社会生活中，一般人只注意实有的东西及其作用，而忽略了虚空的东西及其作用。对此，老子在本章里论述了“有”与“无”即实在之物与空虚部分之间的相互关系。他举例说明“有”和“无”是相互依存的、相互为用的；无形的东西能产生很大的作用，只是不容易被一般人所觉察。他特别把“无”的作用向人们显现出来。老子举了三个例子：车子的作用在于载人运货；器皿的作用在于盛装物品；房屋的作用在于供人居住，这是车、皿、室给人的便利。车子是由辐和毂等部件构成的，这些部件是“有”，毂中空虚的部分是“无”，没有“无”车子就无法行驶，当然也就无法载人运货，其“有”的作用也就发挥不出来了。器皿没有空虚的部分，即无“无”，就不能起到装盛东西的作用，其外壁的“有”也无法发挥作用。房屋同样如此，如果没有四壁门窗之中空的地方可以出入、采光、流通空气，人就无法居住，可见是房屋中的空的地方发挥了作用。本章所讲的“有”与“无”是就现象界而言的，与第一章所说有“有”与“无”不同，后者是就超现象界而言的，读者应注意加以区别。
[评析]
在《道德经》一开始，老子用大部分篇章，通过认识天地、刍狗、风箱、山谷、水、土、容器、锐器、车轮、房屋等具体的东西去发现抽象的道理。他的学说往往是从具体到抽象、从感性认识到理性认识，而并非总在故弄玄虚。冯友兰先生曾说：“老子所说的‘道’，是‘有’与‘无’的统一，因此它虽然是以‘无’为主，但是也不轻视‘有’，它实在也很重视‘有’，不过不把它放在第一位就是了。老子第二篇说‘有无相生’，第十一章说‘三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。’这一段话很巧妙地说明‘有’和‘无’的辩证关系。一个碗或茶盅中间是空的，可正是那个空的部分起了碗或茶盅的作用。房子里面是空的，可正是那个空的部分起了碗或茶盅的作用。如果是实的，人怎么住进去呢？老子作出结论说‘有之以为利，无之以为用’，它把“无”作为主要的对立面。老子认为碗、茶盅、房子等是‘有’和‘无’的辩证的统一，这是对的；但是认为‘无’是主要对立面，这就错了。毕竟是有了碗、茶盅、房子等，其中空的地方才能发挥作用。如果本来没有茶盅、碗、房子等，自然也就没有中空的地方，任何作用都没有了。”（《老子哲学讨论集》第117页）
【感悟】
我觉得：“有”和“无”是相互作用的，相互依赖的，是相对的，就像“阴阳”一样，“阴”中有“阳”，“阳”中有“阴”，也就是“有”中有“无”，“无”中有“有”，如古时候的车轮，有三十根木条是“有”，中间的孔是“无”；还有陶制的东西是“有”，而中间空虚的是“无”，只有“有”，而无“无”，也就是说一个陶制品，如果不空虚，是实心的，它就不能发挥它的作用。所以“有“和“无”是一对相互形影不离的情侣，你离不开我，我离不开你，你中有我，我中有你。
一直觉得老子的哲学深谙相对论（不是爱因斯坦那个）的妙处，充满了辩证主义的思想。
这一章论有无，一言蔽之，有和无都有各自存在的价值，关键是发现这种价值并且把它体现出来。就此而言，道家的有无和释门的有无是完全不同的。前者的有无是一个硬币的两面，有无相生共灭；后者的有无是不分彼此的虚空，有是无，色是空。
暂且论道。
从道家的有无观出发，尺有所短寸有所长，不论我们置身于何种环境，都不要自满，也不要沮丧，而要尽量发现身边各种要素中的可利用部分，令其为己所用。屈原受贬而作《离骚》，司马迁经腐刑而成《史记》，一个人的成就终归在于其自身，怨天尤人不会令环境有任何的改变。
以此论看管理，也是妙用无穷。事实上，在任何一个组织中，良才有良才的好处，庸才也有庸才的价值。有与无搭配得宜，就能够发挥出神奇的功效。在这个意义上，只有无能的将帅，没有无能的兵。
道理说起来很简单，但怎样将其运用到实践当中却是大学问。知行合一从来是一个大命题。真是很佩服王阳明。
十二、摒弃诱惑，心静如水
原文：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
【译文】
缤纷的色彩，使人眼花撩乱；纷繁的音乐，使人听觉不灵敏；丰美的饮食，使人味觉迟钝；纵情围猎，使人内心疯狂；稀罕的器物，使人操行变坏。因此，有“道”的人只求安饱而不追逐声色之娱，所以摈弃物欲的诱惑而吸收有利于身心自由的东西。
[引语]
对于这一章，人们普遍认为老子是针对奴隶主贵族贪欲奢移、纵情声色而写的，是揭露和劝诫，也是严正警告。但对此章在具体解释时，却有两种截然不同的意见。一种意见说，老子从反对统治阶级腐朽生活出发，得出一般结论，即反对一切声色，否定发展文化。持此观点的人认为，老子所谓“为腹不为目”的说法，是把物质生活和精神文明对立起来，是他的愚民思想的一种表现，即只要给人们温饱的生活就可以了，这是彻底的文化否定论。另一种意见认为，老子所说的“五色”、“五声”、“五味”、围猎之乐、难得之货，并非都是精神文明，所以不存在把物质生活与精神文明对立起来的问题，这些反映了奴隶主贵族糜烂生活那令人目盲、令人耳聋、令人心发狂的腐朽文化，这种文化的价值也不过等同于打猎之乐和难得之货。这两种意见都有自己的道理，有理解上的差异，也有学者价值观的区别。不过，此处的争论倒是提醒我们今天在发展物质文明的同时，重视精神文明的发展，反对物欲横流引起的精神腐蚀。
[评析]
老子生活的时代，正处于新旧制度相交替、社会动荡不安之际，奴隶主贵族生活日趋腐朽糜烂。他目击了上层社会的生活状况，因而他认为社会的正常生活应当是为“腹”不为“目”，务内而不逐外，但求安饱，不求纵情声色之娱。在此，老子所反对的奴隶主贵族的腐朽生活方式，并不是普通劳动民众的，因为“五色”、“五味”、“五声”、打猎游戏、珍贵物品并不是一般劳动者可以拥有的，而是贵族生活的组成部分。因此，我们认为老子的观点并不是要把精神文明与物质文明对立起来，并不是否定发展文化，不像有些学者所言，认为老子的这些观点是他对人类社会现实和历史发展所持的狭隘庸俗的反历史观点。他希望人们能够丰衣足食，建立内在宁静恬淡的生活方式，而不是外在贪俗的生活。一个人越是投入外在化的漩涡里，则越会流连忘返，产生自我疏离感，而心灵则会日益空虚。所以，老子才提醒人们要摒弃外界物欲的诱惑，保持内心的安足清静，确保固有的天性。如今，现代文明高度发达，许多人只求声色物欲的满足，价值观、道德观严重扭曲，在许多场合可以普遍看到人心发狂的事例。读了本章，令人感慨不已。人类社会的精神文明应与物质文明同步发展，而不是物质文明水平提高了，精神文明就自然而然地紧跟其后。这种观点是错误的。
【感悟】
我觉得 ：世间的花花世界，让人不能心定，让人眼花缭乱；杂乱的音乐，使人心烦；经常吃些好吃的东西，你的味觉就会麻木，世间久了味觉就变得迟钝了；经常把玩稀罕的器物，就会丧失上进的意志，也就是“玩物丧志”。
我们有道德的人，不会被世俗的红尘俗事所拖累，不会被功名利禄劳形伤身，只会做些有利于身心健康的事，他们修行的是身心、是精神，不是物质的追求，和佛家的“四大皆空”差不多，就是我们不要满足于物质的生活，而要追求精神生活，对世间的一切要看淡、看透，那些都是虚无缥缈的，都是“空”的，我们要“心静如水”。
乍读此章，很容易让人觉得老子是在劝人不要沉迷于物质的追求，然而仔细推敲之下，却仿佛并非如此而另有深意。关键在于收尾的一句，为什么圣人要“为腹不为目”？什么才是“去彼取此”？
人对物质的向往和追求源于人的天性，无可厚非。按照西方的需求理论，人的需求从生存需要到精神需要基本可以划分为逐级上升的五个层次，而马克思所谓“经济基础决定上层建筑”的名言更是言简意赅。相比之下，什么“安贫乐道，不改其志”根本就是忽悠，能做到的都不是正常人。
很明显，老子是意识到这种需求上的差别的。正因为如此，他并没有希望每个人都去学做圣人，而只是提出了圣人的治世之道：将世人的欲望停留在低层次上，满足其生存的需要，而限制其精神需求的向上发展。
温柔乡总是英雄冢。除了李世民及朱棣等有限几个变态的异种之外，大多数人只要吃饱喝足了，再加上妻儿老小，纵有壮志亦自消沉，谁愿意去做铤而走险的亡命之徒？又有几个人能有“千金散尽还复来”的豪迈与自信？
人的生存之道不外乎只有两种：制人或者受制于人。拿人的手短，吃人的嘴软，收了工钱就得替人干活，这是天经地义的事。同样，要制人就要给人东西，付出和权利总是连在一起的，而且从长远看必然是等价。当中凡是不对等的部分，最终肯定会通过某种方式予以体现。所以，既然迟早都是等价的兑换，支付的方式就成为一种选择。圣人知道怎样是最佳的选择，而路易十四的取舍绝对是另外一种：我死之后，哪管洪水滔天！
十三、宠辱不惊，淡泊明志
原文：宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可讬天下。
【译文】
得宠和受辱都感到惊恐，重视身体就象重视大祸患一样。什么叫得宠和受辱都感到惊恐呢？得宠（本质上）是卑下的，得到宠爱感到惊恐不安，失去宠爱也感到惊恐不安，这就叫得宠和受辱都感到惊恐。什么叫重视身体象重视大祸患一样？我所以有大祸患，是因为我有这个身体，如果没有这个身体，我还会有什么祸患呢？所以，能够看重自己的身体，并以这种态度去处理事情的人，才可以把天下交付给他；能够爱惜自己的身体，并以这种态度去处理事情的人。才可以把天下托付给他。
[引语]
这一章讲的是人的尊严问题。老子强调“贵身”的思想，论述了宠辱对人身的危害。老子认为，一个理想的治者，首要在于“贵身”，不胡作妄为。只有珍重自身生命的人，才能珍重天下人的生命，也就可使人们放心地把天下的重责委任于他，让他担当治理天下的任务。在上一章里，老子说到“为腹不为目”的“圣人”，能够“不以宠辱荣患损易其身”，才可以担负天下重任。此章接着说“宠辱若惊”。在他看来，得宠者以得宠为殊荣，为了不致失去殊荣，便在赐宠者面前诚惶诚恐，曲意逢迎。他认为，“宠”和“辱”对于人的尊严之挫伤，并没有两样，受辱固然损伤了自尊，受宠何尝不损害人自身的人格尊严呢？得宠者总觉得受宠是一份意外的殊荣，便担心失去，因而人格尊严无形地受到损害。如果一个人未经受任何辱与宠，那么他在任何人面前都可以傲然而立，保持自己完整、独立的人格。
[评析]
本章所讲关于“贵身”和人的尊严问题，大意是说“圣人”不以宠辱荣患等身外之事易其身，这是接着上一章“是以圣人为腹不为目”的而言的。凡能够真正做到“为腹不为目”，不为外界荣辱乱心分神者，才有能力担负治理天下的重责。对于本章主旨，王夫之作过如下精辟的发挥。他说：“众人纳天下于身，至人外其身于天下。夫不见纳天下者，有必至之忧患乎？宠至若惊，辱来若惊，则是纳天下者，纳惊以自滑也。大患在天下，纳而贵之与身等。夫身且为患，而贵患以为重累之身，是纳患以自梏也。惟无身者，以耳任耳，不为天下听；以目任目，不为天下视；吾之耳目静，而天下之视听不荧，惊患去已，而消于天下，是以百姓履籍而不匹倾。”（王夫之:《老子衍》）
一般人对于身体的宠辱荣患十分看重，甚至于许多人重视身外的宠辱远远超过自身的生命。人生在世，难免要与功名利禄、荣辱得失打交道。许多人是以荣庞和功利名禄为人生最高理想，目的就是为享荣华富贵、福祐子孙。总之，人活着就是为了寿、名、位、货等身边之物。对于功名利禄，可说是人人都需要。但是，把它摆在什么位置上，人与人的态度就不同了。如果你把它摆在比生命还要宝贵的位置之上，那就大错特错了。老子从“贵身”的角度出发，认为生命远过贵于名利荣宠，要清静寡欲，一切声色货利之事，皆无所动于中，然后可以受天下之重寄，而为万民所托命。这种态度基本上是正确的。
【感悟】
我觉得 ：老子是说不仅色、声、味、触这些身外之物，就是我们的身心也是。人的一生烦恼的根源，就在于“得”、“失”二字，而得失的根源在于我们“贵大患若身”，就是看重自身、太在乎自我，孰不知，真正的自我是不能用价值得失、贵重多少来衡量的，不具有任何固定的可执着的东西。凡尘中的你我都逃不过“得与失”，“宠与辱”，要做到“宠辱不惊”，以一颗平常心去对待“宠辱”，也许今天的“宠”就为明天的“辱”埋下了祸根；也许今天的“辱”就是明天“宠”的开始，是“宠”也好，“辱”也好，也许都不好。是“宠”亦忧，“辱”亦忧，“宠辱”都忧，你又何必活得那么累呢？
每个人作为自身的主体，同时又作为别人的客体，看重自己、在乎自我的人，对于别人必定是沉重的负担，真正明白的人不是追求自身在天下人面前的显耀，所谓的功成名就，而是以自己博爱的思想指引人们正确前进的道路。这就是圣人，他们不为什么，还有的在当时不被人们理解，但历史的长河能证明一切的。不是我们每个都要去当圣人，但我们要学习他们那种“宠辱不惊，淡泊明志”也！真正得道的人会按照“道”【天地的运行之道，及自然规律】来生活，而不会对外界的宠辱产生惊慌，所以他的内心平静，已就是前面讲的“宠辱不惊”！
读此章的第一个感觉就是想起《诗经》。所谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，看来老子虽不言诗，却并非不知诗。无论如何，在他看来，要平平安安地生存，就得要守中，就得要和光同尘。祸害总是从引人注目开始的，宠而骄辱而卑只会加速败亡的过程，因此对待宠辱必须以惶恐和敬畏。只有这样，才能够宠而益谦，辱不自弃。
绝大部分人都是爱惜自己羽毛的，然而越是这样，就越应该象预防大病一样避免不寻常的事情发生在自己的身上。舍得是一门大学问，恰如天下万物相互制衡，它需要在得失取舍之间达到一种平衡。
当然，也有极少数的人勘破了生死，从而超越了肉身和物质的羁绊。对于他们来说，宠辱不惊或许是一个更加合适的字眼，因为在他们眼中，生命仅仅是一个过程，所有的宠辱得失都是生命的体验，来便来，去便去，风轻云淡。
其实，若惊和不惊两种态度未必就是矛盾的。以前者处世有助于为我们减少一些生命中不必要的痛苦，而后者则会让我们在困境降临时多了一份洒脱。毕竟，有很多的事情不是我们想躲就能够躲得掉的。
真正可以寄托天下的人无疑是凤毛麟角的，他们不能够追求自身的安稳，不能够将自己视为特殊的个体，而必须以平等的法则对待天下万物。所以，我们将他们称之为圣人。
十四、超脱物上，无中生有
原文：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
【译文】
看它看不见，叫做“夷”；听它听不到，叫做“希”，摸它摸不着，叫做“微”。这三者的形象无法追究下去，它是浑沦一体的。它上面不显得光明，下面也不显得昏暗，渺茫幽远不可名状，（一切的运动都）会回归到无形的状态。这就叫做没有形状的形状，不见物体的形象，这就叫做“恍惚。”迎着它，看不见它的前头：跟着它，看不见它的背后。根据早已存在的“道”来驾驭现在的具体事物。能够认识宇宙的起始，这就叫“道”的规律。
[引语]
本章是描述“道”体的。在第六章和第八章，分别以具体的形象——山谷和水，来比喻道的虚空和柔弱。本章以抽象的理解，来描述“道”的性质，并讲到运用“道”的规律。在这里，“道”即是“一”。在前面几章中，老子所说过的“道”有两种内涵，一是指物质世界的实体，即宇宙本体；一是指物质世界或现实事物运动变化的普遍规律。这两者之间实际是相互联系的。本章所讲的“一”（即“道”）包含有以上所讲“道”的两方面内涵。老子描述了“道”的虚无飘渺，不可感知，看不见，听不到，摸不着，然而又是确实存在的，是所谓“无状之状，无物不象”。“道”有其自身的变化运动规律，掌握这种规律，便是了解具体事物的根本。
[评析]
超脱于具体事物之上的“道”，与现实世界的万事万物有着根本的不同。它没有具体的形状，看不见，听不到，摸不着，它无边无际地无古无今地存在着，时隐时现，难以命名。“道”不是普通意义的物，是没有形体可见的东西。在此，老子用经验世界的一些概念对它加以解释，然后又一一否定，反衬出“道”的深微奥秘之处。但是“道”的普遍规律自古以来就支配着现实世界的具体事物，要认识和把握现实存在的个别事物，就必须把握“道”的运动规律，认识“道”的普遍原理。理想中的“圣人”能够掌握自古以固存的支配物质世界运动变化的规律，可以驾驭现实存在，这是因为他悟出了“道”性。下一章紧接着对此作了阐述。
【感悟】
我觉得 ：“道”超脱于事物之上，物是有形的，“道”是无形的，看不见，听不到，摸不着，让人无法用言语来形容，但它又确实存在的，我们只能用心去体会，只能意会，不能言传。 “道”是“无状之状，无物之象。”用我们人的感知器官是无法感知“道”，世间的物质受时间、空间的限制，而“道”不受时空的限制。无中生有，有中有无，无中含万有，万有出无中。
此章有点讨论宇宙起源的味道。虽然不知道老子对于天文学有多深的认识，但至少可以肯定他研读过《山海经》，对于盘古开天辟地一类的故事是熟悉的，而且具有丰富的想象力（大抵能够开宗立派的人都具有这种特质）。
然而，此章的关键只在于一句话：“执古之道以御今之有”。
儒家也有以古御今的说法，不过其对古道的推崇仅仅局限于对所谓王道的肯定，目的是为了兜售所谓的仁政主张。在颇具教条主义意识之余，由于没有充分证据能证明孔子假定的王道确实曾经存在，其论证多少有点牵强附会，未能令人信服。
老子的古道则专注于事物的本源。按照他的观点，古道的本源看不见，听不到，摸不着，而世上万物却又都是由这浑沌恍惚一片内无中生有而来，于是无论世界怎样发展变化，其中总有一些不变的存在。因此，他主张的以古御今就是要把握住那些不变，以不变应万变。
在历史的更迭和社会的变化当中，或许人性也可以归结为不变的要素。人性是什么呢？这是个大命题，千百年来未有定论。但是，如果我们能够对它进行认真的思考和探讨，却无疑可以获益良多。
附《诗译道德经》
十五、一切随缘、微妙玄通
原文：古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫若冬涉川，犹若畏四邻，俨若客，涣若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊，澹兮其若海，飂兮若无止。孰能浊以静之徐清？孰能安以久，动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
【译文】
古时候懂得“道”的人，细致、深邃而通达，深刻到难以认识的地步。正因为难以认识，所以只好勉强地形容他：小心谨慎呵，象冬天踏冰过河；警惕疑惧呵，象提防着周围的攻击；庄重严肃呵，象在作客；融和疏脱呵，象冰柱消融；敦厚质朴呵，象未经雕凿的素材；空豁旷达呵，象深山幽谷；浑朴厚道呵，象江河的混浊；谁能够在浑浊中安静下来，慢慢地澄清？谁能在长久的安定中变动起来，慢慢地趋进？保持这种“道”的人，他不要求圆满。正因为他不自求圆满，所以虽然破败，却不会穷竭，不必制造新的东西去补充。
[引语]
这一章紧接前章，对体道之士做了描写。老子称赞得“道”之人的“微妙玄通，深不可识”，他们掌握了事物发展的普遍规律，懂得运用普遍规律来处理现实存在的具体事物。也可以说这是教一般人怎样掌握和运用“道”。得“道”之士的精神境界远远超出一般人所能理解的水平，他们具有谨慎、警惕、严肃、洒脱、融和、纯朴、旷达、浑厚等人格修养功夫，他们微而不显、含而不露，高深莫测，为人处事，从不自满高傲。本章里“蔽而新成”四字，有的版本作“蔽不新成”，这样，含义就迥然相异，前者解释为去故更新，后者则是安于陈旧，不求新成的意思。本书取“蔽而新成”，大致符合上下文意。
[评析]
“道”是玄妙精深、恍惚不定的。一般人对“道”感到难于捉摸，而得“道”之士则与世俗之人明显不同，他们有独到的风貌、独特的人格形态。世俗之人“嗜欲深者天机浅”，他们极其浅薄，让人一眼就能够看穿；得“道”人士静密幽沉、难以测识。老子在这里也是勉强地为他们做了一番描述，即“强为容”。他们有良好的人格修养和心理素质，有良好的静定功夫和内心活动。表面上他们清静无为，实际上极富创造性，即静极而动、动极而静，这是他们的生命活动过程。老子所理想的人格是敦厚朴实、静定持心，内心世界极为丰富，并且可以在特定的条件下，由静而转入动。这种人格上的静与动同样符合于“道”的变化规律。
【感悟】
我觉得： 真正得“道”的人，考虑问题深思熟虑，力求没有偏差和遗漏；对待事情严肃认真，力求尽善尽美；他的心态淳朴、心胸象大海一样宽广。无论身处怎样的困难环境，都会努力去协调解决各种矛盾，推动问题的最终解决；这样的人好象事情永远没有做完的时候，但做的事情往往都是成功的。他不去计较个人的得失，不去追求功名利禄，只求生活舒心，不讲安逸，只讲奉献，不求流芳百世，只求问心无愧，不去强求，只求心安理得，一切顺其自然。就像佛家说的“一切随缘”！
很明显，在老子的心目中，“士”应当追求莫测高深的状态。其实这个观点在前面的章节曾经隐约提及，而于此章才进行深化的论述。从写作手法上看，不知道算不算是“银蛇草线，延绵千里”的始作俑者？
言归正传。
老子罗列了一系列“士”的行为准则：高兴的时候不能够忘乎所以，就好似冬天过河，虽有涉冰而行免除舟楫之苦的欢愉，但仍需提防冰破堕河的风险；为人处事要小心谨慎，就象防贼一样保持戒心；待人接物要恭谨自持，放松的时候也要有所节制（冰将融未融，水未能尽流而去）；要敦厚质朴，心胸开阔，也要和光同尘，随波逐流。大概在老子看来，通过这样的行为，就可以营造出一种可亲（毕竟不是异类）而又不可知的气氛，令人生出高山仰止之心。
一潭浊水只能够让浊物慢慢沉淀下去才可以恢复清澈，所以，做事情总要采取合适的方法才能达到目标，明知不可为而强为之，其结果常常会事与愿违。
另一方面，天下大势合久必分，分久必合，事物总是发展变化的。所以，生命在于运动，固步自封又或者承平求安只会自断生机。
因此，凡是明白以上道理的人都不希望实现圆满完美的状态，因为没有实现所以才能够掩蔽缺陷不为人利用攻击（恰似东方不败的神功，不是没有破绽，而是由于太快了，让人发现不了破绽），才能够继续发展进步。在这个问题上，老子的观点和孙子相关的论述是异曲同工的。智者的领悟总可以跨越时空而找到相通之处，天下大道，殊途同归。
不过，老子的“士” 微妙玄通，深不可识，有独善其身之意，却未必有兼济天下之欲，更不会以“修齐治平”为己任。那么，是不是意味着儒者就站在了更高的道德位置呢？却又未必见得，只是两者对生命及社会的态度有所不同罢了。这个世界总是充满了幽默的，儒家的士可以称为儒士，道家的士能够称为道士吗？不知老子重归中土，会作何感想。
附《诗译道德经》
十六章《虚极静笃》十六章《虚极静笃》
十六、“归根”、“复命”，虚极静笃
原文：致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
【译文】
尽量使心灵达到一种虚寂状态，牢牢地保持这种宁静。万物都在蓬勃生长，我由此观察到了循环往复的规律。万物纷繁茂盛，（最终）各自又会返回到它的出发点。归回本原叫“静”，静叫做“复命”，复命叫做“常”，认识了常叫做“明”。不了解“常”，轻举妄动就会出乱子。认识了“常”，才能无所不包；无所不包就能但然公正；但然公正才能天下归顺；天下归顺才能符合自然；符合自然，才能符合“道”；符合“道”，才能长久，到死都不会遭受危险。
[引语]
本章里，老子特别强调致虚守静的功夫。他主张人们应当用虚寂沉静的发境，去面对宇宙万物的运动变化。在他看来，万事万物的发展变化都有其自身的规律，从生长到死亡、再生长到再死亡，生生不息，循环往复以至于无穷，都遵循着这个运动规律。老子希望人们能够了解、认识这个规律，并且把它应用到社会生活之中。在这里，他提出“归根”、“复命”的概念，主张回归到一切存在的根源，这里是完全虚静的状态，这是一切存在的本性。
【感悟】
以往人们研究老子，总是用“清静无为”、“恬淡寡欲”这几句话概括老子的人生态度。但从总体上看，老子比较重视清静无为，主要是就治国治世而言的政治用语，不完全指修身的问题。这一章并不是专讲人生，而是主要讲认识世界，当然也包括认识人生。但无论是认识人生哲理，还是认识客观世界，其基本态度是“致虚”、“清静”、“归根”和“复命”。先说“致虚”。虚无是道的本体，但运用起来却是无穷无尽的。“致虚极”是要人们排除物欲的诱惑，回归到虚静的本性，这样才能认识“道”，而不是为争权夺利而忘了“道”。“致虚”必“守静”，因为“虚”是本体，而“静”则在于运用。司马迁说：“李耳无为自化，清静自正。“静”与“动”是一对矛盾，在这个矛盾中，老子着重于“静”而不是“动”，也不否定“动”的作用。再说“归根”。根是草木所由生的部分，有根本、根源、根基诸义，是一切事物起点。在老子看来，对立是过程，是相对的，统一是归宿，是绝对的。这就是归根的哲学含义。不过，老子哲学带有循环论的色彩。任继愈说“老子主张要虚心，静观万物发展和变化，他认为万物的变化是循环往复的，变来变去，又回到它原来的出发点（归根），等于不变，所以叫做静。既然静是万物变化的总原则，所以是常（不变），为了遵循这一静的原则，就不要轻举妄动，变革不如保守安全。把这一原则应用到生活、政治各方面，他认为消极无为，可以不遭危险。
做人要守虚求实。
曾经有朋友和我讨论道家的“虚”和佛门的“空”。有意思的是，如果按照现代的字义，前者属于空间的概念，而后者反应作虚幻解。这样一来，道家讲究“致虚”的出发点就变得明显了：有空间才能装得下东西，虚以纳物，无中生有。
为什么守虚到了极致就是要静笃呢？老子在此处引入了《周易》中的复卦作解释。（当然，我们再一次看到了儒道的重合。）所谓周而复始，落叶归根，所有的生命都是按照圆形的轨迹运动，它不是无限伸延的直线，因而终归都是要回到原点作新开始的。这种生命的规律是一个由静生动，再由动归静的循环，也可以说静是孕育的开始，守住了静笃就有了前进的空间和希望。
因此，只有了解了生命的常态，我们才不会草率地做出一些违背规律的行为，给自己带来灾难。而且，了解了生命的常态，我们也就能够变得包容，向天道进发。天道才是真正长久的，不会因为我们生命状态的改变而消亡。
老子没有讨论轮回的问题，我更愿意相信他不会认同轮回。周而复始和轮回是不一样的，生命各有自己的轨迹和过程，各有自己的精彩，也只有自己才能够体味。所以，我们只需要专注于自己的生命体验，也只能够专注于自己的生命体验。这便是“笃”的意义。
老子也隐没了对求实的讨论。然而，不“妄作”不是不作，归根复命也只是万物并作的终点和新的起点。所以，“作”是必然的过程，求实也必然是过程中的应有着相。只不过，我们致虚守静的程度，决定了我们容公求实的结果。恰如诸葛亮所言：“非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”
附《诗译道德经》
十七、治极“贵言”，民自安闲
原文：
太上，下知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之侮之。信不足，有不信。犹其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。
[译文]
最好的统治者，人民并不知道他的存在；其次的统治者，人民亲近他并且称赞他；再次的统治者，人民畏惧他；更次的统治者，人民轻蔑他。统治者的诚信不足，人民才不相信他，最好的统治者是多么悠闲。他很少发号施令，事情办成功了，老百姓说“我们本来就是这样的。”
[引语]
这一章里，老子提出了自己的政治思想主张，他把统治者按不同情况分为四种，其中最好的统治者是人民不知道他的存在，最坏的统治者是被人民所轻侮，处于中间状况的统治者是老百姓亲近并称赞他，或者老百姓畏惧他。老子理想中的政治状况是：统治者具有诚杯信实的素质，他悠闲自在，很少发号施令，政府只是服从于人民的工具而已，政治权力丝毫不得逼临于人民身上，即人民和政府相安无事，各自过着安闲自适的生活。
[感悟]
老子把这种理想的政治情境，与儒家主张实行的“德治”、法家主张实行的“法治”相对比，将其等而下之。实行“德治”，老百姓觉得统治者可以亲信，而且称赞他，这当然不错，但还是次于“无为而治”者。实行“法治”的统治者，用严刑峻法来镇压人民，实行残暴扰民政策，这就是统治者诚信不足的表现，人民只是逃避他，畏惧他。老子强烈反对这种“法治”政策，而对于“德治”，老子认为这已经是多事的征兆了。最美好的政治，莫过于统治者“贵言”，从不轻易发号施令，人民和政治相安无事，以至于人民根本不知道统治者是谁。
这一章论领导的艺术。
身居高位者，各有各的人格魅力，各有各的管治风格，也各有各的成败得失。这是一个性格和手法相匹配的问题，很难说谁就比谁更优胜了。老子有老子的看法，有没有道理呢？肯定是有的。能不能放之四海而皆准呢？那又不一定。毕竟，文景之治开拓出太平盛世，汉武唐宗也曾领风骚于一时。
但是，如果一家公司能够令员工安于本分而获得成功，如果一个国家能够令子民安于本分而迎来富强，那么其中的管治都必然是成功的。
无为而治不需要独上西楼，不需要衣带渐宽，也不需要众里寻他千百度。它只需要让每一个成员都能够感受到自身的价值得到了承认，从而在成员追求实现自身价值的过程中获得整个组织进步的动力。世间的事情往往就是这么讽刺，苦苦追寻的总是遥不可及，不曾企盼的却又于不经意间成为现实。行无为者常有成，欲有为者常无成，这算怎么回事呢？能不能够说胸襟比志向更能决定成败呢？
与民争利而民必怨之，让民以利民必喜之。怨之则将离叛之，喜之则将聚助之。离叛而利丧，聚助而利生。道理看上去很简单呀，为什么偏偏还是有很多人不明白呢？
附《诗译道德经》
十八、道废知仁义，国乱识忠臣（十九）
原文：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
注解：《道德经》的第十八、十九两章，思想内容相互连贯，合并成一章来读，应该也是可以的。但自从汉代的河上公为《道德经》作“章句”以后，传世的文本就这样了。章句之学由汉儒开创，自成一套解注经典的范式，即为经典划分章节，字解句读，务求详尽，所以有时候也会出现只见树木不见森林的问题。河上公吸收章句学范式解《道德经》，虽划分成十八、十九两章，让人难解其故，但十八章拟题为“俗薄”，十九章拟题为“还淳”，说明河上公对于这两章前因后果的思想连贯性，是有明确认识并且肯定的。我们就按照这种连贯性来理解。
[译文]
大道被废弃了，才有提倡仁义的需要；聪明智巧的现象出现了，伪诈才盛行一时；家庭出现了纠纷，才能显示出孝与慈；国家陷于混乱，才能见出忠臣。
抛弃聪明智巧，人民可以得到百倍的好处；抛弃仁义，人民可以恢复孝慈的天性；抛弃巧诈和货利，盗贼也就没有了。圣智、仁义、巧利这三者全是巧饰，作为治理社会病态的法则是不够的，所以要使人们的思想认识有所归属，保持纯洁朴实的本性，减少私欲杂念，抛弃圣智礼法的浮文，才能免于忧患。
[引语]
本章可以从两方面来理解。一是它的直接内容，即指出由于君上失德，大道废弃，需要提倡仁义以挽颓风。老子对当时病态社会的种种现象加以描述。二是表现了相反相成的辩证法思想，老子把辩证法思想应用于社会，分析了智慧与虚伪、孝慈与家庭纠纷、国家混乱与忠臣等，都存在着对立统一的关系。国家大治、六亲和顺，就显不出忠臣孝子；只有六亲不和、国家昏乱，才需要提倡孝和忠，这也是相互依属的关系。这是说，社会对某种德行的提倡和表彰，正是由于社会特别欠缺这种德行的缘故。
上一章叙述了大道废弃后社会病态的种种表现，本章则针对社会病态，提出治理的方案。在前一章里，老子说“智慧出，有大伪”，因而主张抛弃这种聪明智巧。他认为“圣”、“智”产生法制巧诈，用法制巧诈治国，便成为扰民的“有为”之政。抛弃这种扰民的政举，人民就可以得到切实的利益。本章中，许多本子引到“少私寡欲”结束，把“绝学无忧”作为下一章的开端。本书主张把此句放在本章的观点，“绝学无忧”正可以与前句“见素抱朴，少私寡欲”并列。
[评析]
本章接着上一章“信不足焉，有不信焉”，认为社会上出现的仁义、大伪、孝慈、忠臣等，都是由于君上失德所致。至德之世，大道兴隆，仁义行于其中，人皆有仁义，所以仁义看不出来；也就有倡导仁义的必要。及至大道废弃，人们开始崇尚仁义，试图以仁义挽颓风，此时，社会已经是不纯厚了。在这里，老子把辩证法运用于社会治理，他指出：仁义与大道废、大伪与智慧出、孝慈与六亲不和、忠臣与国家昏乱，形似相反，实则相成，老子揭示了它们之间的对立统一关系，表达了相当丰富的辩证思想。
前苏联学者杨兴顺认为，“作为人民利益的真诚捍卫者，老子反对中国古代统治阶级的一切文化。他认为这种文化是奴役人民的精神武器，‘下德’的圣人借此建立各种虚伪的道德概念，而只有‘朝甚除’的人们才能享用这种文化的物质财富。不宁唯是，这一切产生虚伪的文化还腐蚀了淳朴的人民，激发了他们对‘奇物’的欲望。这种文化乃是‘乱之首’。从这些表白中，可以明显地看出，老子斥责统治阶级的文化，在他看来，这种文化和具有规律性的社会现象是矛盾的，即和‘天之道’是矛盾的。必须抛弃这种文化。它对人民毫无益处。由此可风，老子反对统治阶级的文化，否认它对人民的意义，并提出一种乌托邦思想——使人民同这种文化隔绝。”（《中国古代哲学家老子及其学说》）老子的政治主张虽不可取，但他提出的“见素抱朴，少私寡欲”，恢复人的自然本性的观点，并非是没有意义的。
此外，对于“绝学无忧”一句，在学术界有三种不同的理解。一种认为，“绝学无忧”指弃绝学习就没有忧虑了。这种解释认为老子要毁灭一切文化，当然也就不要学习了。这种意义认为，老子是愚民政策的创始人，是倡导愚民思想和政策的鼓吹者。另一种意见认为，“绝学”，指抛弃那此讲圣智、仁义、巧利的学问，将其置于身外，免去权欲的诱惑，作到无忧无患。还有一种意见认为，老子所说的“绝”，其实就是绝招的“绝”，是指至深、独到的学问，老子认为只有取得不同于世俗的独到学问，才能获得对私欲无所冲动的自由。这种意见认为老子正是这样的具有绝学独到的人，表明了他的学习态度。
[感悟]
特定的时代背景，总会有特定的产物。从经济学的角度看，供给总是由需求引发的，或者说，没有需求就不会有相应的供给。所以，我们有必要从反向思维的角度去看待我们所颂扬或批判的东西，那往往意味着当代社会的欠缺。
狄更斯说：“这是我们最好的时代，也是我们最坏的时代。”这句经典大抵在每一个时代都是适用的。尽管我们不得不忍受由于社会缺失所带来的痛苦，但是我们仍然能够从个别特例上发现黑暗中的微光，希望由此而不会灭绝。
然而，纠结的问题始终挥之不去。面对社会的缺失，我们是应该挺身而出做一个救世者，还是应该明哲保身做一个苟全者，又或者是随波逐流做一个助澜者？选择在我们自己的手上。好消息是，不管我们作出什么样的选择，我们都可以找到同道中人，不用担心孤独寂寞。坏消息是，我们仍然不得不独立去面对承担选择需要付出的代价。
无论如何，在老子的眼中，仁义、慧智、孝慈和忠臣是道废、大伪、六亲不和与国家昏乱的代名词。因此，一个理想的社会，应该是一个没有仁义，缺少慧智，不讲孝慈和无需忠臣的社会。乍听起来是不是很难接受呢？
十九章从文意上无疑是上一章的延续，不知为何要分为两章。是不是要刻意成81章的数字呢？有点怀疑，因而也有点腹诽。更何况，本章所执之论根本不具备实践上的可行性，只能是理论上的一厢情愿罢了。所以，即便是有大智慧者，也不可能没有偏差，我们实在有必要以独立之思想去思考，去分析，去判断。
当然，朴素寡欲的主张是有一定道理的，但是要自发主动去做对于大多数人来说却是不可能的，这是天性的问题，要求逆天而行未免强人所难。
从另一个角度看，儒家也是认为要限制欲望的，不过它承认欲望的存在并主张以等级区分去限制欲望，令不同阶层的人安于本分，这在实践上明显比道家更具可行性。因此，儒学成为主流显学是有着实用主义的价值在里面，可以说是体现了历史的必然。
事实上，虽然怎样去划分等级体现差别可以商榷，但一个有等级差别的结构更有利于稳定却是毋庸置疑的，简单的立体几何学就足以作出充分的论证。平等是一个值得仔细体味的字眼。平等的权利并不必然等同于平均的分配，更不应该和没有差别画上等号。仅仅从先天的能力上看，人与人之间就已经是存在差别的，如果强行抹杀这种差别去追求所谓的平等，那么只会造成新的不平等。纵观历史我们不难发现：但凡要求平等的人都是因为觉得自己未能获得与能力相符的收益而发出反抗的声音，他们其实是追求差别体现的。在他们看来，只有能够体现差别，才是真正的平等。
绝学无忧也是一个值得讨论的问题。尽管在学术上对它有几种解释，不过从《庄子》的文章推断，“绝学”在此处理解为“不学习”应该是恰当的。那么，不学习是不是就真的没危险了呢？这种主张确实另类了一些。然而，庄子以为用有限的生命去追求无穷的知识是一件很愚蠢的事，以此而论，又未必没有道理。我们活着是为了体验生命的，如果执著于知识的学习而忽略了生命的真谛，那算是怎么一回事呢？
附《诗译道德经》
二十、甘守淡泊，以求升华
原文：
唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海；飂兮，若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。
[译文]
应诺和呵斥，相距有多远？美好和丑恶，又相差多少？人们所畏惧的，不能不畏惧。这风气从远古以来就是如此，好像没有尽头的样子。众人都熙熙攘攘、兴高采烈，如同去参加盛大的宴席，如同春天里登台眺望美景。而我却独自淡泊宁静，无动于衷。混混沌沌啊，如同婴儿还不会发出嘻笑声。疲倦闲散啊，好像浪子还没有归宿。众人都有所剩余，而我却像什么也不足。我真是只有一颗愚人的心啊！众人光辉自炫，唯独我迷迷糊糊；众人都那么严厉苛刻，唯独我这样淳厚宽宏。恍惚啊，像大海汹涌；恍惚啊，像飘泊无处停留。世人都精明灵巧有本领，唯独我愚昧而笨拙。我唯独与人不同的，关键在于得到了“道”。
[引语]
老子从辩证法的原理认为，贵贱善恶、是非美丑种种价值判断都是相对形成的，而且随环境的差异而变动。在本章里，老子将世俗之人的心态与自己的心态作了对比描述。它揭露社会上层追逐物欲的贪婪之态，并以相反的形象夸张地描述自己。文中的“我”指老子本人，但又不仅仅是指他个人，而是一种有抱负、有期望的人。“众人”、“俗人”指社会上层。这些人对是非、善恶、美丑的判断，并无严格标准，甚至是混淆的、任意而行。他说“我”是“愚人之心”，这当然是正话反说。世俗之人纵情于声色货利，而“我”却甘守淡泊朴素，以求精神的升华，而不愿随波逐流。
[感悟]
唯唯诺诺和阿谀奉承之间有多大的差别呢？好和坏之间又有多大的差别呢？按照之前的论述，事物发展到了极致，就会向对立面转化。天才和白痴不过一线之隔，把那张纸捅破，就跨过去了，尼采就是一个很好的例子。
所以，对大家都敬畏的东西，一定要保持敬畏之心。但是，在大家都感觉良好的时候，就需要保持警惕了。在这种情况下，与众不同未必是件坏事。被人觉得愚笨一点，在众人的迷失甚至疯狂当中保有一点清明，反而可能更好地保全自己。历史早已无数次地证明，即便在冠冕堂皇的旗帜下面，也往往隐藏着许许多多的肮脏和黑暗。因此，与其为了一个所谓的理想抛头颅洒热血，不如独立遗世保全自身。毕竟，天道有其不可改变的规律，不符合天道的理想不可能获得成功，而人要是死了，就更谈不上什么理想。
在老子的思想里，领悟天道是最重要的。和光同尘，挫锐解纷不仅仅是从众的问题，更重要的还是在于不争。从众是形式，不争是本质，形式可以也必须围绕本质进行符合实际情况的改变。道可道，非常道。唯一不变的，只有道的本身。
有人说老子写此章是为了给自己脸上贴金，这未免有点小瞧了老子。无论如何，与众不同不是老子的目标，寂寞孤独也不是道家的追求。唯有文质彬彬才能够气韵相通，这是我们读书必须注意的地方
附《诗译道德经》