刘勰《文心雕龙》的“文德”论

2018年08月03日 10:06　来源：《文艺研究》　作者：夏静

　　内容提要：“文德”论是中国文学思想史上批评伦理的重要理论资源，也是历代批评史家关注的重要问题。先秦以来的文德思想，有“文”为德行和文人的道德、文章两种基本含义，并与文质、文武、文道、文气以及“文之为德也大矣”、“修辞立其诚”、“文人无行”等问题互有关联。两种含义在文学思想史上各有发展，形成德充文昌、文德合一与文德分离、重德轻文两种批评范式。刘勰《文心雕龙》的“文德”论，兼有上述两种含义：《原道》篇“文之为德也大矣”，是指“文”作为一种德行，与天地并生，意义重大；《程器》篇“文德”，是指文人的道德、文章。前者沿袭春秋以来重德行的话语范式，后者沿袭东汉以来道德、文章的话语范式。

　　基金项目：本文为国家社科基金重点项目“儒家早期文学价值观研究”(批准号：16AZW001)成果。

　　作者简介：夏静，曲阜师范大学文学院。

　　《文心雕龙·原道》开篇言“文之为德也大矣”①，这里的“文之为德”，与《程器》篇“瞻彼前修，有懿文德”②的“文德”含义不同。这一点业已被章太炎以来的学者所揭示。至于“文之为德”的解释，当代学者大多认为“德”为性质、功能之意。譬如王更生认为：“文的作用，实在关系重大啊！”③但显而易见的问题在于，有关性质、功能这一类的解释，既找不到训诂学的依据，又明显带有反映论的痕迹，与刘勰所处时代天、地、人合一的解释话语相去甚远④，值得商榷。

　　考察传统时代“文德”一词，含义有二：一是文之德，即“文”作为德行的一种，在此意义中，“文”与仁、孝、武等德行并举；一是指文人的道德、文章，也就是今人最熟知的用法。《原道》篇“文之为德”，是指“文”作为一种德行，与天地并生，意义重大；而《程器》篇“文德”，是指文人的道德、文章。前者沿袭了春秋这个重德行时代以来的话语范式，后者沿袭了东汉以来道德、文章的话语范式。至于《文心雕龙》为什么首标“文之为德”，这可能与文章的论证策略有关。全书一开篇，刘勰就将“文”置于天、地、人的意义世界中，借助天道、地道而人道，天文、地文而人文的推演，使之获得不证自明的本体意义。就论证策略而言，将文学的终极意义挂在不可言说的道、德、气之上，是古典学的传统⑤，具有普遍的方法论意义。因此，除了将“文”与道、德并提，恐怕也没有更好的选择。

　　上述“文德”的两种含义，以今天的学科划分来看，前者属于政治学、伦理学范畴，后者属于文学批评范畴。

在古代文、史、哲合一的大传统中，两种用法并行不悖，虽日用而不知，但仍有较为清晰的脉络可寻。

就源流统绪而言，中国早期“文德”论的出现，源自以文德治天下的上古政治理想，经由思想家的阐释以及语意的泛化，先秦时期开始有了文辞、德行方面的阐释。

自东汉王充明确谈论文德以来，文、德合一是古人的基本理解，也是谈论文德问题的出发点与归宿。

伴随着东汉中后期“文人无行”成为一种普遍的社会现象后，文德作为批评伦理的重要规范，大致呈现出两种范式：一是作为理想范式的德充文昌、文德合一，一是不同历史时期的文德分离、重德轻文。下面将就上述问题展开论述，并旁及一些相关问题，如修辞立诚、文以载道等，以期重新考辨“文德”论发生、发展的历程。

　

　从字源角度看，根据目前的考古发现，我们有理由相信，

“文”字的起源

较之“德”字更早，

可以追溯到距今四千余年的夏禹时代。

1/在早期陶寺文化的陶背壶上，考古学家发现了朱书的“文”字，据此认为这是夏社遗存⑥。

2/见于甲骨文中的“文”，写法有两类：“”和“”。金文延续了甲骨文的两类字符，延伸出八十多种写法⑦。

以上两类字符代表了两组义项：

A_____前者象形，《说文解字·文部》：“文，错画也，象交文。”段注：“错画者，交错之画也……造画者，文之本义，彣彰者，彣之本义，义不同也。初造书契，依类象形，故谓之文。”⑧尔后引申出纹路、文采、文字等义项；

B------后者指事，疑为“忞”字前身。中间指事性的“心”符，显示与人的内在质素相关。尔后引申出文德、文人、文献、文学等义项。

“德”字的起源，

目前尚无定论。

甲骨文有“徝”无“德”，“徝”字从彳从直，与行走、巡视有关，并不含有“德”之义。

金文中“徝”、“德”并存，

晚周出现“惪”字。“

惪”与“德”疑为同一个字。《说文解字·彳部》：“德，升也。从彳惪声。”⑨《心部》：“惪，外得于人，内得于己。从直心。”段注：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。

俗字假'德’为之。

《洪范》：'三德，一曰正直。’直亦声。”⑩

许慎、段玉裁未曾见过甲骨文，对于上述字形的演变不甚清楚，但对于“德”的内外之分，还是很有见地的。

值得注意的是，在甲骨文字形中，“文”、“德”二字的构成有着相同的“心”字符，说明两者在价值取向上有相似之处，均含有德性方面的内在质素要求。

就字源学的材料来看，我们可以推论，“文”乃“德”的思想源头，早期有关“德”的观点是借助“文”来传达的。

　　文德思想，渊源甚早。

据《史记·夏本纪》、《大戴礼记·帝系》、《五帝德》载，夏禹名“文命”，这与夏代朱书“文”之间可能存在联系，再结合新出土西周青铜器豳公盨铭文的记载，两者所体现的原始文德观念也就有迹可循了(11)。“周人承之以文”(12)。周礼的特征是“尚文”(13)，“尚文”的价值核心就是文德，这一思想特质体现在政治理念、生活规范的各个方面。西周时期的文德，既指具体的德行，也指有德行之人。这一时期的文献，如《周书》、《大雅》以及《鲁颂》中，有关“德”的字眼频繁出现。譬如《逸周书》有“九德”、“十奸”的说法。所谓“十奸”，是指十种败坏的德行。在《宝典解》、《文政解》、《常训解》中，“九德”均有提及，既指个人德行与政治德行，又指具体德行规范与抽象德行标准

。夏、商、周三代交替，以德代暴的历史经验是很容易得出的。

周人相信“德”和“天”联系在一起，由此确立了以“德”为先的价值原则。

金文中习见的正德、懿德、孔德、介德、明德等等，都是对品行高尚者的称谓，多用于颂赞君王的个人品德或政治道德。

如《诗经·周颂·维天之命》“文王之德之纯”(14)，《国语·鲁语上》“文王以文昭”(15)，均为对文王德行的颂赞，这也是其谥“文”的缘由。

西周称先人为文祖、文考，常见于金文、铭文中，“文”乃泛指先祖的美称。

所谓文人，即有文德之人、有礼之人，

郭沫若据此认为：“古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。”(16)文德思想到周代礼乐政治中得以完善，成为传统时代伦理道德思想的源头，并为尔后修、齐、治、平的内外之道的形成奠定了理论基础。

　　春秋是重视德行的时代，

在那个时代的人们眼里，“德”既是倡导的美德，也是普遍的社会行为规范，许多与个人品行相关的德行要求，均纳入了“德”的范围，而“文”就是诸多德行中的一种，与忠、信、义、礼、孝、仁、武等德行并举。

譬如楚国申叔在阐明如何教导太子时，提出“十二德”。

《国语·楚语上》：

“明施舍以导之忠，

明久长以导之信，

明度量以导之义，

明等级以导之礼，

明恭俭以导之孝，

明敬戒以导之事，

明慈爱以导之仁，

明昭利以导之文，

明除害以导之武，

明精意以导之罚，

明正德以导之赏，

明齐肃以耀之临。”(17)

申叔认为，在传授太子文献的同时，还要加强德行的培养引导。这十二种德行中，前六种是对一般人的要求，后六种是对治国者的要求。

据《左传》记载，公元前514年，魏献子将羊舌氏的封邑一分为三，其中给了魏戊一个，但他担心别人非议，于是询问成鱄。成鱄对此表示赞同，同时举出“九德”。

《左传·昭公二十八年》：

“心能制义曰度，

德正应和曰莫，

照临四方曰明，

勤施无私曰类，

教诲不倦曰长，

赏庆刑威曰君，

慈和遍服曰顺，

择善而从之曰比，

经纬天地曰文。

九德不愆，作事无悔，故袭天禄，子孙赖之。主之举也，近文德矣，所及其远哉！”

(18)成鱄认为，魏献子的举荐，接近文王的德行。

他对于“文”的解释很经典，所谓“经纬天地”，是对个人才能卓越不凡的最高评价。

　

作为具体的德行，古人对于“文”、“武”的理解是对举的。

文德主内心慈惠，

武德主外力暴戾。

《逸周书·谥法解》：

“经纬天地曰文，

道德博厚曰文，

勤学好问曰文，

慈惠爱民曰文，

愍民惠礼曰文，

赐民爵位曰文。

刚强直理曰武，

威强睿德曰武，

克定祸乱曰武，

刑民克服曰武，

大志多穷曰武。

”(19)    这些材料可能经过后人整理，但也反映出古人对于文武之德，尤其是对君王政治品格的重视。

作为三代圣贤政治的核心，古人推崇文武兼备、华实相符的理想德性。

如《诗经·大雅·江汉》“矢其文德，治此四国”(20)，

《大雅·崧高》“文武是宪”(21)，《

小雅·六月》“文武吉甫，万邦为宪”(22)，

《鲁颂·泮水》“允文允武”(23)，

《论语·季氏》“故远人不服，则修文德以来之”(24)，

《管子·霸言》“一而伐之，武也；服而舍之，文也；文武具满，德也”(25)。

季镇淮据此认为：“'武’字表示人的一种事功(征伐)，偏于政治的意义；

'文’字表示人的一种行为态度，偏于伦理的意义。”(26)

随着文德意涵的不断扩充，早期的文德、武德开始衍生出文质的意味。文德重内心修养，武德重外在武力，文质则重文、野之辨。《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”何晏集解：“野，如野人言鄙略也。史者，文多而质少。彬彬，文质相半之貌。”(27)《礼记·表记》：“虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”孙希旦集解：“至矣者，言其质文不可复加也。加乎虞夏之质，则为上古之洪荒；加乎殷周之文，则为后世之虚饰。”(28)文质包含了文德、武德的思想内蕴。在古人看来，过质之野蛮与过文之虚饰，均非理想状态，只有文质兼备，才是完美的德性。

　　伴随着春秋以来“文”义的泛化，“文”之含义，无所不包。凡人生一切德行修养，皆可通称为“文”，“文”也就涵括了敬、忠、信、仁、教等意味。

典型的例子，譬如《国语·周语下》记载

晋悼公的德性，云：“其行也文，能文则得天地。天地所胙，小而后国。

夫敬，文之恭也；

忠，文之实也；

信，文之孚也；

仁，文之爱也；

义，文之制也；

智，文之舆也；

勇，文之帅也；

教，文之施也；

孝，文之本也；

惠，文之慈也；

让，文之材也。”

韦昭注：“文者，德之总名也。”(29)

晋悼公具备敬、忠、信、仁、义、智、勇等十一种德性，

单襄公用一个“文”字来归纳。

对此，饶宗颐认为：“'文’字可说是一个典型的道德综合体，实在具有道德文化的全体意义。”(30)

礼乐教化的目的，就在于培养君子之文德品行、文雅气象，

直到汉人仍然是这样理解的，如《礼记·乐记》：“礼乐皆得，谓之有德。德者得也。”(31)《说苑·修文》：“文德之至也。德不至，则不能文。”(32)源于这样的思想传统，齐梁时期的刘勰在《文心雕龙》开篇，感叹“文之为德也大矣，与天地并生者何哉”(33)，也就不难理解了。他所秉承的是周人以“文”为德行的言说路子，其中的思想文化脉络依然清晰可见。

随着晚周以来文德思想的泛化，古人开始在德行、文辞方面有了更加深入的思考，

儒家有关德行与言说方面的论述，

譬如“修辞立其诚”(34)、

“有德者必有言，有言者不必有德”(35)等，

开启了尔后文学思想层面“文德”论的先河。

　　在解释《易经》乾卦九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎，何谓也”时，孔子认为：“君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。知至，至之，可与几也。知终，终之，可与存义也。”(36)

孔子认为君子不能欺世盗名，而应进德修业，居上位不骄，居下位不忧，如此这般，即便身处“危厉”，也会“无咎”。

紧接着，孔子提出“修辞立其诚”这一命题，将言辞和道德的关系紧紧联系在一起。

对于“修辞”与“立诚”的关系，当代学者虽有歧义，或认为两者是一外一内的两件事，或认为两者是一前一后的同一件事(37)，但对于言辞和道德之间的紧密关联并无异议。关于德行与言辞之间的关系，孔子时有论述。在《论语·先进》中，有“孔门四科”的分类，德行与言语、政事、文学并举，孔子以此将弟子的特长进行分类(38)。在《论语·宪问》中，孔子直接将“德”、“言”并举：“有德者必有言，有言者不必有德。”在孔子眼里，德行是言说的基础，但两者之间出现背离，也不是不可能的。

　　德行与言说之间的关系，是尔后儒家学者言说的一个重要话题。在对公孙丑解释“何谓知言”时，孟子说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”(39)在孟子看来，偏颇不全面的言辞、过分的言辞、不正当的言辞和躲闪的言辞，源于思想德行方面的片面偏激、背离正道以及理屈词穷；要放淫辞、息邪说，首先就要正人心。在《正名》篇中，荀子论及著书立学的道德操守问题。他认为：“以仁心说，以学心听，以公心辨；不动乎众人之非誉，不冶观者之耳目，不赂贵人之权势，不利传僻者之辞。”(40)在荀子看来，君子辩说，不为众人的非议或赞誉而动摇，不修饰言辞去遮掩旁人耳目，不巴结、贿赂权贵，不传播邪说，而要坚守仁心、学心、公心。在先秦诸子中，荀子是较早谈论文章与道德关系的思想家。虽然孟子和荀子在人性论上认识不同，但都认识到心是道德得以成立的根源，而道德是言辞得以表达的基础。重视德行与言辞的关系，是儒学一脉相承的传统。《礼记·表记》：“君子耻服其服而无其容，耻有其容而无其辞，耻有其辞而无其德，耻有其德而无其行。”(41)德行、言辞与容仪、服饰具有内在一致性，其中，德行是最根本的。战国后期以及秦汉之际的文献中，有关德行与言说方面的论述亦屡见不鲜。

　　伴随着经学正统地位的确立，文德成为汉代经学阐释的重要问题，加之学术分化，文人群体的出现，儒士与文人之间的矛盾对立，有关文人道德、文章的言论，成为汉末思想界关注的热点话题。在《论衡》中，王充阐发了孔子有关“德”、“言”的论述，首标“文德”。《论衡·书解篇》：“夫文德，世服也。空书为文，实行为德，著之于衣为服。故曰：德弥盛者文弥缛，德弥彰者人弥明。大人德扩其文炳，小人德炽其文斑。”(42)王充此论，言“德”内“文”外，不可分离，基本上是对孔子思想的阐发，无甚新意。《佚文》篇有“五文”之说，论及文德，却颇有新意。《佚文》：“文人宜遵，五经六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。立五文在世，皆当贤也。”(43)王充一生都想见知于朝廷，他对东汉章帝执政的时代颇为赞颂。在他看来，汉承周之礼乐法度，“五文在世”，故而文人理应遵行。虽然“五文”中，王充评价最高的是“造论著说”而非“文德之操”，但首标文德理想，明确了道德内容决定文章形式，且以此为标准努力践行(44)，所以直到近人章太炎，仍然认定王充是第一个提出文德思想的人(45)。纵观其思想，有关文德的论述，与文质、实诚的论述，在价值取向上一致，均洋溢着浓郁的德性优先、德充文昌色彩，代表了有汉一代经学主流话语，也成为尔后文学批评意义上“文德”论的范本。

　　自

东汉灵帝设立鸿都门学，

辞赋之士完成了社会政治层面角色的蜕变，也导致了儒士与文人冲突的加剧，形成了一股儒士批评文人品行不端的社会舆论。

对于辞赋之徒的批评，王符已发其端。在《潜夫论·务本》中，王符以本末论“德”与“辞”，他认为：“教训者，以道义为本，以巧辩为末。辞语者，以信顺为本，以诡丽为末……服教训者，所以遂道术而崇德义也。”他批评“学问之士”好言虚无，“品文少识”、“伤道德之实”，批评“赋颂之徒”、“苟为饶辨屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事”的“不诚之言”(46)，形成了以道德为本、以言辞为末的基本看法。曹魏时期，“文人无行”成为社会的流行看法，故而曹丕《与吴质书》有“观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立”(47)的断言，这也成为这一时期评论文人缺乏文德的重要论断。曹丕据此在《典论·论文》中列举了“文人相轻”、“贵远贱近”、“向声背实”(48)等毛病，在文学思想史上产生了重要影响。

　　纵观整个六朝，对于“文人无行”的批评不绝于耳，

譬如北齐杨遵彦《文德论》“古今辞人，皆负才遗行，浇薄险忌”(49)的断语，颜之推《颜氏家训·文章》以“自古文人，多陷轻薄”(50)批评三十六位文人的品德，在文学思想史上影响都是很大的。

而对此一问题愤愤不平，一心想为文人正名的，则是齐梁时期的刘勰。

《文心雕龙》全书，论及德行与文章问题的地方颇多，

文德业已成为全书批评伦理的重要规范。

譬如《宗经》“文以行立，行以文传”(51)、

《祝盟》“立诚在肃，修辞必甘”(52)、

《谐隐》“曾是莠言，有亏德音”(53)、

《诸子》“立德何隐？含道必授”(54)、

《序志》“君子处世，树德建言”(55)等等。

而专论文人德行的《程器》篇，更是言辞急切，针对的就是曹丕“古今文人，类不护细行”的断语以及韦诞对王粲等“建安七子”的苛评。

为了纠正时人对上述言论的随声附和，刘勰遍举十六位文人在品行上的瑕疵，

诸如“相如窃妻而受金”、“扬雄嗜酒而少算”、“仲宣轻锐以躁竞”、“丁仪贪婪以乞货”等，与此对照，又列举七位古代将相品德上的瑕疵，如“管仲孝窃”、“吴起之贪淫”，以此说明人人皆有缺点，即便是历史上那些伟大人物也不例外。接着，他又列举六位具有美德的文人，诸如“屈贾之忠贞”、“邹枚之机觉”等，以此说明并非所有文人都不注意小节。

最后，他指出理想的文人应该是“梓材之士”，具备“蓄素以弸中，散采以彪外，楩柟其质，豫章其干”的品行。

在刘勰看来，只有文质彬彬、文武兼备的文人，才能藏器于身，“待时而动”，成为大才，“穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”，如此这般，方能“瞻彼前修，有懿文德”(56)。总体来看，在《程器》篇中，刘勰由于过多地举证反驳，有关“文”与“德”关系的论证反而被疏忽，因而对于批评伦理意义上的“文德”论而言，理论贡献并不明显。

　　古人有关文德的理解，自汉代以来取得道德、文章的明确含义后，大体呈现出两种主要的价值取向：文德并重、重德轻文。有关德行、文章并重的看法，较早的论述如晋代的葛洪。在《抱朴子·尚博》中，葛洪对于德行为本、文章为末的观点并不认同，他认为：“文章之与德行，犹十足之与一丈，谓之余事，未之前闻。”(57)为此，他以“精粗”为喻进一步阐明文章的重要性，并认为：“德行为有事，优劣易见；文章微妙，其体难识。夫易见者粗也，难识者精也。夫唯粗也，故铨衡有定焉；夫唯精也，故品藻难一也。吾故舍易见之粗，而论难识之精，不亦可乎？”(58)在他看来，德行与文章乃伯仲之间，同等重要。这是历代“文德”论中较为公允的主流看法。

唐宋以后的古文家通常把学问修养放在第一位，但对于辞章之学也很重视，在文德问题上，大多取“立行”为先、文德并重的观点。韩愈强调学习古文重在“立行”，其《答李翊书》认为要达到古代立言者的标准，必定“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也”(59)；《答尉迟生书》认为自身修养对于为文极为重要，“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实”(60)。这与孔孟有关“德”、“言”的观点一脉相承，均包含了“立行”先于“立言”的思想。至于如何“立行”，韩门弟子李翱认为：“学古文者，悦古人之行者，爱古人之道也。故学其言，不可以不行其行；行其行不可以不重其道。”(61)基本上承续了韩愈的看法。同一时期的柳宗元，对于文德的看法，与韩愈颇为近似。他认为“文者以明道”(《答韦中立论师道书》)(62)、“道假辞而明”(《报崔黯秀才论为文书》)(63)、“大都文以行为本，在先诚其中”(《报袁君陈秀才避师名书》)(64)，要真正有志于道，就必须熟读“六经”，研习孔孟之道，而且要旷日持久、勿求速成。比较而言，尔后北宋的欧阳修，更为强调“立言”的重要性。在《送徐无党南归序》中，他将修身、施事、见言视为圣人的“不朽而存”(65)，并以《诗》、《书》、《史记》等为例，说明修身未必能见言，施事也未必能见言，也就是说，有德行修养者未必有文章言辞，这就极大地提升了“立言”的独立地位。在他看来，只有将上述三者结合起来，“履之以身，施之于事，而又见于文章”，方能“发之以信后世”(66)。继欧阳修之后，苏轼主盟文坛，“文”与“德”、“文”与“辞”之区别更加清晰。与苏轼交谊颇深的毕仲游，对于“文”、“德”关系有非常清晰的阐发。《文议》：“世之谓文者不系于德，谓德者不系于文。夫文章之士虽不系于有德无德，而无德者不能为有德之文，有文之人不皆有德，有德之人不皆有文，有文者无德，则不尽其善。”(67)虽然毕仲游仍然认同文德一体的传统看法，但对于其时“文者不系于德”、“德者不系于文”的现实状况也是承认的。在他看来，“德”之有无，并不影响“文”，他只强调一点，那就是“无德之人不能为有德之文”。按照毕氏的语意脉络，有德者不必有文，无德者亦可有文。这也意味着，“德”不再是衡量“文”的唯一标准，“文”的独立地位愈加突出了。

　　不同于古文家强调道德、文章一致，文章内容、形式一致，宋以后的理学家大都重德轻文。理学家所谓的“德”大多与天理、性命相关，“文”则是载道的工具而已。周敦颐“文所以载道也”(68)、“文辞，艺也；道德，实也”(69)的断言，表达出鲜明的重道德轻文辞的倾向。此论影响巨大，成为理学家有关文德问题的基本判断。此后程颐认为作文害道，为文玩物丧志，将此论推到极致。南宋朱熹不满于苏轼文、道合一的观点，认为“文皆是从道中流出”(70)，“道者，文之根本；文者，道之枝叶”(71)。在他看来，以文贯道是本末倒置，因而苏文之害正道，超过佛老。对于文与道之间互为表里的关系，朱子虽然也有比较公允的看法，譬如《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？”朱熹集注：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。”(72)但他同时又认为文词为小技，鄙视词章之“文”，甚至偏激地断定诗不学也能作。《答汪叔耕》：“至于文章，一小技耳。以言乎迩，则不足以治己；以言乎远，则无以及人。”(73)《答杨宋卿》：“然则诗者，岂复有工拙哉？亦视其志之所向者高下如何耳。是以古之君子，德足以求其志，必出于高明纯一之地，其于诗固不学而能之。至于格律之精粗，用韵、属对、比事之善否，今以魏晋以前诸贤之作考之，盖未有用意于其间者，而况于古诗之流乎？”(74)理学家这种重德轻文的倾向，体现在其思想的各个方面。譬如在阐发“修辞立其诚”时，理学家更多地会在“诚”上下功夫，引申出思诚、诚之、自诚明、自明诚、至诚诸问题，从而将修养论、功夫论引入他们熟知的境界论、本体论的论域，而对于修辞诸问题，则基本存而不论。

　　值得注意的是，唐宋以后，随着对文道问题的愈加关注，古人在论及文德诸问题时，常常会与文道问题联系在一起，甚或因谈论文道而带出或旁及文德。这与早期文献中文道的用法有很大不同。譬如管子视道与德为共相与个相的体用关系，《管子·心术上》：“德者，道之舍。”(75)又云：“虚无无行谓之道，化育万物谓之德。”(76)又如《国语·齐语》：“隐武事，行文道。”(77)《逸周书》：“内无文道，外无武迹。”(78)这里的“文道”等同于“文德”。

　　除文道外，汉代以来，以气阐释文德也渐成风尚，尤其是养气与德行修养成为论述文德问题时的新维度。譬如汉代董仲舒《春秋繁露·循天之道》、元代刘将孙《彭宏济诗序》、南宋陆游《方德亨诗集序》、清代魏禧《论世堂文集序》等，均为经典之作，其中最具有代表性的，是明代宋濂的《文原》。宋氏位列开国文臣之首，以继承道统为己任，坚持宗经师古、明道致用，承续了儒家正统一系的文脉。在《文原》中，他提出了有关文章写作中义理、事功、文章一体的主张，对于传统“文德”论的发展具有重要意义。他认为文章的好坏，不仅取决于文字的功夫，更要从为文者的根本，即养气上下功夫。《文原》：“为文必在养气，气与天地同，苟能充之，则可配序三灵，管摄万汇。不然则一介之小夫尔，君子所以攻内不攻外，图大不图小也。”(79)宋氏之养气，远祧孟子，承接曹丕，所指不仅仅在于获得知识层面的认知能力，更为重要的是实现道德上的自我完善，完成价值主体的人格建构。在他看来，只有在身诚、心明、气平、道恒、德成的至善境界中，其身、言、仪皆合礼乐、皆合规矩，方能一切皆“文”，故云“道明而后气充，气充而后文雄”(《文说》)，“道德仁义积而气因以充，气充，欲其文之不昌，不可遏也”(《浦阳人物记·文学篇序》)。宋濂强调“为文必在养气”，这种养气不同于古文家的行文气势，而是偏于孟子的浩然之气，故谓“人能养气，则情深而文明，气盛而化神，当与天地同功也”(《文原》)。此气与天地之气、文章之气循环往复、交相辉映。总的来看，在谈论为文者的道德修养上，宋濂强调养气为先、气充文至，大量借鉴了传统文气论的思想资源。但不同于文气论包含作者修养、文本风格、文章气象等多方面内蕴，他所关注的是文章写作与修德立言之间的关系。至于如何养气，他遵循的仍然是荀子徵圣、宗经、博学的路子，并无多少新意而言。

　　最后，值得一提的是清初章学诚的“文德”论。《文史通义》有《文德》、《史德》篇，章氏之所以论文德，乃是比照史德而来的。对于“德”的解释，见于《史德》“谓著书者之心术也”(80)。所谓文德，按章学诚的说法，就是“临文必敬”、“论古必恕”、“知临文之不可无敬恕，则知文德矣”(81)，这与传统“文德”论讲文人道德、文章是不同的。所谓“临文必敬”、“论古必恕”，确如钱钟书所言，乃文士“操觚时之居心”而非“平日之修身”(82)，所关注的是创作者或批评者的态度，诸如要心平气和、设身处地等等，这与本文以上所论述的“文德”的两种基本含义，均不相同。由此可见，在《文德》开篇，章氏即明言自己的文德与孔子德言、孟子知言不同，确非虚言。但在接下来进一步论述文德时，章氏明显又受制于传统“文德”论言说的牵引，不自觉地借用了传统“文德”论的思想资源。诸如主敬、养气、知人论世、恕道等方式方法或价值规范，因而他所声称的独门秘笈的文德，最终还是落入了传统“文德”论的言说套路。就此而论，章太炎说他“窃焉”(83)，也并非没有道理。简言之，章氏文德，就其定义而言，与传统大不相同；就其论证而言，与传统并无二致。如果设身处地考虑章学诚所处的时代语境及其所针对的考据之风，那么，章氏“文德”论也算是对传统文德思想的一种另类总结吧。

①②(33)(51)(52)(53)(54)(55)(56)詹锳：《文心雕龙义证》，上海古籍出版社1989年版，第2页，第1896页，第2页，第85页，第385页，第536页，第663页，第1903页，第1865—1895页。

　　③王更生：《文心雕龙读本》，(台湾)文史哲出版社1999年版，第11页。

　　④参见夏静《〈文心雕龙·原道〉的“惟人参之”》，载《文学评论》2009年第3期。

　　⑤参见徐复观《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，第216页。

　　⑥参见李健民《陶寺遗址出土的朱书“文”字扁壶》，载《中国社会科学院古代文明研究中心通讯》第1期，2001年1月；高炜《陶寺出土文字二三事》，载《中国社会科学院古代文明研究中心通讯》第3期，2002年1月。

　　⑦参见夏静《礼乐文化与中国文论早期形态研究》，中华书局2007年版，第200—201页。

　　⑧⑨⑩段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第425页，第76页，第502页。

　　(11)参见冯时《儒家道德思想源流考》，载《中国文化研究》2003年秋之卷。

　　(12)《史记》，中华书局1959年版，第393页。

　　(13)参见夏静《“尚文”与中国文论的教化传统》，载《首都师范大学学报》2012年第6期。

　　(14)(18)(20)(21)(22)(23)(24)(27)(31)(34)(35)(36)(39)(41)阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第584页，第2119页，第574页，第567页，第425页，第611页，第2520页，第2479页，第1328页，第15页，第2510页，第15页，第2686页，第1640页。

　　(15)(17)(29)(77)《国语》，上海古籍出版社1978年版，第166页，第529页，第96页，第242页。

　　(16)郭沫若：《先秦天道观之进展》，《青铜时代》，科学出版社1957年版，第22页。

　　(19)(78)黄怀信：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社1995年版，第678—682页，第1167页。

　　(25)(75)(76)黎翔凤：《管子校注》，中华书局2004年版，第473页，第770页，第759页。

　　(26)季镇淮：《来之文录》，北京大学出版社1992年版，第24页。

　　(28)孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第131页。

　　(30)饶宗颐：《孔门修辞学》，《饶宗颐二十世纪学术文集》第11卷，中国人民大学出版社2008年版，第608页。

　　(32)刘向：《说苑》，中华书局1987年版，第476页。

　　(37)譬如周策纵认为“修辞”与“立诚”是一外一内的两件事(周策纵：《弃园文粹》，上海文艺出版社1997年版，第422页)；饶宗颐认为“修辞”是“立诚”的前提，两者是一件事(饶宗颐：《孔门修辞学》，《饶宗颐二十世纪学术文集》第11卷，第607页)。

　　(38)除“孔门四科”外，《论语·述而》还有“孔门四教”的说法，历代注家歧义颇多，故本文暂不引用。

　　(40)王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第424—425页。

　　(42)(43)黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版，第1149页，第867页。

　　(44)在《自纪》篇中，王充明确表达了“文德不丰，非吾所臧”的著述初衷，认为自己的《论衡》在“德”、“言”方面可以无愧于孔子的君子之德(黄晖：《论衡校释》，第1205页)。

　　(45)(83)章太炎：《国故论衡·文学总略》，上海古籍出版社2003年版，第55页，第55页。

　　(46)汪继培：《潜夫论笺校正》，中华书局1985年版，第16—19页。

　　(47)(48)萧统编、李善等注《六臣注文选》，中华书局2012年版，第787页，第966—967页。

　　(49)杨愔：《文德论》，严可均辑《全北齐文》，商务印书馆1999年版，第29页。

　　(50)王利器：《颜氏家训集解》，中华书局1993年版，第237页。

　　(57)(58)杨明照：《抱朴子外篇校笺》下，中华书局1997年版，第113页，第107页。

　　(59)(60)马其昶：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1987年版，第168页，第145页。

　　(61)李翱：《答朱载言书》，周祖譔编《隋唐五代文论选》，人民文学出版社1990年版，第224页。

　　(62)(63)(64)《柳宗元集》，中华书局1979年版，第873页，第886页，第880页。

　　(65)(66)《欧阳修全集》，中华书局2001年版，第631—632页，第978页。

　　(67)毕仲游：《文议》，《西台集》卷五，文渊阁《四库全书》本。

　　(68)(69)周敦颐：《通书·文辞》，《周敦颐集》，中华书局1990年版，第35页，第36页。

　　(70)(71)黎靖德编《朱子语类》，中华书局1986年版，第3305页，第3319页。

　　(72)朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第110页。

　　(73)(74)朱熹：《朱子文集》，商务印书馆1938年版，第290页，第366页。

　　(79)宋濂：《文原》，《文宪集》卷二五，文渊阁《四库全书》本。下引宋濂文皆据此本《文宪集》，仅注篇名。

　　(80)(81)叶瑛：《文史通义校注》，中华书局1994年版，第219页，第278页。

　　(82)钱钟书：《管锥编》，中华书局1979年版，第1505页。